بیان فاعل بالحرکه و فاعل بالالهیه
فاعل بالحرکه: در عالم طبیعت است که فاعلیت آن به صرف حرکت بوده و ایجاد چیزی از کتم عدم از دست آن بر نمی آید، بلکه حرکت او تنها سبب تغییر در وضع اشیاء می شود، مثلاً آنچه از دست بنّا می آید این است که دست خود را حرکت داده و اوضاع گچ و آهک و گل و کاه و سنگ و آب را تغییر دهد. آجری را از آنجا برداشته به پایۀ دیوار گذاشته و سنگ موجود را در اساس عمارت قرار داده و آهک موجود را با آب موجود روی هم ریخته و لای دیوار گذاشته تا اتاقی که تمام وسائلش موجود بوده و او تنها اوضاع آنها را تغییر داده است بسازد. البته شکلی که حادث شده مسلم است که اولاً: مربوط به خود اجسام بوده، و ثانیاً: اشکال در عالم چیزی نیستند؛ بدین معنی که یک شکلی منحاز از اتاق در مقابل سایر وجودات وجود داشته باشد.
و بالجمله: در عالم طبیعت فاعلی و علتی که از کتم عدم چیزی را موجود کند نیست مگر با نظر عامی، آن هم عوامی که هیچ حوزۀ نظرش از سطوح و قشور نمی گذرد و هر چه به چشم و دیدِ اوست می بیند لاغیر.
بلی، عوام توارد این نوع از علل را بر یک شی ء جایز می دانند، مثلاً یک سنگ صد منی را که یک نفر نمی تواند بردارد و همچنین اگر دو نفر هم جمع شوند باز نمی توانند، در صورتی که قوۀ هر نفر به اندازۀ ده من فرض شود، چون جسم بالطبع به مقدار سنگینی و وزن خود به مرکز متوجه است. بنابراین باید قوه ای باشد که قوه ای را که در جسم است دفع نماید، پس بنابر فرض ده نفر لازم است که قوای آنها به اندازۀ قوۀ صد منی سنگ بوده تا بتوانند آن را از زمین بلند نمایند. اگر یک قوۀ ضعیفی هم به آنها در بلند کردن سنگ از زمین کمک نمود، شخص عوام گمان می کند که علل متعدده بر آن جمع شده است. قضیۀ ترازو هم همین طور است. اگر یک جسم صد منی را در یک کفۀ ترازو قرار داده و در کفۀ دیگر سنگ ده منی بگذارند این سنگ به اندازۀ قوه اش که ده من است با ده من از آن جسم صد منی تکافؤ دارد و به مقدار ده درجه با درجات او
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 95
مزاحمت داشته و آن جسم با نود درجه متوجه مرکز است و همین طور اگر سنگ ده منی دیگری به این کفۀ ترازو اضافه گردد تا وقتی که وزن این سنگها هم به صد من برسد، آن گاه وزن تمام این سنگها با قوۀ جسم مدافعه نموده و صولت توجه آن را به مرکز از بین برده و کفتین ترازو برابر می شود و اگر دو مثقال به این سنگها اضافه شود به اندازۀ دو مثقال آن کفه بالا می رود.
پس تاکنون معلوم شد که مزاحمت و مدافعه در عالم طبیعت و علل طبیعی به اندازۀ قوه ای است که در طرف می باشد. بنابراین اگر دو نفر با زور و پهلوان که هر کدام می توانند صد من را بردارند، اتفاقاً دو نفری با هم هر یک گوشه ای از سنگ صد منی را گرفتند، این طور نیست که هر یک تمام زور و قوۀ خود را اعمال کرده باشد، بلکه از هر کدام پنجاه درجه قوه صرف شده و پنجاه درجۀ دیگر اصلاً مصرف نگردیده است.
والحاصل: عالم طبیعت، عالم اندازه و مقدار است و کیفیت علل و فواعل آن، کیفیت حرکت و اندازه گیری است، مثلاً قوۀ تعلق بدن به نفس دارای اندازه است و بالفرض مثلاً آن قوه مادام که خون در بدن است تمام نمی شود، بنابراین اگر کاردی به بدن خورده و بدن زخمی شد و آن زخم می تواند در نیم ساعت خون را از بدن خارج کند و مجدداً کارد دیگری به بدن اصابت نمود و زخم دیگری مانند زخم قبلی در بدن پیدا شد و از هر یک از زخمها یک ربع ساعت خون آمد و نیم ساعت تمام شد، دیگر قوۀ تعلق بدن به روح تمام می شود. بنابراین می توان گفت هر یک از علتین تأثیر کرده، منتها به اندازۀ قوه ای که در معلول بوده، مشترکاً از هر یک قوه اعمال شده است و به این معنی و تقریر عیب ندارد که کلی از هر یک از علتین حاصل شود، منتها همۀ قوۀ موجود در هر یک در معلول اعمال نشده، بلکه به اندازۀ قوۀ معلول، از آنها قوه صرف گشته و باقی قوه مصرف نشده است.
یا اینکه اگر یکی به تدریج می توانست در دو ساعت تأثیر کند و با انضمام دیگری، آن دو، کار دو ساعتی را در یک ساعت انجام دادند، مثل اینکه اگر سمّی به انسان بدهند که در دو ساعت او را می کُشد و گاز دیگری هم در دو ساعت انسان را خفه کند این دو
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 96
در صورت اجتماع ازدیاد قوه پیدا کرده، عمل را در یک ساعت خاتمه می دهند. این در علل و فواعل طبیعی است که فاعلیت آنها بالحرکه است.
