ارزیابی اجماع بر حدوث زمانی عالم
قبل از ورود در مطلب و بیان جواب، برای اینکه از اجماع ملل و نحل بر حدوث عالم وحشت ننماییم، باید توضیح دهیم که معنای حدوث زمانی عالم که محدثین بر آن نقل اجماع کرده و گفته اند: «اتفق الملّیون بأنّ العالم حادث زمانی»، چیست؟ لذا می گوییم که در باب قبول اجماع به نقل محدثین این ثابت است که ملّیون به این لفظ که عالم حادث زمانی است اتفاق دارند و اما معنای این لفظِ معقد اجماع چیست و بر چه معنایی اتفاق دارند این ثابت نیست.
ممکن است مجمعین در حدوث زمانی معانی مختلفه ای قائل شده باشند؛ لذا باید معانی محتملۀ این معقد اجماع را متعرض شد، تا ببینیم کدام یک با موازین علمی قابل قبول است.
معنایی که از آن ظاهر است و به ذهن انسان می آید و گوش عقل را می کوبد و سمع دل را پاره می کند این است که: زمانی و وقتی باشد که خدا در آن زمان و وقت بیکار نشسته و بعد از زمان طولانی خلق عالم را اراده کند، یعنی زمانی باشد که عالم نباشد بعد موجود شود. چنانچه ظاهر عباراتی که گفته اند عالم مسبوق به عدم بوده همین معنی را می رساند؛ زیرا تا زمان نباشد، سبق و لحوق متصور نیست، مگر سبق و لحوق رتبی که آن مسلّماً در اینجا مراد نیست و حدوث زمانی آن نیست.
بنابراین معنی که خواسته اند بگویند عالم حادث است، ناخودآگاه اشاره به قدم عالم نموده در حالی که خود متوجه به آن نشده اند؛ چون گفتیم عالم عین هویات این موجودات است و غیر آنها چیزی نیست و زمان یکی از افراد عالم است، پس قدم زمان که عین عالم است لازم می آید. و معقول نیست که بگویند زمان هم مسبوق به زمانی بوده و در زمان دیگری است؛ زیرا تسلسل لازم می آید. و علاوه بر آن، تقدم و تأخّر در زمانیات به واسطۀ زمان حاصل می شود و حال آنکه زمان یک هویت حرکتیۀ
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 109
وحدانی است. و اگر مراد از زمان که عالم در آن زمان نبوده سخن متکلمین بیچاره باشد، که بعد از بیچارگی و حیرت از اینکه مبادا به اشکالی دچار شوند گفته اند: مراد از آن زمانی که عالم نبوده، یک بُعد وهمی است که نبود بعد بود شد.
معنای این حرف همان معنای حدوث دهری است که محقق داماد فرمود و این معنای آمدن «ایس» از «لیس» است که با مقالۀ کسانی هم که به قدم عالم قائلند سازش دارد؛ چون آنها هم قبول دارند که عالم از «لیس» به «ایس» آمده است.
حال مقدمۀ مختصری به عنوان تذکار یکی از مقدمات مذکوره در سابق برای سهولت فهم ذکر می شود. و آن اینکه: حرکت، مانند حرکت کبوتر از جایی به جایی به طوری که خود کبوتر حقیقت حرکت نباشد، عبارت است از اینکه کبوتر در دو «آن» در یک نقطه نبوده و خرق هوا نموده و پی در پی از نقطه ای به نقطۀ دیگر منتقل شود و حرکت آن، یک خط موهومی تشکیل داده که اصل وجود آن خط، خود متدرج بوده به طوری که همیشه این طرفی که آناً فآناً موجود می شود مسبوق به عدم بوده و عدم مقابل قبل از آن می باشد و آنچه موجود بود معدوم شده و همین طور یک تکه معدوم و تکۀ دیگر موجود می شود. پس بر همۀ این تکه ها حدوث صادق است.
اگر فرض کنیم به دست قدرت ازلی این کبوتر ازلاً پرواز داده شود و از این طرف هم در فضای لایتناهی ابداً در حال پرواز باشد، هر جزئی از این خطِ امتدادی همیشه مسبوق به عدم بوده و حادث بر او صادق است و چون کلی غیر از اجزاء، وجودمنحازی نداشته، بلکه وجود آن عین این اجزاء است فلذا حکم اجزاء بر کل هم صادق است.
