ارزیابی اجماع بر حدوث زمانی عالم

‏‏ارزیابی اجماع بر حدوث زمانی عالم‏

‏‏قبل از ورود در مطلب و بیان جواب، برای اینکه از اجماع ملل و نحل بر حدوث‏‎ ‎‏عالم وحشت ننماییم، باید توضیح دهیم که معنای حدوث زمانی عالم که محدثین بر‏‎ ‎‏آن نقل اجماع کرده و گفته اند: «اتفق الملّیون بأنّ العالم حادث زمانی»،‏‎[1]‎‏ چیست؟ لذا‏‎ ‎‏می گوییم که در باب قبول اجماع به نقل محدثین این ثابت است که ملّیون به این لفظ‏‎ ‎‏که عالم حادث زمانی است اتفاق دارند و اما معنای این لفظِ معقد اجماع چیست و بر‏‎ ‎‏چه معنایی اتفاق دارند این ثابت نیست.‏

‏‏ممکن است مجمعین در حدوث زمانی معانی مختلفه ای قائل شده باشند؛ لذا باید‏‎ ‎‏معانی محتملۀ این معقد اجماع را متعرض شد، تا ببینیم کدام یک با موازین علمی قابل‏‎ ‎‏قبول است.‏

‏‏معنایی که از آن ظاهر است و به ذهن انسان می آید و گوش عقل را می کوبد و سمع‏‎ ‎‏دل را پاره می کند این است که: زمانی و وقتی باشد که خدا در آن زمان و وقت بیکار‏‎ ‎‏نشسته و بعد از زمان طولانی خلق عالم را اراده کند، یعنی زمانی باشد که عالم نباشد‏‎ ‎‏بعد موجود شود. چنانچه ظاهر عباراتی که گفته اند عالم مسبوق به عدم بوده همین‏‎ ‎‏معنی را می رساند؛ زیرا تا زمان نباشد، سبق و لحوق متصور نیست، مگر سبق و لحوق‏‎ ‎‏رتبی که آن مسلّماً در اینجا مراد نیست و حدوث زمانی آن نیست.‏

‏‏بنابراین معنی که خواسته اند بگویند عالم حادث است، ناخودآگاه اشاره به قدم‏‎ ‎‏عالم نموده در حالی که خود متوجه به آن نشده اند؛ چون گفتیم عالم عین هویات این‏‎ ‎‏موجودات است و غیر آنها چیزی نیست و زمان یکی از افراد عالم است، پس قدم‏‎ ‎‏زمان که عین عالم است لازم می آید. و معقول نیست که بگویند زمان هم مسبوق به‏‎ ‎‏زمانی بوده و در زمان دیگری است؛ زیرا تسلسل لازم می آید. و علاوه بر آن، تقدم و‏‎ ‎‏تأخّر در زمانیات به واسطۀ زمان حاصل می شود و حال آنکه زمان یک هویت حرکتیۀ‏
‏‎

‎‏وحدانی است. و اگر مراد از زمان که عالم در آن زمان نبوده سخن متکلمین بیچاره‏‎ ‎‏باشد، که بعد از بیچارگی و حیرت از اینکه مبادا به اشکالی دچار شوند گفته اند: مراد از‏‎ ‎‏آن زمانی که عالم نبوده، یک بُعد وهمی است که نبود بعد بود شد.‏‎[2]‎

‏‏معنای این حرف همان معنای حدوث دهری است که محقق داماد فرمود و این‏‎ ‎‏معنای آمدن «ایس» از «لیس» است که با مقالۀ کسانی هم که به قدم عالم قائلند سازش‏‎ ‎‏دارد؛ چون آنها هم قبول دارند که عالم از «لیس» به «ایس» آمده است.‏