و اما در علل الهی که با قوۀ فعّاله شی ء را از کتم عدم به وجود می آورند گفتیم که معلول به حقیقت معلولیت در این نشئه، عین ربط و عین تعلق به مبدأ است و وجود معلول ظلّ اوست و در این فاعلیت الهی محال است که عین الربط به چیزی، علت دیگری داشته باشد. و اینکه خصم در فرض خود که از این طرف استنتاج می کرد که یک شی ء می تواند، علل مستقله داشته باشد و آن علل بر معلول واحد مجتمع الورود باشند، گفتیم در فاعلیت الهیه محال است غیر از یک فعال باشد.
والحاصل: در فاعل بالحرکه در عالم طبیعت که عالم وحدت نیست، بلکه عالم تجزیه است، معالیل مذکوره می تواند درجات علل وارده بر آنها را تجزیه نموده و به اندازۀ قوه ای که در آنهاست به طور تجزیه از علل قوه بگیرد، ولی در فاعل الهی حرف خصم ثمر نداشته بلکه مستحیل التحقق است چون فاعل الهی تجزیه بردار نیست.
دلیل سوم رجل همدانی مطلبی بود که در اصول زبانزد علماست و حتی در جایی از اسفار نقل شده است که طبیعت مهمله یوجد بوجود فرد واحد و لاینعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد. اگر کلی طبیعی با یک فرد موجود نمی شد لازمه اش این بود که بگویند با انعدام هر یک از افراد، کلی طبیعی هم معدوم می شود.
جواب این دلیل این است که: طبیعت من حیث هی، لابشرط مقسمی بوده و در مرتبۀ ذات هیچ قیدی همراه آن نیست، حتی از قید اطلاق و سریان هم عاری است. ولکن بعضی از اوقات این طبیعت را به نحو سریان و اطلاق و مطلق العنان، به طوری که در اعماق هر فردی نفوذ کرده و در هر فردی ساری باشد، ملاحظه نموده و می بینند. البته بنابراین نظر می توان حکم نمود که: «لا تنعدم الاّ بانعدام کلّ الافراد» والاّ اگر از حیث اطلاق و سریان چشم پوشیده و جلوه طبیعت بی آلایش را ملاحظه کنیم،
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 97
جلوۀ آن در محلی غیر جلوۀ او در محل دیگر است و قیام طبیعت به وجود فردی غیر قیام آن به وجود فرد دیگری است. پس نظر دقّی حِکمی که منقّش حقایق است می تواند انظار سطحی و عرفی را تخطئه نموده و به صاحبان انظار سطحی و اهل خطا طعن زده و بگوید این حکومت در اصول غلط است که «الطبیعة المهملة توجد بوجود فرد واحد و لاتنعدم الاّ بانعدام کل الافراد».
پس در حقیقت موضوع را در قضیۀ سلب و ایجاب متغایر یکدیگر قرار داده اند. در ایجاب موضوع را طبیعت من حیث هی دیده و لذا حکم کرده اند:«الطبیعة توجد بوجود فرد واحد» و در قضیه سالبه با قید اطلاق دیده اند و حکم کرده اند که: «لاتنعدم الطبیعه الاّ بانعدام کل الافراد».
بلی ما منکر این مطلب که ظهور عرفی در امر و نهی خلاف یکدیگر است، نیستیم. در امر به طبایع ظهور عرفی در این است که طبیعت من حیث هی مورد نظر و مطلوب آمر است ولی در نواهی، طبیعت به طریق سیلان و اطلاق مورد نهی است و ناقض العدم نباید به عرصۀ وجود قدم گذارد.
والحاصل: در مقابل رجل همدانی قیام نموده و دربارۀ آنچه ایشان قضیۀ مسلّمه پنداشته، می گوییم: این اعتراف اهل قشر و اهل لفظ است، حاشا و کلاّ که اهل معنی این قضیه را قبول داشته باشند، بلکه آنها می گویند: طبیعت و کلی در هر عالمی که وارد شود مذاق آن عالم را قبول نموده و فطریات و نوامیس و قوانین آن عالم را متقبّل می گردد. در این عالم، طبیعت وجودات متمایز و دارای افراد متکثره است و عالم، عالم کثرت است؛ چون طبیعت در ظلّ وجود است. پس با هر وجودی طبیعتی به نحو کثرت و غیریت موجود است.
بلی در عالم عقل وحدت نوعیه دارد؛ چون عقل به آن معنایی که برای انتزاع ذکر کردیم، این تعینات و حدودات را نزع کرده و این قشر و پوست عالم طبیعت را از آنها گرفته و آنها را تجرید و تعریه می نماید، در این هنگام می بینی که از پشت پردۀ تشخصات صورتهایی که هیچ تمایزی از هم نداشته و در یک قد و یک قامت و یک
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 98
هویت و یک سیما و یک صورتند و همه بر یکدیگر منطبق هستند نمودار می گردد. این است معنای وحدت عالم نوعیه و معنای وحدت عالم عقلیه که هر چیزی که از هویات متعدده انتزاع می کند به یک صورت است.
پس آنچه از این مقدمه به دست آمد این است که: در خارج، کلی طبیعی به تعداد افراد وجود دارد؛ بنابراین قهراً به صفت فردی متصف است، مثلاً هم عالم و هم جاهل است، هم معدوم و هم موجود، هم مرید و هم غیر مرید است. آن سلسله افرادی که معدوم شدند کلی طبیعی معدوم شده و آن سلسله افرادی که موجودند، به آن تعداد کلی طبیعی موجود است.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 99