ماهیت از حیث ذات فقط ماهیت است

‏‏ماهیت از حیث ذات فقط ماهیت است‏

‏‏ ‏

‏‏و لیست إلاّ هی من حیث هِیَه‏  ‎ ‎‏مرتبةً نقائـض منتفیة‏

‏‏ ‏

‏‏قوله: «لیست الماهیة الاّ هی من حیث هی» یعنی در لحاظی که از عقل متوجه‏‎ ‎‏ماهیت می شود، فقط دیدن ماهیت در مرتبۀ خودش بود و مقصود دیدن قامت ماهیت‏‎ ‎‏صرف در نظرۀ اُولی است. البته در این نگاه اول کأنّ ماهیت را از وجود تعریه نموده و‏‎ ‎‏ماهیت از تمام قیود خارج از حقیقت آن منسلخ بوده و در این نظر تجریداً به خودِ‏‎ ‎‏جمالِ ماهیت عاریاً عن کافة الوجودات و جمیع القیودات نظر شده و آنچه از قبیل‏‎ ‎‏کثرت و وحدت و وجود و عدم و کلیت و جزئیت، خارج از ذات است تحت نظر قرار‏‎ ‎‏نگرفته و از آنها غفلت شده است. در این مرتبه فقط به آنچه ذاتی است نظر افتاده‏‎ ‎‏است.‏

‏‏والحاصل: در نظر اول که ماهیت لحاظ می شود آن وجودی که با این لحاظ حاصل‏‎ ‎‏می شود باز خارج از ماهیت است؛ چون این لحاظ تنها آلتی برای دیدار و دیدن ماهیت‏‎ ‎‏است و صرفاً آلت قرار داده شده، خودش فانی است و به کلی از این لحاظ غفلت شده‏‎ ‎‏است و وجودی هم که از این لحاظ بر ماهیت عارض می شود وجود ذهنی است، ولی‏‎ ‎‏چون آلی بوده دیده نمی شود. اگر این وجود را هم بگوییم جزء ماهیت است به آن نظر‏‎ ‎‏استقلالی می شود و یک شی ء فی نظرة واحده نمی تواند منظور به نظر آلی و استقلالی‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏و بالجمله: وجود و عدم و کثرت و وحدت نه جزء ماهیت و نه عین آن است والاّ‏
‏‎

‎‏اگر وجود مثلاً جزء ماهیت بود، لازمه اش این بود که در حد گفته شود: «وجودٌ و‏‎ ‎‏حیوانٌ ناطق» و خلاصه در مرتبۀ خود ماهیت که نظر به او و ذاتی او می شود، تنها‏‎ ‎‏ذاتیات ماهیت دیده می شود وقیود دیگری که از ذاتیات آن نیست دیده نمی شود. زیرا‏‎ ‎‏در این لحاظی که فقط به ماهیت تعلق گرفته، آنچه مانند وجود و عدم، وحدت و‏‎ ‎‏کثرت، کلیت و جزئیت، خارج از ذات ماهیت است کنار می باشد. چون اینها در مرتبۀ‏‎ ‎‏ذات ماهیت نبوده؛ لذا در حین لحاظ از آنها غفلت می شود، یعنی چون خارج از‏‎ ‎‏حقیقت است، در حین لحاظ حقیقت شی ء خارجی دیده نمی شود، ولو اینکه ماهیت‏‎ ‎‏در متن واقع یا وجود و یا عدم دارد، و یا کثرت یا وحدت عارض بر آن است.‏

‏‏و بالجمله: یک مقام ذات شی ء است که در این مقام فقط ذات شی ء دیده می شود؛‏‎ ‎‏هر چند ذات در متن واقع یا وجود و یا عدم خواهد داشت. این است که حاجی‏‎ ‎‏فرموده است: ارتفاع نقیضین در مرتبه جایز است و بعد با عبارت دیگر می فرماید: این‏‎ ‎‏طور نیست که ارتفاع نقیضین در مرتبه بوده و جایز باشد، بلکه اصلاً ارتفاع نقیضین‏‎ ‎‏نیست.‏