‏‏حال مقدمۀ مختصری به عنوان تذکار یکی از مقدمات مذکوره در سابق برای‏‎ ‎‏سهولت فهم ذکر می شود. و آن اینکه: حرکت، مانند حرکت کبوتر از جایی به جایی به‏‎ ‎‏طوری که خود کبوتر حقیقت حرکت نباشد، عبارت است از اینکه کبوتر در دو «آن»‏‎ ‎‏در یک نقطه نبوده و خرق هوا نموده و پی در پی از نقطه ای به نقطۀ دیگر منتقل شود و‏‎ ‎‏حرکت آن، یک خط موهومی تشکیل داده که اصل وجود آن خط، خود متدرج بوده به‏‎ ‎‏طوری که همیشه این طرفی که آناً فآناً موجود می شود مسبوق به عدم بوده و عدم‏‎ ‎‏مقابل قبل از آن می باشد و آنچه موجود بود معدوم شده و همین طور یک تکه معدوم‏‎ ‎‏و تکۀ دیگر موجود می شود. پس بر همۀ این تکه ها حدوث صادق است.‏

‏‏اگر فرض کنیم به دست قدرت ازلی این کبوتر ازلاً پرواز داده شود و از این طرف‏‎ ‎‏هم در فضای لایتناهی ابداً در حال پرواز باشد، هر جزئی از این خطِ امتدادی همیشه‏‎ ‎‏مسبوق به عدم بوده و حادث بر او صادق است و چون کلی غیر از اجزاء، وجود‏‏منحازی‏‎ ‎‏نداشته، بلکه وجود آن عین این اجزاء است فلذا حکم اجزاء بر کل هم صادق است.‏

‏‏بعد از ذکر این مقدمه، نظر شما را به مرتبۀ عالیه، یعنی حرکت جوهریه ای که در‏‎ ‎‏این کرۀ عظیمه ـ که محیط آن محیط فلک الافلاک و سطحش سطح محدّب فلک‏‎ ‎‏الافلاک و داخل آن، اجسام طبیعیه است ـ می باشد و به واسطۀ براهین متقنه ثابت‏‎ ‎‏گردیده است،‏‎[3]‎‏ معطوف می داریم.‏

‏
‏‎

‎‏والحاصل: فلک الافلاک و ما فی جوفها آناً فآناً، ازلاً و ابداً در حرکت جوهریه بوده،‏‎ ‎‏مثل شعلۀ چراغ، وجودی بعد از عدم است به طوری که بین وجود سابق و لاحق تخلّل‏‎ ‎‏نبوده و در حقیقت جوهریه بنای حرکت گذاشته و متسلسل و متدرج الوجود بعد‏‎ ‎‏العدم است. و خلاصه، در این عالم، طبیعت جوهریه شیئی و حرکت شی ء دیگری که‏‎ ‎‏بر او عارض شده باشد ـ مانند کبوتر که حرکت خارج از حقیقت آن است ـ نیست،‏‎ ‎‏بلکه این عالم عین حرکت است نه شیئی که ثبت له الحرکه و بالجمله: عدمِ وجودی و‏‎ ‎‏حدوثِ وجودی است و هکذا.‏

‏‏مثال مقرّب آن نوری است که در اتاق از شعلۀ چراغی منتشر می شود. نور ثابت و‏‎ ‎‏دارای وجود مستمر به طوری که از اول شب تا سحر یک هویت و یک نور ثابت‏‎ ‎‏پابرجا و وجود وحدانی مستمری داخل اتاق بوده باشد نیست، بلکه آناً فآناً نور از‏‎ ‎‏شعله پخش و منعدم می گردد، یعنی مقارن انعدام نور اول باز از مرکز همین شعله به‏‎ ‎‏طوری که تخلّل و فاصله نباشد نور به اتاق منتشر و پخش می شود. این است که‏‎ ‎‏لحظه ای قطع فیض از منبع نشده تا آنی ظلمت فراگیر شود بلکه سیل فضل وجود به‏‎ ‎‏طرف عدم سرازیر و رهسپار است. وچون منبع پیوسته در فوران است؛ لذا همیشه این‏‎ ‎‏نهر پُر و اتاق روشن است و الاّ اگر این طور نبود بلکه فیض اول و نور اول باقی‏‎ ‎‏می ماند، می بایست تزاید نور شده و وجود نور شدید گردد به طوری که چشم را خیره‏‎ ‎‏کند؛ چون بالوجدان می بینیم اگر چراغی را روشن کنیم اتاق پُر از نور می شود و در‏‎ ‎‏صورتی که وجود اولی نور مستمر باشد لازمه اش این است که اگر چراغ را برداشته و‏‎ ‎‏از اتاق بیرون بردیم باید اتاق روشن بماند و اگر بیرون نبردیم باید وجود نور ثانی که از‏‎ ‎‏چراغ منتشر می شود به وجود نور اول ضمیمه گشته و در نتیجه ضمّ وجودات متعدده‏‎ ‎‏باشد، مثلاً اگر هر یک از نورها دارای ده درجه باشد باید تا صبح نور حاصل در اتاق‏‎ ‎‏هزاران درجه داشته باشد.‏

