ماهیت از حیث ذات فقط ماهیت است
و لیست إلاّ هی من حیث هِیَه مرتبةً نقائـض منتفیة
قوله: «لیست الماهیة الاّ هی من حیث هی» یعنی در لحاظی که از عقل متوجه ماهیت می شود، فقط دیدن ماهیت در مرتبۀ خودش بود و مقصود دیدن قامت ماهیت صرف در نظرۀ اُولی است. البته در این نگاه اول کأنّ ماهیت را از وجود تعریه نموده و ماهیت از تمام قیود خارج از حقیقت آن منسلخ بوده و در این نظر تجریداً به خودِ جمالِ ماهیت عاریاً عن کافة الوجودات و جمیع القیودات نظر شده و آنچه از قبیل کثرت و وحدت و وجود و عدم و کلیت و جزئیت، خارج از ذات است تحت نظر قرار نگرفته و از آنها غفلت شده است. در این مرتبه فقط به آنچه ذاتی است نظر افتاده است.
والحاصل: در نظر اول که ماهیت لحاظ می شود آن وجودی که با این لحاظ حاصل می شود باز خارج از ماهیت است؛ چون این لحاظ تنها آلتی برای دیدار و دیدن ماهیت است و صرفاً آلت قرار داده شده، خودش فانی است و به کلی از این لحاظ غفلت شده است و وجودی هم که از این لحاظ بر ماهیت عارض می شود وجود ذهنی است، ولی چون آلی بوده دیده نمی شود. اگر این وجود را هم بگوییم جزء ماهیت است به آن نظر استقلالی می شود و یک شی ء فی نظرة واحده نمی تواند منظور به نظر آلی و استقلالی باشد.
و بالجمله: وجود و عدم و کثرت و وحدت نه جزء ماهیت و نه عین آن است والاّ
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 167
اگر وجود مثلاً جزء ماهیت بود، لازمه اش این بود که در حد گفته شود: «وجودٌ و حیوانٌ ناطق» و خلاصه در مرتبۀ خود ماهیت که نظر به او و ذاتی او می شود، تنها ذاتیات ماهیت دیده می شود وقیود دیگری که از ذاتیات آن نیست دیده نمی شود. زیرا در این لحاظی که فقط به ماهیت تعلق گرفته، آنچه مانند وجود و عدم، وحدت و کثرت، کلیت و جزئیت، خارج از ذات ماهیت است کنار می باشد. چون اینها در مرتبۀ ذات ماهیت نبوده؛ لذا در حین لحاظ از آنها غفلت می شود، یعنی چون خارج از حقیقت است، در حین لحاظ حقیقت شی ء خارجی دیده نمی شود، ولو اینکه ماهیت در متن واقع یا وجود و یا عدم دارد، و یا کثرت یا وحدت عارض بر آن است.
و بالجمله: یک مقام ذات شی ء است که در این مقام فقط ذات شی ء دیده می شود؛ هر چند ذات در متن واقع یا وجود و یا عدم خواهد داشت. این است که حاجی فرموده است: ارتفاع نقیضین در مرتبه جایز است و بعد با عبارت دیگر می فرماید: این طور نیست که ارتفاع نقیضین در مرتبه بوده و جایز باشد، بلکه اصلاً ارتفاع نقیضین نیست.
بیان اینکه ارتفاع نقیضین نیست، این است که: نقیض در ایجاب و سلب است، یعنی اگر سلب به قضیه ای که به آن ایجاب خورده بخورد، قضیۀ سلبی و ایجابی نقیض یکدیگر می شوند و اما اگر جایی قضیه معدوله شد ولو عدم جزء موضوع باشد قضیه ایجابی شده و دو قضیۀ ایجابیه نقیض نیستند.
علی هذا: اگر بگوییم وجود جزء یا عین ماهیت است، نقیض آن این است که وجود جزء یا عین ماهیت نیست. پس اگر قضیۀ اُولی غلط شد، نقیض آن صحیح است، بنابراین ارتفاع نقیضین لازم نمی آید.
