وضع الفاظ برای معانی عامّه

‏‏وضع الفاظ برای معانی عامّه‏

‏‏یکی از آن مقدمات این است که چنانکه گفته اند: الفاظ برای ارواح معانی وضع‏‎ ‎‏شده اند، مثلاً نور برای چیزی که «الظاهر فی نفسه و المظهر لغیره» وضع گردیده و علم‏‎ ‎‏برای آنچه که به او کشف محقق می گردد وضع شده است.‏

‏‏مخفی نماند که ما نمی گوییم: مصادیق الفاظ پیش واضع معلوم و مد نظر او بوده‏‎ ‎‏است ـ مانند وجود حق که ظاهر بنفسه است، منتها از جهت نقصی که ما داریم چشم‏‎ ‎‏خیره شده او را درک نمی کنیم، و مظهر لغیره است چون مخلوقات را از کتم عدم به‏

‎

‏‏وجود آورده و مظهر آنهاست، بنابراین ذات احدیت نور است چنانکه فرمود: ‏‏«‏‏اَللّٰهُ‏‎ ‎‏نُورُ السَّمـٰوَاتِ وَ الْأرْضِ‏‏»‏‎[1]‎‏ ـ تا گفته شود یَعْرَب بن قَحطان،‏‎[2]‎‏ از این حرفها سر در‏‎ ‎‏نمی آورده است.‏

‏‏بلکه می گوییم: الفاظ برای مفاهیم عامه وضع شده اند؛ گرچه مصداق آنها در زمان‏‎ ‎‏واضع نبوده یا واضع آن را به مصداقیت قبول نداشته است و ولو بگوییم واضع لفظ‏‎ ‎‏وجود برای هستی، یک نفر دهری که اصلاً قائل به وجود مبدأ نبوده است بوده. ولکن‏‎ ‎‏به نظر ما که اهل توحید هستیم، او مشمول این لفظ بوده و از مصادیقِ موضوع له آن‏‎ ‎‏است، بلکه آنچه اتمّ و اکمل است لفظ بر او کمال انطباق را به طور اولویت داراست،‏‎ ‎‏مثلاً آنچه ظاهر است و هیچ خفایی در او نیست تمام الکشف است و هیچ جهت‏‎ ‎‏ظلمت جهل در او راه ندارد و دلالت علم بر چنین کشفی از دلالت آن بر کشفی که‏‎ ‎‏آمیخته به ظلمات جهل است اُولی است. فی المثل علم ما که آمیخته به ظلمات جهل‏‎ ‎‏است از علم جبرئیل  ‏‏علیه السلام‏‏ متأخر است؛ زیرا علم او نسبتاً از ظلمت جهل خالص تر است‏‎ ‎‏و هکذا نسبت به آن کشفی که هیچ شائبۀ جهل در آن راه نداشته، یعنی علم اتمّ حق، که‏‎ ‎‏این لفظ بر آن بهتر و به طور اولویت دلالت نموده و شامل آن می شود.‏

‏‏و همچنین وجود صرفی که در آن هیچ نقص و زوالی نیست و از همۀ جهات‏‎ ‎‏ظلمات عدم مبرّاست در صدق مفهوم وجود ـ یعنی هستی ـ بر آن، با وجودی که‏‎ ‎‏«‏‏ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ‏‏»‏‎[3]‎‏ که جهت نقص و کثرت و جهت ظلمانی ماهیت که‏‎ ‎‏منشأ شرور و اعدام است در او زیاد است، فرق دارد.‏

‏
‏‎

‏‏و هکذا مفهوم کلی انسان که ذاتی صاحب اراده و حی و مجرد از خصوصیات‏‎ ‎‏فردی است، دیگر دو ذرع و سه ذرع و سه چارک در مسمّی اخذ نشده است؛ لذا اگر‏‎ ‎‏کسی باشد که سرش بر عرش و قدمش در مرکز زمین باشد انسان است و همچنین اگر‏‎ ‎‏قدّ مورچه باشد باز انسان است؛ چنانکه در اخبار است کسانی که تکبّر کرده اند در‏‎ ‎‏قیامت به صورت مورچه خواهند بود،‏‎[4]‎‏ وکسی که غیبت کند زبانش به پهناوری مکه و‏‎ ‎‏مدینه خواهد بود که ‏‏«وطئهما الناس».‏‎[5]‎

‏‏پس اگر یک فرد نورانی از انسان در عالم برزخ پیدا شود که مفهوم انسان ـ یعنی‏‎ ‎‏ذاتی که دارای اراده و حی است ـ در او کامل تر باشد، اطلاق لفظ انسان بر چنین فردی‏‎ ‎‏که این مفهوم به طور اکمل در او تجلی دارد، صادق تر خواهد بود، چنانکه اطلاق علم‏‎ ‎‏بر آن کشفی که اتمّ است صادق تر است.‏

