بیان فاعل بالحرکه و فاعل بالالهیه

‏‏بیان فاعل بالحرکه و فاعل بالالهیه‏

‏‏فاعل بالحرکه: در عالم طبیعت است که فاعلیت آن به صرف حرکت بوده و ایجاد‏‎ ‎‏چیزی از کتم عدم از دست آن بر نمی آید، بلکه حرکت او تنها سبب تغییر در وضع‏‎ ‎‏اشیاء می شود، مثلاً آنچه از دست بنّا می آید این است که دست خود را حرکت داده و‏‎ ‎‏اوضاع گچ و آهک و گل و کاه و سنگ و آب را تغییر دهد. آجری را از آنجا برداشته به‏‎ ‎‏پایۀ دیوار گذاشته و سنگ موجود را در اساس عمارت قرار داده و آهک موجود را با‏‎ ‎‏آب موجود روی هم ریخته و لای دیوار گذاشته تا اتاقی که تمام وسائلش موجود بوده‏‎ ‎‏و او تنها اوضاع آنها را تغییر داده است بسازد. البته شکلی که حادث شده مسلم است‏‎ ‎‏که اولاً: مربوط به خود اجسام بوده، و ثانیاً: اشکال در عالم چیزی نیستند؛ بدین معنی‏‎ ‎‏که یک شکلی منحاز از اتاق در مقابل سایر وجودات وجود داشته باشد.‏

‏‏و بالجمله: در عالم طبیعت فاعلی و علتی که از کتم عدم چیزی را موجود کند‏‎ ‎‏نیست مگر با نظر عامی، آن هم عوامی که هیچ حوزۀ نظرش از سطوح و قشور‏‎ ‎‏نمی گذرد و هر چه به چشم و دیدِ اوست می بیند لاغیر.‏

‏‏بلی، عوام توارد این نوع از علل را بر یک شی ء جایز می دانند، مثلاً یک سنگ صد‏‎ ‎‏منی را که یک نفر نمی تواند بردارد و همچنین اگر دو نفر هم جمع شوند باز نمی توانند،‏‎ ‎‏در صورتی که قوۀ هر نفر به اندازۀ ده من فرض شود، چون جسم بالطبع به مقدار‏‎ ‎‏سنگینی و وزن خود به مرکز متوجه است. بنابراین باید قوه ای باشد که قوه ای را که در‏‎ ‎‏جسم است دفع نماید، پس بنابر فرض ده نفر لازم است که قوای آنها به اندازۀ قوۀ صد‏‎ ‎‏منی سنگ بوده تا بتوانند آن را از زمین بلند نمایند. اگر یک قوۀ ضعیفی هم به آنها در‏‎ ‎‏بلند کردن سنگ از زمین کمک نمود، شخص عوام گمان می کند که علل متعدده بر آن‏‎ ‎‏جمع شده است. قضیۀ ترازو هم همین طور است. اگر یک جسم صد منی را در یک‏‎ ‎‏کفۀ ترازو قرار داده و در کفۀ دیگر سنگ ده منی بگذارند این سنگ به اندازۀ قوه اش که‏‎ ‎‏ده من است با ده من از آن جسم صد منی تکافؤ دارد و به مقدار ده درجه با درجات او‏
‏‎

‎‏مزاحمت داشته و آن جسم با نود درجه متوجه مرکز است و همین طور اگر سنگ ده‏‎ ‎‏منی دیگری به این کفۀ ترازو اضافه گردد تا وقتی که وزن این سنگها هم به صد من‏‎ ‎‏برسد، آن گاه وزن تمام این سنگها با قوۀ جسم مدافعه نموده و صولت توجه آن را به‏‎ ‎‏مرکز از بین برده و کفتین ترازو برابر می شود و اگر دو مثقال به این سنگها اضافه شود‏‎ ‎‏به اندازۀ دو مثقال آن کفه بالا می رود.‏

‏‏پس تاکنون معلوم شد که مزاحمت و مدافعه در عالم طبیعت و علل طبیعی به اندازۀ‏‎ ‎‏قوه ای است که در طرف می باشد. بنابراین اگر دو نفر با زور و پهلوان که هر کدام‏‎ ‎‏می توانند صد من را بردارند، اتفاقاً دو نفری با هم هر یک گوشه ای از سنگ صد منی را‏‎ ‎‏گرفتند، این طور نیست که هر یک تمام زور و قوۀ خود را اعمال کرده باشد، بلکه از هر‏‎ ‎‏کدام پنجاه درجه قوه صرف شده و پنجاه درجۀ دیگر اصلاً مصرف نگردیده است.‏