و اما اگر بگوییم: لا وجود و عدم جزء ماهیت نیست نقیض قضیۀ «وجود جزء یا عین ماهیت نیست» نبوده و همچنین دو قضیۀ «عدم جزء ماهیت نیست» و «وجود جزء ماهیت نیست» با یکدیگر نقیض نیستند؛ تا اگر بگوییم وجود جزء ماهیت نیست و بگوییم عدم جزء ماهیت نیست، ارتفاع نقیضین لازم بیاید. ما برای تسهیل در فهم به
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 168
وجود مثال زدیم. حاجی مثال می زند به اینکه نقیض قضیۀ «کتابت جزء ماهیت است» این است که «کتابت جزء ماهیت نیست» و چون قضیۀ اُولی غلط است دومی درست است. این است که می گوید: «نقیض الکتابه فی المرتبه ـ فی المرتبه یعنی جزء ماهیت ـ عدم الکتابه فی المرتبه» به طوری که قید «فی المرتبه» که ظرف است به منفی ـ الکتابه ـ بخورد نه به نفی، یعنی عدم.
والحاصل اینکه: تقدیر نقیض «عدم الکتابة التی فی المرتبه» است، نه «عدم الکتابة الذی فی المرتبه». و معنای «عدم الکتابة التی فی المرتبه» این است که کتابت جزء ماهیت نیست، جزء ماهیت که همان «فی المرتبه» است متعلق به کتابت است، به خلاف اینکه نقیض «عدم الکتابة الذی فی المرتبه» باشد، چون معنای آن این است که «عدم الکتابه» جزء ماهیت نیست.
و بالجمله: اگر بگوییم: قضیۀ «کتابت جزء ماهیت است» غلط است و همچنین قضیۀ «عدم کتابت جزء ماهیت است» نیز غلط است، ارتفاع نقیضین لازم نمی آید.
این معنی را در نظم به این تقریر می گوید:
بودن شی ء در آن مرتبه، یعنی مثلاً «وجود جزء ماهیت است» نقیض «وجود جزء ماهیت نیست» می باشد. نقیض وجود «فی المرتبه» مثلاً به طوری که وجود مقید به «فی المرتبه» باشد، انتفاء این مقید است. پس انتفاء به سوی مقید اضافه شده است؛ چنانکه در متن می گوید: نقیض، انتفاء مقید است نه عدم الوجود که انتفاء، یعنی عدم مقید به وجود باشد.
از این معنی چنین تعبیر کرده است که:
والکون فی تلک انتفا المقیّد نقیضه دون انتفا مقیّد
حاصل مطلب این است که: وقتی ثبوت صفت در مرتبه کاذب شد، یعنی اینکه وجود جزء یا عین ماهیت است غلط شد، سلب صفتی که در مرتبه است صدق می کند، یعنی وجود جزء یا عین ماهیت نیست صادق است. اگرچه سلب صفتی که سلب جزء ماهیت باشد نیز کاذب باشد، یعنی ولو عدم جزء ماهیت است، کاذب باشد.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 169
پس در دو قضیۀ «وجود جزء ماهیت است» و «عدم جزء ماهیت است» غلط و کاذبیت هر دو عیب ندارد چون نقیض نیستند. پس آنچه نقیض است مرتفع نشده و آنچه مرتفع شده نقیض نیست.
و قـدِّمَن سلبـاً عـلی الحیثیـة حتّی یعمّ عارض المهیة
سپس به عبارتی که زبانزد علماست، یعنی جملۀ «الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی» می پردازد. و به این جمله در مقامی که می خواهند بفهمانند که لوازم وجود و لوازم ماهیت خارج از خود ماهیت است، زبان می گشایند. و این جمله غلط است؛ زیرا وافی به این مقصود نیست. لذا می فرماید اگر سلب یعنی «لیس» را قبل از «من حیث هی» ذکر کنند، عبارت جامع شده و معنای مقصود را ایفا می نماید.