بعد از ذکر این مقدمه، نظر شما را به مرتبۀ عالیه، یعنی حرکت جوهریه ای که در این کرۀ عظیمه ـ که محیط آن محیط فلک الافلاک و سطحش سطح محدّب فلک الافلاک و داخل آن، اجسام طبیعیه است ـ می باشد و به واسطۀ براهین متقنه ثابت گردیده است، معطوف می داریم.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 110
والحاصل: فلک الافلاک و ما فی جوفها آناً فآناً، ازلاً و ابداً در حرکت جوهریه بوده، مثل شعلۀ چراغ، وجودی بعد از عدم است به طوری که بین وجود سابق و لاحق تخلّل نبوده و در حقیقت جوهریه بنای حرکت گذاشته و متسلسل و متدرج الوجود بعد العدم است. و خلاصه، در این عالم، طبیعت جوهریه شیئی و حرکت شی ء دیگری که بر او عارض شده باشد ـ مانند کبوتر که حرکت خارج از حقیقت آن است ـ نیست، بلکه این عالم عین حرکت است نه شیئی که ثبت له الحرکه و بالجمله: عدمِ وجودی و حدوثِ وجودی است و هکذا.
مثال مقرّب آن نوری است که در اتاق از شعلۀ چراغی منتشر می شود. نور ثابت و دارای وجود مستمر به طوری که از اول شب تا سحر یک هویت و یک نور ثابت پابرجا و وجود وحدانی مستمری داخل اتاق بوده باشد نیست، بلکه آناً فآناً نور از شعله پخش و منعدم می گردد، یعنی مقارن انعدام نور اول باز از مرکز همین شعله به طوری که تخلّل و فاصله نباشد نور به اتاق منتشر و پخش می شود. این است که لحظه ای قطع فیض از منبع نشده تا آنی ظلمت فراگیر شود بلکه سیل فضل وجود به طرف عدم سرازیر و رهسپار است. وچون منبع پیوسته در فوران است؛ لذا همیشه این نهر پُر و اتاق روشن است و الاّ اگر این طور نبود بلکه فیض اول و نور اول باقی می ماند، می بایست تزاید نور شده و وجود نور شدید گردد به طوری که چشم را خیره کند؛ چون بالوجدان می بینیم اگر چراغی را روشن کنیم اتاق پُر از نور می شود و در صورتی که وجود اولی نور مستمر باشد لازمه اش این است که اگر چراغ را برداشته و از اتاق بیرون بردیم باید اتاق روشن بماند و اگر بیرون نبردیم باید وجود نور ثانی که از چراغ منتشر می شود به وجود نور اول ضمیمه گشته و در نتیجه ضمّ وجودات متعدده باشد، مثلاً اگر هر یک از نورها دارای ده درجه باشد باید تا صبح نور حاصل در اتاق هزاران درجه داشته باشد.
و بالجمله: عالم طبیعت و جوهر در حرکت جوهریه به این نحو است و به مقتضای برهان کلی طبیعی، وجودِ علی حده و منحاز وحدانی، غیر وجود افراد نداشته و عالم
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 111
دیگری غیر این کره و ما فی جوفها نبوده و این کره و ما فی جوفها به مقتضای حرکت جوهریه، وجودات بعد العدم است؛ وجودی منعدم و مقارن انعدامِ آن وجود دیگری حادث می شود و آناً فآناً به وادی عدم خطاب «هَلِ امْتَلَأْتِ» شده و او جواب «هَلْ مِنْ مَزِیدٍ»(2) سر می دهد. این است که همیشه وجود، قدم به وادی عدمِ وجود دیگری ـ با عدم تخلل فاصله و خالی نماندن جای وجود اول ـ می گذارد؛ لذا هر یک از این وجودات آنی، مسبوق به عدم خود بوده و حادث به حدوث زمانی است؛ چون این حرکت عین زمان است و زمان چیزی که وجود مستقل داشته باشد نیست، بلکه از این تبدلات انتزاع می شود و زمان عین این حرکت است.
پیشینیان متوجه به زمان نبوده و به ما چیزی که حقیقت نداشت تلقین می کردند. اما بعد از آنکه خودمان به حد رشد رسیده و از مهجوریت و تقلید بیرون آمده و همای عقل ما به دنبال کشف حقایق پرید، می بینیم زمان عین این حرکت است که از این رشتۀ وجود بعد العدم ـ که به طور تعاقب و تسلسل می آید ـ انتزاع می شود.
پس اگر فرض کنیم که این کره ازلاً به این نحو در تبدل بوده و ابداً هم خواهد بود، هر وجود تدریجی حقیقةً حادث زمانی است. و خود این همانند کبوتری است که در اصل ذات و در جوهریت خود در یک خط مستقیم به پرواز درآمده باشد. و اگر ازلاً در پرواز بوده و ابداً هم پرواز کند، بر هر انتقال از وجودی به وجود جدیدی در جوهریت خود حدوث صدق می نماید. و بنابر قول حق که کلی طبیعی عین افراد خود می باشد و عالم غیر از این وجودات متبدله چیزی نیست، این حکم حدوث از این وجودات عالم طُرّاً به یک مرتبه، انتزاع شده و در ناصیۀ عالم حادث زمانی نوشته شده است.