‏‏و بالجمله: عالم طبیعت و جوهر در حرکت جوهریه به این نحو است و به مقتضای‏‎ ‎‏برهان کلی طبیعی، وجودِ علی حده و منحاز وحدانی، غیر وجود افراد نداشته و عالم‏
‏‎

‎‏دیگری غیر این کره و ما فی جوفها نبوده و این کره و ما فی جوفها به مقتضای حرکت‏‎ ‎‏جوهریه، وجودات بعد العدم است؛ وجودی منعدم و مقارن انعدامِ آن وجود دیگری‏‎ ‎‏حادث می شود و آناً فآناً به وادی عدم خطاب ‏‏«‏‏هَلِ امْتَلَأْتِ‏‏»‏‎[4]‎‏ شده و او جواب ‏‏«‏‏هَلْ‏‎ ‎‏مِنْ مَزِیدٍ‏‏»‏‏(2)‏‏ سر می دهد. این است که همیشه وجود، قدم به وادی عدمِ وجود‏‎ ‎‏دیگری ـ با عدم تخلل فاصله و خالی نماندن جای وجود اول ـ می گذارد؛ لذا هر یک از‏‎ ‎‏این وجودات آنی، مسبوق به عدم خود بوده و حادث به حدوث زمانی است؛ چون‏‎ ‎‏این حرکت عین زمان است و زمان چیزی که وجود مستقل داشته باشد نیست، بلکه از‏‎ ‎‏این تبدلات انتزاع می شود و زمان عین این حرکت است.‏

‏‏پیشینیان متوجه به زمان نبوده و به ما چیزی که حقیقت نداشت تلقین می کردند. اما‏‎ ‎‏بعد از آنکه خودمان به حد رشد رسیده و از مهجوریت و تقلید بیرون آمده و همای‏‎ ‎‏عقل ما به دنبال کشف حقایق پرید، می بینیم زمان عین این حرکت است که از این‏‎ ‎‏رشتۀ وجود بعد العدم ـ که به طور تعاقب و تسلسل می آید ـ انتزاع می شود.‏

‏‏پس اگر فرض کنیم که این کره ازلاً به این نحو در تبدل بوده و ابداً هم خواهد بود،‏‎ ‎‏هر وجود تدریجی حقیقةً حادث زمانی است. و خود این همانند کبوتری است که در‏‎ ‎‏اصل ذات و در جوهریت خود در یک خط مستقیم به پرواز درآمده باشد. و اگر ازلاً در‏‎ ‎‏پرواز بوده و ابداً هم پرواز کند، بر هر انتقال از وجودی به وجود جدیدی در جوهریت‏‎ ‎‏خود حدوث صدق می نماید. و بنابر قول حق که کلی طبیعی عین افراد خود می باشد و‏‎ ‎‏عالم غیر از این وجودات متبدله چیزی نیست، این حکم حدوث از این وجودات عالم‏‎ ‎‏طُرّاً به یک مرتبه، انتزاع شده و در ناصیۀ عالم حادث زمانی نوشته شده است.‏

‏‏هذا کله جواب از عویصه اول که می گفت: صورت در فلکیات لایتغیر است؛ چون‏‎ ‎‏با تبدل جوهریت و با حرکت در جوهر دائماً صورت متبدل است یعنی همیشه انمحاء‏‎ ‎‏صورتی و احداث صورتی است.‏