بیان این معنی این است که: اگر مثلاً بگوید «الانسان من حیث هو لیس بموجود» منفی مطلق الوجود است در صورتی که نفی مطلق الوجود غلط است. چون تا ماهیت یک نحوه تقرری ـ اعم از وجود ذهنی یا خارجی ـ پیدا نکند، نمی توان از او چیزی را سلب کرد. پس اینکه گفتیم «الماهیة من حیث هی» باید ماهیت یک نحوه تقرری پیدا کند تا از او چیزی را سلب کنیم و ما در اینجا مطلق الوجود را نفی کرده ایم چون قیدی به وجود نزده ایم. و این غلط است؛ زیرا معنای سلب مطلق الوجود این است که هرگونه تقرری مسلوب است. و اما اگر گفتیم: «الانسان لیس من حیث هو بموجود» وجود مطلق را از او نفی نکرده ایم بلکه وجود مقید، یعنی «من حیث هو بموجود» را نفی نموده ایم، یعنی «کون الوجود جزءاً للماهیه» را نفی کرده ایم و این با تقرر ماهیت در ذهن هنگامی که او را موضوع قرار می دهیم تا این وجود مقید را از آن نفی کنیم، منافات ندارد.
والحاصل: ماهیت دارای دو قسم عوارض و لوازم است: یک قسم عارض ماهیت و از لوازم اوست ذاتاً و بالاصاله و بدون دخالت وجود. قسم دیگر عوارض وجود است که به دخالت وجود، عارض برماهیت می شود، وخلاصه از عوارض وجود ماهیت است. مثلاً اینکه می گوییم: «الانسان عالمٌ»، علم عارض انسان می شود، ولی
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 170
بالاصاله از عوارض خود ماهیت نیست. علم بر خود ماهیت من حیث هی عارض نمی شود، بلکه بر ماهیت بعد الوجود و به اعتبار الوجود، عارض می شود. پس «الانسان عالمٌ» لبّاً مشروط به وجود انسان است.
ولکن بعض عوارض، لازم خود ماهیت بدون دخالت وجود است، مانند عروض خود وجود و عدم و امکان. اگر بگوییم: «الانسان موجودٌ» وجود عارض وجود انسان نیست، بلکه عارض خود انسان است و همچنین اگر بگوییم: «الانسان ممکن» امکان عارض خود ماهیت انسان است و وجود دخالت ندارد ولو اینکه باید انسان وجود داشته باشد تا بگوییم: «الانسان موجودٌ» الاّ اینکه وجود دخیل نیست و «الانسان موجودٌ» مشروط نیست. این فرق قضیۀ مشروطه با قضیۀ حینیه است. در قضیۀ شرطیه وجود دخیل است، یعنی به این شرط که ماهیت وجود داشته باشد مشروط است، تا این محمول عارض وجود شده و به واسطۀ او ماهیت که معروض عارض، یعنی وجود است معروض عارض عارض، یعنی عارض وجود شود.
مانند «الانسان عالم» چون علم عارض ماهیت نبوده، بلکه عارض وجود است. پس باید اول وجود عارض شده و بعد علم عارض شود تا علم به واسطۀ وجود عارض ماهیت شود و ما بتوانیم بگوییم: «الانسان عالمٌ»، پس در این گونه قضایا ولو ما به صورت بدون شرط بگوییم: «الانسان عالمٌ» ولکن لبّاً مشروط است.
و اما در مثل «الانسان موجودٌ» یا «ممکنٌ» اگرچه تا انسان وجود نداشته باشد، نمی توان وصف «موجود» را برای انسان گفت و همچنین تا انسان وجود نداشته باشد نمی توان «ممکن» گفت، ولی این طور نیست که این محمول، یعنی موجود و ممکن اول عارض وجود شده و بعد به دخالت وجود وصف موجود، عارض بر ماهیت شود. چون وجود بر وجود عارض نمی شود، بلکه وجود بر ماهیت عارض می شود.