‏‏والحاصل: عالم طبیعت، عالم اندازه و مقدار است و کیفیت علل و فواعل آن،‏‎ ‎‏کیفیت حرکت و اندازه گیری است، مثلاً قوۀ تعلق بدن به نفس دارای اندازه است و‏‎ ‎‏بالفرض مثلاً آن قوه مادام که خون در بدن است تمام نمی شود، بنابراین اگر کاردی به‏‎ ‎‏بدن خورده و بدن زخمی شد و آن زخم می تواند در نیم ساعت خون را از بدن خارج‏‎ ‎‏کند و مجدداً کارد دیگری به بدن اصابت نمود و زخم دیگری مانند زخم قبلی در بدن‏‎ ‎‏پیدا شد و از هر یک از زخمها یک ربع ساعت خون آمد و نیم ساعت تمام شد، دیگر‏‎ ‎‏قوۀ تعلق بدن به روح تمام می شود. بنابراین می توان گفت هر یک از علتین تأثیر کرده،‏‎ ‎‏منتها به اندازۀ قوه ای که در معلول بوده، مشترکاً از هر یک قوه اعمال شده است و به‏‎ ‎‏این معنی و تقریر عیب ندارد که کلی از هر یک از علتین حاصل شود، منتها همۀ قوۀ‏‎ ‎‏موجود در هر یک در معلول اعمال نشده، بلکه به اندازۀ قوۀ معلول، از آنها قوه صرف‏‎ ‎‏گشته و باقی قوه مصرف نشده است.‏

‏‏یا اینکه اگر یکی به تدریج می توانست در دو ساعت تأثیر کند و با انضمام دیگری،‏‎ ‎‏آن دو، کار دو ساعتی را در یک ساعت انجام دادند، مثل اینکه اگر سمّی به انسان بدهند‏‎ ‎‏که در دو ساعت او را می کُشد و گاز دیگری هم در دو ساعت انسان را خفه کند این دو‏
‏‎

‎‏در صورت اجتماع ازدیاد قوه پیدا کرده، عمل را در یک ساعت خاتمه می دهند. این در‏‎ ‎‏علل و فواعل طبیعی است که فاعلیت آنها بالحرکه است.‏

‏‏و اما در علل الهی که با قوۀ فعّاله شی ء را از کتم عدم به وجود می آورند گفتیم که‏‎ ‎‏معلول به حقیقت معلولیت در این نشئه، عین ربط و عین تعلق به مبدأ است و وجود‏‎ ‎‏معلول ظلّ اوست و در این فاعلیت الهی محال است که عین الربط به چیزی، علت‏‎ ‎‏دیگری داشته باشد. و اینکه خصم در فرض خود که از این طرف استنتاج می کرد که‏‎ ‎‏یک شی ء می تواند، علل مستقله داشته باشد و آن علل بر معلول واحد مجتمع الورود‏‎ ‎‏باشند، گفتیم در فاعلیت الهیه محال است غیر از یک فعال باشد.‏

‏‏والحاصل: در فاعل بالحرکه در عالم طبیعت که عالم وحدت نیست، بلکه عالم‏‎ ‎‏تجزیه است، معالیل مذکوره می تواند درجات علل وارده بر آنها را تجزیه نموده و به‏‎ ‎‏اندازۀ قوه ای که در آنهاست به طور تجزیه از علل قوه بگیرد، ولی در فاعل الهی حرف‏‎ ‎‏خصم ثمر نداشته بلکه مستحیل التحقق است چون فاعل الهی تجزیه بردار نیست.‏

‏‏دلیل سوم رجل همدانی مطلبی بود که در اصول زبانزد علماست‏‎[1]‎‏ و حتی در جایی‏‎ ‎‏از ‏‏اسفار‏‎[2]‎‏ نقل شده است که طبیعت مهمله یوجد بوجود فرد واحد و لاینعدم الاّ بانعدام‏‎ ‎‏جمیع الافراد. اگر کلی طبیعی با یک فرد موجود نمی شد لازمه اش این بود که بگویند با‏‎ ‎‏انعدام هر یک از افراد، کلی طبیعی هم معدوم می شود.‏

‏‏جواب این دلیل این است که: طبیعت من حیث هی، لابشرط مقسمی بوده و در‏‎ ‎‏مرتبۀ ذات هیچ قیدی همراه آن نیست، حتی از قید اطلاق و سریان هم عاری است.‏‎ ‎‏ولکن بعضی از اوقات این طبیعت را به نحو سریان و اطلاق و مطلق العنان، به طوری‏‎ ‎‏که در اعماق هر فردی نفوذ کرده و در هر فردی ساری باشد، ملاحظه نموده و‏‎ ‎‏می بینند. البته بنابراین نظر می توان حکم نمود که: «لا تنعدم الاّ بانعدام کلّ الافراد» والاّ‏‎ ‎‏اگر از حیث اطلاق و سریان چشم پوشیده و جلوه طبیعت بی آلایش را ملاحظه کنیم،‏
‏‎