‏‏و اما جواب از اینکه هیولای جاریه در تمام این صور ممکن است قدیم باشد این‏
‏‎

‎‏است که: در مقدمه اثبات نمودیم که هیولی مانند ماهیت وجود استقلالی نداشته و به‏‎ ‎‏تبع افراد موجود است و معنای اینکه در نطفه هیولاست آن است که از منویت خارج و‏‎ ‎‏به عَلَقیت داخل می شود و همین طور تا به صورت انسانی برسد، نه اینکه معنای آن‏‎ ‎‏این باشد که هیولی یک چیزی است و در جایی نشسته و می گوید منم که نشسته ام و‏‎ ‎‏لباس منویت پوشیده ام و بعد از مدتی این لباس را به لباس عَلَقیت تبدیل می کنم، بلکه‏‎ ‎‏معنای هیولی این است که در چیزی قوة الوجود چیز دیگری باشد، مثلاً در منی‏‎ ‎‏قوة الوجود اینکه علقه گشته و وجود منویت را معدوم و وجود عَلَقیت را که بالقوه‏‎ ‎‏داشته بالفعل گرداند هست. خلاصه یعنی: منی این قابلیت را دارد که اگر در تجدد و‏‎ ‎‏حرکت جوهریه به سوی کمال حرکت کند وجودی که عبارت از وجود علقی است‏‎ ‎‏برای او حادث شود، به خلاف هستۀ خرما که قوۀ وجود انسانیِ موجود در نطفه را‏‎ ‎‏ندارد. خلاصه هیولی همان قوة الوجود است.‏

‏‏پس ما با این بیان بحث حدوث زمانی عالم را طی نموده و گفتیم مراد از اجماع‏‎ ‎‏ملّیون بر حدوث زمانی باید این معنی باشد و لاغیر، و الاّ اگر این معنی را نگوییم و‏‎ ‎‏قائل به معنای دیگری باشیم مستلزم باطلی است و آن انقطاع فیض است؛ لذا به خاطر‏‎ ‎‏دفع این محذور باید چنین اجماعی را قبول نکرد.‏

‏‏والحاصل: اگر قائل به انقطاع فیض شدیم حدوث و امکان در ذات احدیت راه‏‎ ‎‏می یابد.‏

‏‏و اما در باب دیانت، اصل توحید را باید مراعات نمود ولو تمام فروعات دیانت‏‎ ‎‏خراب و صفحۀ نبوت تیره گردد؛ زیرا اگر آن اصل محکم نشود همۀ اصول و فروع‏‎ ‎‏دیگر متزلزل خواهد بود، باید مرکز محکم باشد تا فروعات بتوانند بر آن تکیه نمایند.‏

‏‏این است که از حسن اقبال مجمعین، برهان ما نتیجه ای موافق با قول آنها داد و به‏‎ ‎‏حدوث زمانی منجر شد والاّ در این مسألۀ عقلی پای اجماع لنگ است؛ چون تا مبدأ‏‎ ‎‏محکم نگردد عقل قول مجمعین را تعبداً حجت ندانسته بلکه عنان تقلید را از سر خود‏‎ ‎‏بیرون کرده می گوید: اگر خودم شک داشته باشم، معنایی برای تعبد نیست؛ چون قول‏
‏‎

‎‏مجمعین بالاستقلال حجت نیست مگر اینکه کاشف از قول امام باشد. حال اگر فرضاً‏‎ ‎‏امامی مبدأ را آن طوری که باید از حدوث و امکان منزه باشد نشناسد، چه کسی‏‎ ‎‏می تواند قائل به حدوث زمانی شود. پس اول آن اصل را باید محکم کرد ولو آیات و‏‎ ‎‏اخبار، همه در مقابل آن اصل باشند. و اگر هم مخالفت نمایند قیمت خود را‏‎ ‎‏شکسته اند. اینها از خود جمالی نداشته و جمال اوست که آنها را صاحب جمال کرده و‏‎ ‎‏اینها از خود قیمتی نداشته و قیمت اوست که آنها را ذی قیمت نموده است، کیمیا‏‎ ‎‏اوست که اینها را طلا نموده و اگر برخود او صدمه ای رخ دهد اینها از صلابت می افتند.‏