والحاصل: اگر حرف سلب را مقدم ذکر کنیم این معنی را که لوازم اصل ماهیت و لوازم وجود ماهیت، همه خارج از مرتبه ذات ماهیت است، می رساند. و اما اگر حرف سلب و نفی را مؤخر از حیثیت ذکر نمودیم، این معنی را که لوازم اصل ماهیت خارج
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 171
از مرتبۀ ذات است، نمی رساند ولو این معنی را که لوازم وجود ماهیت از مرتبۀ ذات ماهیت خارج است، می رساند. این است که حاجی می فرماید:
و قـدِّمَن سلبـاً علـی الحیثیـة حتّی یعمّ عارض المهیة
یعنی ما که گفتیم حرف سلب را مقدم بدار بدین جهت است که سلب عمومیت پیدا کرده و شامل عارض نفس ماهیت شده و مختص به عارض وجود ماهیت نباشد.
بیان این معنی این است که: برای ماهیت بالقیاس به عوارض آن دو حالت است:
یکی از آن دو حالت عدم اتصاف ماهیت به عوارض و نقایض آنها در زمان اخذ ماهیت من حیث هی است؛ چنانکه در عوارضی که بر ماهیت به شرط الوجود عارض می شود و قضیه درمورد آنها شرطیه است، مانند کتابت وحرکت و نحو اینها چنین است.
و دیگری اتصاف ماهیت به عوارض است هنگامی که ماهیت من حیث هی اخذ شود چنانکه در عوارضی که لاحق به ماهیت مع الوجود می شود نه به شرط الوجود و قضیه در مورد آنها حینیه است چنین است، مانند وجود و وحدت و امکان که مفهوم وجود، آن وقتی ثابت شده و عارض انسان می شود که انسان وجود داشته باشد، نه اینکه وجود شرط باشد بلکه این مفهوم بر ماهیت با وجود عارض می شود.
پس ماهیت بالقیاس به عوارض وجود از طرفین خالی است، یعنی مرتبۀ ماهیت از دو طرف، یعنی طرف عوارض و طرف نقایض آنها خالی است. و اما بالقیاس به عوارض نفسی خود، ولو از طرفین، یعنی طرف عارض و طرف نقیض عارض خالی نیست؛ زیرا عارض خودش وجود بوده و ماهیت از وجود و عدم خالی نبوده و در متن واقع یا وجود و یا نقیض آن، یعنی عدم، عارض بر اوست، ولکن حیثیت ذاتش حیثیت این عارض نیست، بلکه در مرتبۀ حیثیت ذات از این عارض خالی است، یعنی این عارض در ذات او داخل نیست.
پس اشتراط تقدیم حرف سلب، بالقیاس به عوارض نفس ماهیت است؛ زیرا خلو از عوارض وجود و نقایض آنها ولو حرف سلب مقدم نشود، جایز است.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 172
بنابراین: زمانی که بگوییم: «الانسان من حیث هو لیس بموجود» حیثیت جزء موضوع می شود نه از تتمۀ محمول، و محمول مطلق گشته و معنی چنین می شود که انسان من حیث الذات از تمام شؤون وجود ابا دارد، یعنی حتی یک نحوه تقرر وجودی ولو ذهنی و نفس الامری هم پیدا نمی کند. و حال آنکه این غلط است و وجود بر انسان عارض می شود و غرض از سلب، آن است که وجود به نحو خاص سلب شود، یعنی به نحوی که جزء یا عین انسان باشد. عبارت: «الانسان من حیث هو لیس بموجود» وجود به نحو خاص را سلب نکرده، بلکه وجود به نحو اطلاق را سلب می کند، در صورتی که سلب وجود به نحو اطلاق غلط است؛ چون لازم می آید انسان من حیث هو؛ یعنی من حیث نفسه از وجود مطلق خالی باشد و نفسش نفسش باشد و این باطل است.
فانْفِ به الوجود ذا التقیید لا مطلقه و اتّخذنه مثلاً
به خلاف اینکه بر عکس بگوییم، یعنی بگوییم: «لیس الانسان من حیث هو موجوداً» که وجود به نحو خاص سلب می شود، یعنی انسان من حیث الذات موجود نیست و این با اینکه موجود باشد نه در مرتبۀ ذات، منافات ندارد. این است که حاجی می فرماید: با تقدیم یا با سلب وجود مقید را نفی کن نه مطلق را و آنچه که در وجود گفتیم، آن را به عنوان مثال اخذ کن و در وحدت هم سلب را مقدم بدار و وحدت را از حیث نفس ماهیت نفی کن نه مطلقاً.