‏‏بنابراین: هر چیزی که در طبیعت می بینیم ـ غیر از اعلام شخصیه که در آن پای‏‎ ‎‏خصوصیات به میان آمده است ـ مفهومات منتزعۀ آنها مورد وضع قرار گرفته است و‏‎ ‎‏یکی از آنها زمان است؛ چنانکه آخوند  ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏کفایه‏‏ فرمود: «لفظ زمان هم برای یک‏‎ ‎‏مفهوم وضع شده است گرچه در طبیعت بیش از یک فرد ندارد»‏‎[6]‎‏ و آن عبارت است از‏‎ ‎
‏‎

‏‏پس اگر با این بیان در عالمی غیر از عالم طبیعت زمانی فرض کردیم، می توانیم‏‎ ‎‏نسبت به موجودات آن عالم هم به حدوث زمانی قائل شویم؛ چنانکه برای عالم‏‎ ‎‏طبیعت قائل شدیم. البته با حفظ این مطلب که غیر از افراد، موجودی علی حده بازاء‏‎ ‎‏عالم نیست. و با حفظ اینکه الفاظ برای ارواح معانی موضوع بوده و نیز الفاظ بر فرد‏‎ ‎‏اکمل به طریق اولی صادق است.‏

‏‏بنابراین اگر مُثُل نورانی و افراد طولیه عقلانی در عالم عقل ثابت شد، حدوث‏‎ ‎‏زمانی آنها را نیز می توانیم اثبات کنیم؛ لذا باید حدوث را از این معنی ـ که افراد آن را‏‎ ‎‏می بینیم و به نظر ما می رسد که شیئی در زمانی نباشد و بعد که زمانی گذشت و در‏‎ ‎‏آرامگاه عدم خرامید و خوابید، به صفحه وجود آید ـ بیرون ببریم؛ زیرا حدوث به این‏‎ ‎‏معنی برای مصداق طبیعی و از خصوصیات فرد است، باید اصل و روح معنی را از‏‎ ‎‏مشاهدۀ خصوصیات طبیعی و از این قوالب بیرون ببریم و این زمانی که بنابر عقیدۀ‏‎ ‎‏سابقین منوط به فرد واحدی است که عبارت از حرکت فلک الافلاک است و‏‎ ‎‏متصرّم الوجود و منقطع الاجزاء است یعنی«ینعدم جزء و یوجد جزء آخر» باید‏‎ ‎‏خصوصیات این فرد را از آن تجرید نموده و لب اللباب معنی را بگیریم. و یک نحوه‏‎ ‎‏تصرفی در زمان بنماییم که روح زمان اوست و این روح زمان در عالم عقل و عالم‏‎ ‎‏دهر هست و همچنین روح معنایی که برای حدوث است، که از «لیس» به «ایس»‏‎ ‎‏آمدن است با قطع نظر از خصوصیات فردی در آن عالم هست، منتها در عالم طبیعت‏‎ ‎‏افراد آن به «ایس» می آیند بعد از آنکه از حرکت فلکیه چیزی منصرم شده و فلک‏‎ ‎
‏‎

‏‏بالجمله: باید زمان و عالم و حدوث و مفهومات را مانند انسان و علم و حیوان و‏‎ ‎‏غیره که غیر اعلام شخصیه اند از این قوالب، یعنی مصادیق طبیعی، بیرون برده و آنها را‏‎ ‎‏از این البسۀ عالم طبیعت که بر این معانی پوشیده شده لُخت نموده و قشور و‏‎ ‎‏خصوصیاتی را که مربوط به عالم طبیعت است در مزبلۀ طبیعت ریخته و اصل و لبّ و‏‎ ‎‏مغز را برداریم و از عالم ماسوی الله را که روح معنای عالم است اخذ نماییم و هکذا‏‎ ‎‏آن الفاظ دیگر.‏

‏‏پس عالم، یعنی تمام شراشر وجود غیر الله، حادث زمانی است و مرحوم حاجی‏‎ ‎‏در این صفحه به اشاره گذرانده و تمام آنچه را که ما ذکر کردیم از مقدمات و حدوث‏‎ ‎‏زمانی به آن معنی که ما گفتیم اثبات نموده است، مگر اینکه فقط به حدوث زمانی عالم‏‎ ‎‏مجردات و عقل اشاره نفرموده، ولی ما به همۀ معانی حدوث اشاره کرده و برای همۀ‏‎ ‎‏غیر الله اثبات حدوث نمودیم؛ حدوث ذاتی و زمانی و اسمی.‏

‏‎

• )) نور (24): 35.
• )) یعرب بن قحطان، یکی از ملوک عرب در زمان جاهلیت بوده که او را به شجاعت و حکمت ستوده اند. وی زبان عربی را از لغات دیگر که داخل آن گشته بود پیراست و برای آن قواعدی وضع نمود تا از اصالت و اسلوب خویش خارج نگردد. عده ای او را واضع لغت عرب، و بعضی اولین شاعر و بانی اوزان شعری دانسته اند. اعراب منشعب از نسل او کلام عربی را فصیح و خالی از هرگونه لحن و خطا تکلم می نموده اند.
• )) نور (24): 40.
• )) رجوع کنید به: اصول کافی، ج 2، ص 311، حدیث 11؛ بحار الانوار، ج 7، ص 201، حدیث 79.
• )) روایتی بدین مضمون در کتب روایی نیافتیم.
• )) کفایة الاصول، ص 40.