‏‏والحاصل: با این تقریبی که برای حدوث زمانی عالم نمودیم هر دو مقام را حفظ‏‎ ‎‏کردیم؛ مقام دوام فیض الهی تا ظهور اسم «یا قدیم الاحسان» و «یا دائم الفضل علی‏‎ ‎‏البریّة» درست شود و جهت امکان و حدوث در خدا راه نیافته و اراده متجدد نگشته و‏‎ ‎‏خدا محل عوارض نشود؛ چون اگر گفتیم در برهه ای نظام وجود از وجود بی نصیب‏‎ ‎‏بوده و خدا قبض فیض فرموده و مدتی عالَم، عالَم چُرت و عُطلت و قبض فیض بوده‏‎ ‎‏بعداً خدا اراده کرد که یک موجوداتی ایجاد کند، لازمۀ آن از دست دادن مقام اول‏‎ ‎‏ـ دوام فیض الهی ـ است.‏

‏‏و خلاصه: با این تقریب هم این اصل اصیل واجب الوجودی محفوظ مانده و هم‏‎ ‎‏مقام دیگر که قیام اجماع ملّیون بر حدوث عالم است، ولو فرض کنیم این معنایی که به‏‎ ‎‏آن اثبات حدوث شد مراد مجمعین نباشد.‏

‏‏و بالجمله: ما باید برای حفظ اُسّ و اساس، یعنی توحید واجب الوجود همه را فدا‏‎ ‎‏کرده و در راه حفظ آن مقام اول، اینها را قربانی نماییم. ‏‏«‏‏وَ فَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ‏‏»‏‏.‏‎[5]‎

‏‏البته ما مقدمات این مرام ـ اثبات حدوث زمانی ـ را هم بنابر قول اخواننا‏‎ ‎‏المتجددین که برای عالم هیولایی قائل نبوده و فاتحۀ اقوال سابقین را با زبان علم‏‎ ‎‏کنونی خوانده و قائل شده اند که برای همۀ این کرات و اجسام و موجودات، یک‏‎ ‎‏شمس الشموسی است که دیگران پروانۀ وجود اویند و به دور او پرواز می کنند، و هم‏
‏‎

‎‏بنابر قول آبائنا المتقدمین که تقلیداً از خواب بطلمیوس عالم را این کره دانسته و‏‎ ‎‏گفته اند غیر از این دیگر چیزی نیست، بدون خواهش و تعارف با کمال برهان اثبات‏‎ ‎‏کردیم؛ مگر بحث حرکت جوهری که چون مطلب دامنه داری بود و اینجا محل اقامۀ‏‎ ‎‏برهان بر آن نبود، آن را به طور تعارف قبول نمودیم.‏

‏‏و بالجمله: با کمال اتفاق به اثبات رساندیم که بالفرض من حادث، پدرم حادث،‏‎ ‎‏پدر او حادث و همین طور تا زمان پیغمبر  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ و پیغمبر  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ هم حادث، و تا زمان‏‎ ‎‏آدم، اگر آدم هم پدر داشت تا ما لانهایة له همه حادث بودند، مجموع وجود منحازی‏‎ ‎‏ندارد. و حرف رجل همدانی را ابطال کرده و گفتیم کلی طبیعی وجود علی حده ندارد.‏‎ ‎‏پس وقتی افراد سلسله حادث یا فقیر شد، همه من حیث المجموع ایضاً حادث و فقیر‏‎ ‎‏خواهند بود؛ زیرا معقول نیست که تک تک فقیر و بالاجتماع غنی باشند.‏

‏‏تا اینجا بنابر دو قولی که غیر از این عالم طبیعت به چیزی قائل نبودند، مطلب را به‏‎ ‎‏اتمام رساندیم.‏