والسلبَ خذه سالباً محصّلاً و لا اقتضا لیس اقتضا ما قابلا
مخفی نماند که قضایا چند قسم است: قضیۀ ایجابی و قضیۀ سلب بسیط و قضیۀ ایجابی معدولة المحمول و قضیۀ ایجابی سالبة المحمول.
البته در قضایای ایجابی که اثبات چیزی برای چیزی است و اثبات، فرع مثبت له است، موضوع محقق الوجود لازم است. ولکن در قضایای سالبۀ بسیطه چون برداشتن چیزی از چیزی است؛ لذا وجود موضوع محقق لازم نیست.
مثلاً در «زید لیس بقائم» لازم نیست زید در عالم موجود باشد، بلکه ممکن است
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 173
زید باشد و قائم نباشد و یا اینکه اصلاً زیدی نباشد تا قیامی باشد ولو اینکه ما منکر ظهور عرفی نیستیم. بلی قضیه ولو سلبی باشد، عرفاً ظهور در تحقق موضوع دارد الاّ اینکه ما آنچه را که ممکن است می گوییم. و در قضایای ایجابی معدولة المحمول یک نحوه ایجابی است ولو اینکه محمول به واسطۀ انضمام حرف سلب، معنای عدمی است ولکن این معنای عدمی برای چیزی که حقیقت آن این است که موضوع واجد معنای عدمی است، اثبات می شود.
پس این معنای عدمی قائم به موضوع است و قیام عرض، فرع ثبوت معروض آن است.
البته ناگفته نماند: قضایای ایجابی و سلبی و معدولة المحمول را که ضبط کرده اند با نظر به متن واقع بوده است؛ چون قضایای لفظیه از متن واقع حکایت می نماید. لذا در مواردی که می توان سلبی گفت نمی توان گُتره ای معدولة المحمول گفت.
والحاصل: دلبخواه نیست که انسان در مورد قضیۀ «زید لیس بقائم» بتواند بگوید: «زید لا قائم» بلکه یک جهت هست که به واسطۀ آن باید قضیه را در مقام حکایت مطابق با جهات گفت و چون در متن واقع موضوع یا واجد شی ء وجودی و یا واجد شی ء عدمی است و یا اصلاً واجد چیزی نیست، لذا بنابر اقتضای اختلاف متن واقع قضایا که مرآت و حاکی واقع و متکفل پرده برداری از آن به جهت ارائۀ متون وقایع است باید متن واقع را آن طوری که هست حکایت کنند تا شاهد زور نباشند. لذا برای ارائۀ هر قسمی قضیه ای را به عنوان شاهد قلمداد کرده اند. آنجایی که در متن واقع شی ء و موضوع واجد امر وجودی است قضیه را ایجابی، و آنجایی که اصلاً واجدی نیست ـ چرا که عدم واجدیت می تواند به عدم خود واجد باشد؛ چون واجدی نیست پس واجدیت نیست ـ قضیه را به طور سلبی، و آنجایی که واجدی هست ولکن واجد امر عدمی است، آنجا قضیه را ایجابی می آورند؛ زیرا واجدیتی هست، منتها چون واجدِ امر عدمی است؛ لذا برای اینکه معنی فهمانده شود یا باید حرف سلبی و عدمی جزء محمول باشد و یا اینکه محمول
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 174
چیزی باشد که اصلاً در خودش معنای عدمی باشد، مانند امّی.
و باز ناگفته نماند: مواردی که شی ء واجد امر عدمی است کجاست:
در قضایای ایجابی معدولة المحمول، در ناحیۀ موضوع، جهت محصّلی است که به واسطۀ آن جهت محصّل، قضیه را معدولة المحمول می آورند والاّ اگر آن جهت محصله نباشد قضیه را معدوله نمی آورند و سبب اینکه قضیه را ایجابی معدولة المحمول می آورند آن جهت محصّله است.