هذا کله جواب از عویصه اول که می گفت: صورت در فلکیات لایتغیر است؛ چون با تبدل جوهریت و با حرکت در جوهر دائماً صورت متبدل است یعنی همیشه انمحاء صورتی و احداث صورتی است.
و اما جواب از اینکه هیولای جاریه در تمام این صور ممکن است قدیم باشد این
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 112
است که: در مقدمه اثبات نمودیم که هیولی مانند ماهیت وجود استقلالی نداشته و به تبع افراد موجود است و معنای اینکه در نطفه هیولاست آن است که از منویت خارج و به عَلَقیت داخل می شود و همین طور تا به صورت انسانی برسد، نه اینکه معنای آن این باشد که هیولی یک چیزی است و در جایی نشسته و می گوید منم که نشسته ام و لباس منویت پوشیده ام و بعد از مدتی این لباس را به لباس عَلَقیت تبدیل می کنم، بلکه معنای هیولی این است که در چیزی قوة الوجود چیز دیگری باشد، مثلاً در منی قوة الوجود اینکه علقه گشته و وجود منویت را معدوم و وجود عَلَقیت را که بالقوه داشته بالفعل گرداند هست. خلاصه یعنی: منی این قابلیت را دارد که اگر در تجدد و حرکت جوهریه به سوی کمال حرکت کند وجودی که عبارت از وجود علقی است برای او حادث شود، به خلاف هستۀ خرما که قوۀ وجود انسانیِ موجود در نطفه را ندارد. خلاصه هیولی همان قوة الوجود است.
پس ما با این بیان بحث حدوث زمانی عالم را طی نموده و گفتیم مراد از اجماع ملّیون بر حدوث زمانی باید این معنی باشد و لاغیر، و الاّ اگر این معنی را نگوییم و قائل به معنای دیگری باشیم مستلزم باطلی است و آن انقطاع فیض است؛ لذا به خاطر دفع این محذور باید چنین اجماعی را قبول نکرد.
والحاصل: اگر قائل به انقطاع فیض شدیم حدوث و امکان در ذات احدیت راه می یابد.
و اما در باب دیانت، اصل توحید را باید مراعات نمود ولو تمام فروعات دیانت خراب و صفحۀ نبوت تیره گردد؛ زیرا اگر آن اصل محکم نشود همۀ اصول و فروع دیگر متزلزل خواهد بود، باید مرکز محکم باشد تا فروعات بتوانند بر آن تکیه نمایند.
این است که از حسن اقبال مجمعین، برهان ما نتیجه ای موافق با قول آنها داد و به حدوث زمانی منجر شد والاّ در این مسألۀ عقلی پای اجماع لنگ است؛ چون تا مبدأ محکم نگردد عقل قول مجمعین را تعبداً حجت ندانسته بلکه عنان تقلید را از سر خود بیرون کرده می گوید: اگر خودم شک داشته باشم، معنایی برای تعبد نیست؛ چون قول
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 113
مجمعین بالاستقلال حجت نیست مگر اینکه کاشف از قول امام باشد. حال اگر فرضاً امامی مبدأ را آن طوری که باید از حدوث و امکان منزه باشد نشناسد، چه کسی می تواند قائل به حدوث زمانی شود. پس اول آن اصل را باید محکم کرد ولو آیات و اخبار، همه در مقابل آن اصل باشند. و اگر هم مخالفت نمایند قیمت خود را شکسته اند. اینها از خود جمالی نداشته و جمال اوست که آنها را صاحب جمال کرده و اینها از خود قیمتی نداشته و قیمت اوست که آنها را ذی قیمت نموده است، کیمیا اوست که اینها را طلا نموده و اگر برخود او صدمه ای رخ دهد اینها از صلابت می افتند.
والحاصل: با این تقریبی که برای حدوث زمانی عالم نمودیم هر دو مقام را حفظ کردیم؛ مقام دوام فیض الهی تا ظهور اسم «یا قدیم الاحسان» و «یا دائم الفضل علی البریّة» درست شود و جهت امکان و حدوث در خدا راه نیافته و اراده متجدد نگشته و خدا محل عوارض نشود؛ چون اگر گفتیم در برهه ای نظام وجود از وجود بی نصیب بوده و خدا قبض فیض فرموده و مدتی عالَم، عالَم چُرت و عُطلت و قبض فیض بوده بعداً خدا اراده کرد که یک موجوداتی ایجاد کند، لازمۀ آن از دست دادن مقام اول ـ دوام فیض الهی ـ است.
و خلاصه: با این تقریب هم این اصل اصیل واجب الوجودی محفوظ مانده و هم مقام دیگر که قیام اجماع ملّیون بر حدوث عالم است، ولو فرض کنیم این معنایی که به آن اثبات حدوث شد مراد مجمعین نباشد.