‎‏جلوۀ آن در محلی غیر جلوۀ او در محل دیگر است و قیام طبیعت به وجود فردی غیر‏‎ ‎‏قیام آن به وجود فرد دیگری است. پس نظر دقّی حِکمی که منقّش حقایق است‏‎ ‎‏می تواند انظار سطحی و عرفی را تخطئه نموده و به صاحبان انظار سطحی و اهل خطا‏‎ ‎‏طعن زده و بگوید این حکومت در اصول غلط است که «الطبیعة المهملة توجد بوجود‏‎ ‎‏فرد واحد و لاتنعدم الاّ بانعدام کل الافراد».‏

‏‏پس در حقیقت موضوع را در قضیۀ سلب و ایجاب متغایر یکدیگر قرار داده اند.‏‎ ‎‏در ایجاب موضوع را طبیعت من حیث هی دیده و لذا حکم کرده اند:«الطبیعة توجد‏‎ ‎‏بوجود فرد واحد» و در قضیه سالبه با قید اطلاق دیده اند و حکم کرده اند که: «لاتنعدم‏‎ ‎‏الطبیعه الاّ بانعدام کل الافراد».‏

‏‏بلی ما منکر این مطلب که ظهور عرفی در امر و نهی خلاف یکدیگر است، نیستیم.‏‎ ‎‏در امر به طبایع ظهور عرفی در این است که طبیعت من حیث هی مورد نظر و مطلوب‏‎ ‎‏آمر است ولی در نواهی، طبیعت به طریق سیلان و اطلاق مورد نهی است و‏‎ ‎‏ناقض العدم نباید به عرصۀ وجود قدم گذارد.‏

‏‏والحاصل: در مقابل رجل همدانی قیام نموده و دربارۀ آنچه ایشان قضیۀ مسلّمه‏‎ ‎‏پنداشته، می گوییم: این اعتراف اهل قشر و اهل لفظ است، حاشا و کلاّ که اهل معنی‏‎ ‎‏این قضیه را قبول داشته باشند، بلکه آنها می گویند: طبیعت و کلی در هر عالمی که وارد‏‎ ‎‏شود مذاق آن عالم را قبول نموده و فطریات و نوامیس و قوانین آن عالم را متقبّل‏‎ ‎‏می گردد. در این عالم، طبیعت وجودات متمایز و دارای افراد متکثره است و عالم،‏‎ ‎‏عالم کثرت است؛ چون طبیعت در ظلّ وجود است. پس با هر وجودی طبیعتی به نحو‏‎ ‎‏کثرت و غیریت موجود است.‏

‏‏بلی در عالم عقل وحدت نوعیه دارد؛ چون عقل به آن معنایی که برای انتزاع ذکر‏‎ ‎‏کردیم، این تعینات و حدودات را نزع کرده و این قشر و پوست عالم طبیعت را از آنها‏‎ ‎‏گرفته و آنها را تجرید و تعریه می نماید، در این هنگام می بینی که از پشت پردۀ‏‎ ‎‏تشخصات صورتهایی که هیچ تمایزی از هم نداشته و در یک قد و یک قامت و یک‏
‏‎

‎‏هویت و یک سیما و یک صورتند و همه بر یکدیگر منطبق هستند نمودار می گردد.‏‎ ‎‏این است معنای وحدت عالم نوعیه و معنای وحدت عالم عقلیه که هر چیزی که از‏‎ ‎‏هویات متعدده انتزاع می کند به یک صورت است.‏

‏‏پس آنچه از این مقدمه به دست آمد این است که: در خارج، کلی طبیعی به تعداد‏‎ ‎‏افراد وجود دارد؛ بنابراین قهراً به صفت فردی متصف است، مثلاً هم عالم و هم جاهل‏‎ ‎‏است، هم معدوم و هم موجود، هم مرید و هم غیر مرید است. آن سلسله افرادی که‏‎ ‎‏معدوم شدند کلی طبیعی معدوم شده و آن سلسله افرادی که موجودند، به آن تعداد‏‎ ‎‏کلی طبیعی موجود است.‏

‏‎

‎

• )) رجوع کنید به: کفایة الاصول، ص 149.
• )) اسفار، ج 2، ص 217 و ج 8، ص 15.