در توضیح این مقال گفته می شود: به این دیوار نمی توان لا بصیر و اعمی گفت ولی می توان به طور سلب بسیط گفت بصر ندارد و به این دیوار امّی نمی توان گفت و یا به طور معدولة المحمول «هذا الجدار لا کاتب» نمی توان گفت ولو اینکه به طور سلب بسیط می توان کتابت را از آن سلب کرد. جهت آن این است که: اعمی به چیزی که در او نوعاً و جنساً و شخصاً، قوه و قابلیت بصر است ولی متأسفانه قوۀ وجدان را از دست داده است می گویند، و خلاصه چیزی که قابلیت و قوه داشته باشد ولکن از بخت برگشته اش و تصادف روزگار چیزی بر سر راه قابلیت نشسته و فیض نصیب او نمی شود. این است که اعمی و لابصیر به انسان گفته می شود ولی به این جدار نمی توان امّی و اعمی گفت؛ زیرا اصلاً و ذاتاً، محل قابل بصر و کتابت نیست و قصور ذاتی دارد نه قصور بختی و طالعی، و باید بصیر نباشد به خلاف انسان.
بعد از تمهید این مقدمه حاجی می فرماید: در قضیۀ «الماهیة لیست من حیث هی ...» باید قضیه را، سلب بسیط اخذ نمود؛ چون در ماهیت قوة الوجود و اقتضای وجود نیست تا قضیۀ ایجابی معدولة المحمول قرار داده شود؛ زیرا ماهیت به هیچ نحوی اقتضا ندارد. ایجابی معدولة المحمول آنجایی است که شی ء طبعاً اقتضا داشته باشد، منتها دست اقتضا را به زانوی تأسف برده باشند تا «ما اقتضاه» را پیدا نکرده و آنچه که اقتضای او را دارد، از دست دهد. مثل انسان بیچاره ای که اقتضا و قوۀ بصر داشته ولی متأسفانه کنار کوچه ایستاده و این «ما اقتضاه» را عادم است.
البته ماهیت، این چنین اقتضائی ندارد و نسبت به غیر جنس و فصل از قبیل وجود و
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 175
عدم و وحدت و کثرت هیچ اقتضائی ندارد. و علی هذا چون هیچ جهت محصّلی ندارد؛ لذا باید قضیه را سالبۀ بسیطه آورد.
و همچنین جهت دیگری که باید گفت این است که قضیۀ «الماهیة لیست من حیث هی الاّ هی» باید سالبه باشد؛ چون در قضیۀ سالبۀ بسیطه وجود موضوع شرط نیست. و چون ماهیت که موضوع این حکم است وجود ندارد؛ لذا باید قضیه را سالبۀ بسیطه گفت والاّ اگر آن را موجبه و ایجابی معدولة المحمول بگیریم مقتضی وجود موضوع است.
ولکن بسا قلم زد و زبانزد علماست ـ چنانکه در اسفار است ـ که از ماهیت تعبیر می کنند به اینکه لا اقتضاست به طوری که حرف سلب را جزء محمول قرار داده و قضیه معدولة المحمول می شود، در صورتی که گفتیم در معدولة المحمول جهت محصّله، یعنی جهت اقتضائیه و قوه و شأنیت چیزی شرط است؛ چنانکه سابقاً به طور مشروح ذکر شد.
مخفی نماند که این تعبیر به جهت اعتبار عقلی است؛ چون وقتی که عقل ماهیت را ملاحظه می کند، می بیند در آن، جهت امتناع از وجود نیست و هکذا وحدت. این است که کأنّ چنین اعتبار می کند که اقتضا داشته و شأنیت در او هست، به خلاف شریک الباری ـ مثلاً ـ که در او هیچ اقتضای وجود نیست و همچنین دیوار نسبت به اینکه بصیر باشد ابداً قابل نیست. و لذا به این جهت از آن به نحو قضیۀ معدوله تعبیر می کنند.
بنابراین: اگر این جهت عقلیه ملاحظه شود، معدولة المحمول و اگر تقریری که گذشت ملاحظه گردد، سالبۀ بسیطه آورده می شود. شاید این معنی باعث شده که در اسفار هر دو تعبیر آورده شده است، پس اگر کسی اینجا به عرایض ما دقت کند شاید از آنجا رفع تناقض شود.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 176