و بالجمله: ما باید برای حفظ اُسّ و اساس، یعنی توحید واجب الوجود همه را فدا کرده و در راه حفظ آن مقام اول، اینها را قربانی نماییم. «وَ فَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ».
البته ما مقدمات این مرام ـ اثبات حدوث زمانی ـ را هم بنابر قول اخواننا المتجددین که برای عالم هیولایی قائل نبوده و فاتحۀ اقوال سابقین را با زبان علم کنونی خوانده و قائل شده اند که برای همۀ این کرات و اجسام و موجودات، یک شمس الشموسی است که دیگران پروانۀ وجود اویند و به دور او پرواز می کنند، و هم
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 114
بنابر قول آبائنا المتقدمین که تقلیداً از خواب بطلمیوس عالم را این کره دانسته و گفته اند غیر از این دیگر چیزی نیست، بدون خواهش و تعارف با کمال برهان اثبات کردیم؛ مگر بحث حرکت جوهری که چون مطلب دامنه داری بود و اینجا محل اقامۀ برهان بر آن نبود، آن را به طور تعارف قبول نمودیم.
و بالجمله: با کمال اتفاق به اثبات رساندیم که بالفرض من حادث، پدرم حادث، پدر او حادث و همین طور تا زمان پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم و پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم هم حادث، و تا زمان آدم، اگر آدم هم پدر داشت تا ما لانهایة له همه حادث بودند، مجموع وجود منحازی ندارد. و حرف رجل همدانی را ابطال کرده و گفتیم کلی طبیعی وجود علی حده ندارد. پس وقتی افراد سلسله حادث یا فقیر شد، همه من حیث المجموع ایضاً حادث و فقیر خواهند بود؛ زیرا معقول نیست که تک تک فقیر و بالاجتماع غنی باشند.
تا اینجا بنابر دو قولی که غیر از این عالم طبیعت به چیزی قائل نبودند، مطلب را به اتمام رساندیم.
و اما اگر گفتیم ماورای این عالم طبیعت جوهریه، عالم عقلی هم هست، آیا می توانیم حدوث زمانی را برای آن هم اثبات کنیم، یا در آن می توان مثلاً به حدوث ذاتی قائل شد؟ و اینکه از بعض محدثین نقل است که: قام الاجماع و الاتفاق من الملّیین علی أنّ العالم حادث زمانی، اولاً می گوییم: در مسائل اعتقادی تعبد وجه ندارد؛ زیرا نهایت این است که این اجماع برای ما کشف ازقول یک امامی بنمایدو تعبد به قول امام در احکام عملی لازم است نه در اصول موضوعی؛ زیرا اصول موضوعی تعبد بردار نیست و مسألۀ مورد بحث ما عقلیه و اعتقادیه است. و در اعتقادات تا چیزی مورد باور عقل نباشد به آن اعتقاد پیدا نمی شود، این است که باید گفت تعبد در عمل صورت پذیر است نه در اعتقادات عقلیه.
پس بر این اساس می توان گفت: تعبدیات عقلائیه هم، از قبیل ظهورات و غیره، در مقام عمل است و در مقام اعتقاد ظهور حجت نیست.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 115
و ثانیاً: اجماع قائم بنا به نقل بعض محدثین از ملّیون، اطلاق دارد که هر چه غیر حق است حادث به حدوث زمانی است، یعنی هم عالم طبیعت را می گیرد و هم شامل غیر طبیعت و عالم عقل می شود ولکن به شمول اطلاقی. اگر ما با برهان توانستیم خلاف این معنی را در عالم عقول اثبات کنیم، با برهان عقلی آن اطلاق را مقید و محصور به عالم طبیعت می کنیم.
علاوه بر اینها معلوم نیست مبدأ این اجماع از دلیل معصومی و یا از قول نبی ای ثابت شده باشد، بلکه متکلمین از هر ملتی که عقلشان به بعضی از حقایق نمی رسیده از توهّم و تصور آنها می ترسیدند و مثلاً توهّم می کردند که چطور به موجود مخلوقی که لا اول لأوّلیته قائل باشیم و حال آنکه این صفت حقۀ حق است و نباید برای او شریک قائل شویم. پس احتراماً به حق و فراراً از شرک می گوییم وقتی بوده که خدا بوده و هیچ چیزی نبوده است. مثل حکایت پیر زنان که می گویند: یکی بود یکی نبود، غیر از خدا هیچ کس نبود. در حالی که با این قول به قبض فیض قائل شده و در حقیقت می گویند: «یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أیْدِیهِمْ».
و بالجمله: اگر بخواهیم وارد تحقیق عالم شویم و بگوییم غیر از این جواهر عالم مجردی است، برای اخذ نتیجه محتاج به بیان مقدماتی هستیم.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 116