‏‏و اما اگر گفتیم ماورای این عالم طبیعت جوهریه، عالم عقلی هم هست، آیا‏‎ ‎‏می توانیم حدوث زمانی را برای آن هم اثبات کنیم، یا در آن می توان مثلاً به حدوث‏‎ ‎‏ذاتی قائل شد؟ و اینکه از بعض محدثین نقل است که: قام الاجماع و الاتفاق من‏‎ ‎‏الملّیین علی أنّ العالم حادث زمانی،‏‎[6]‎‏ اولاً می گوییم: در مسائل اعتقادی تعبد وجه‏‎ ‎‏ندارد؛ زیرا نهایت این است که این اجماع برای ما کشف ازقول یک امامی بنمایدو‏‎ ‎‏تعبد به قول امام در احکام عملی لازم است نه در اصول موضوعی؛ زیرا اصول‏‎ ‎‏موضوعی تعبد بردار نیست و مسألۀ مورد بحث ما عقلیه و اعتقادیه است. و در‏‎ ‎‏اعتقادات تا چیزی مورد باور عقل نباشد به آن اعتقاد پیدا نمی شود، این است که باید‏‎ ‎‏گفت تعبد در عمل صورت پذیر است نه در اعتقادات عقلیه.‏

‏‏پس بر این اساس می توان گفت: تعبدیات عقلائیه هم، از قبیل ظهورات و غیره، در‏‎ ‎‏مقام عمل است و در مقام اعتقاد ظهور حجت نیست.‏

‏
‏‎

‎‏و ثانیاً: اجماع قائم بنا به نقل بعض محدثین از ملّیون، اطلاق دارد که هر چه غیر‏‎ ‎‏حق است حادث به حدوث زمانی است، یعنی هم عالم طبیعت را می گیرد و هم شامل‏‎ ‎‏غیر طبیعت و عالم عقل می شود ولکن به شمول اطلاقی. اگر ما با برهان توانستیم‏‎ ‎‏خلاف این معنی را در عالم عقول اثبات کنیم، با برهان عقلی آن اطلاق را مقید و‏‎ ‎‏محصور به عالم طبیعت می کنیم.‏

‏‏علاوه بر اینها معلوم نیست مبدأ این اجماع از دلیل معصومی و یا از قول نبی ای‏‎ ‎‏ثابت شده باشد، بلکه متکلمین از هر ملتی که عقلشان به بعضی از حقایق نمی رسیده از‏‎ ‎‏توهّم و تصور آنها می ترسیدند و مثلاً توهّم می کردند که چطور به موجود مخلوقی که‏‎ ‎‏لا اول لأوّلیته قائل باشیم و حال آنکه این صفت حقۀ حق است و نباید برای او شریک‏‎ ‎‏قائل شویم. پس احتراماً به حق و فراراً از شرک می گوییم وقتی بوده که خدا بوده و هیچ‏‎ ‎‏چیزی نبوده است. مثل حکایت پیر زنان که می گویند: یکی بود یکی نبود، غیر از خدا‏‎ ‎‏هیچ کس نبود. در حالی که با این قول به قبض فیض قائل شده و در حقیقت می گویند:‏‎ ‎‏«‏‏یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أیْدِیهِمْ‏‏»‏‏.‏‎[7]‎

‏‏و بالجمله: اگر بخواهیم وارد تحقیق عالم شویم و بگوییم غیر از این جواهر عالم‏‎ ‎‏مجردی است، برای اخذ نتیجه محتاج به بیان مقدماتی هستیم.‏

‏‎

‎

• )) رجوع کنید به: بحار الانوار، ج 54، ص 233 و 238.
• )) رجوع کنید به: شرح مقاصد، ج 2، ص 179 و ج 3، ص 127.
• )) رجوع کنید به: اسفار، ج 3، ص 61ـ67 و ج 7، ص 290ـ297.
• و2ـ ق 50: 30.
• )) صافات (37): 107.
• )) بحار الانوار، ج 54، ص 233ـ234 و 238.
• )) مائده (5): 64.