‏‏بیان اینکه ارتفاع نقیضین نیست، این است که: نقیض در ایجاب و سلب است،‏‎ ‎‏یعنی اگر سلب به قضیه ای که به آن ایجاب خورده بخورد، قضیۀ سلبی و ایجابی نقیض‏‎ ‎‏یکدیگر می شوند و اما اگر جایی قضیه معدوله شد ولو عدم جزء موضوع باشد قضیه‏‎ ‎‏ایجابی شده و دو قضیۀ ایجابیه نقیض نیستند.‏

‏‏علی هذا: اگر بگوییم وجود جزء یا عین ماهیت است، نقیض آن این است که‏‎ ‎‏وجود جزء یا عین ماهیت نیست. پس اگر قضیۀ اُولی غلط شد، نقیض آن صحیح‏‎ ‎‏است، بنابراین ارتفاع نقیضین لازم نمی آید.‏

‏‏و اما اگر بگوییم: لا وجود و عدم جزء ماهیت نیست نقیض قضیۀ «وجود جزء یا‏‎ ‎‏عین ماهیت نیست» نبوده و همچنین دو قضیۀ «عدم جزء ماهیت نیست» و «وجود‏‎ ‎‏جزء ماهیت نیست» با یکدیگر نقیض نیستند؛ تا اگر بگوییم وجود جزء ماهیت نیست‏‎ ‎‏و بگوییم عدم جزء ماهیت نیست، ارتفاع نقیضین لازم بیاید. ما برای تسهیل در فهم به‏
‏‎

‎‏وجود مثال زدیم. حاجی مثال می زند به اینکه نقیض قضیۀ «کتابت جزء ماهیت است»‏‎ ‎‏این است که «کتابت جزء ماهیت نیست» و چون قضیۀ اُولی غلط است دومی درست‏‎ ‎‏است. این است که می گوید: «نقیض الکتابه فی المرتبه ـ فی المرتبه یعنی جزء ماهیت ـ‏‎ ‎‏عدم الکتابه فی المرتبه» به طوری که قید «فی المرتبه» که ظرف است به منفی ـ الکتابه ـ‏‎ ‎‏بخورد نه به نفی، یعنی عدم.‏

‏‏والحاصل اینکه: تقدیر نقیض «عدم الکتابة التی فی المرتبه» است، نه «عدم الکتابة‏‎ ‎‏الذی فی المرتبه». و معنای «عدم الکتابة التی فی المرتبه» این است که کتابت جزء‏‎ ‎‏ماهیت نیست، جزء ماهیت که همان «فی المرتبه» است متعلق به کتابت است، به‏‎ ‎‏خلاف اینکه نقیض «عدم الکتابة الذی فی المرتبه» باشد، چون معنای آن این است که‏‎ ‎‏«عدم الکتابه» جزء ماهیت نیست.‏

‏‏و بالجمله: اگر بگوییم: قضیۀ «کتابت جزء ماهیت است» غلط است و همچنین‏‎ ‎‏قضیۀ «عدم کتابت جزء ماهیت است» نیز غلط است، ارتفاع نقیضین لازم نمی آید.‏

‏‏این معنی را در نظم به این تقریر می گوید:‏

‏‏بودن شی ء در آن مرتبه، یعنی مثلاً «وجود جزء ماهیت است» نقیض «وجود جزء‏‎ ‎‏ماهیت نیست» می باشد. نقیض وجود «فی المرتبه» مثلاً به طوری که وجود مقید به‏‎ ‎‏«فی المرتبه» باشد، انتفاء این مقید است. پس انتفاء به سوی مقید اضافه شده است؛‏‎ ‎‏چنانکه در متن می گوید: نقیض، انتفاء مقید است نه عدم الوجود که انتفاء، یعنی عدم‏‎ ‎‏مقید به وجود باشد.‏

‏‏از این معنی چنین تعبیر کرده است که:‏

‏‏ ‏

‏‏والکون فی تلک انتفا المقیّد‏  ‎ ‎‏نقیضه دون انتفا مقیّد‏

‏‏ ‏

‏‏حاصل مطلب این است که: وقتی ثبوت صفت در مرتبه کاذب شد، یعنی اینکه‏‎ ‎‏وجود جزء یا عین ماهیت است غلط شد، سلب صفتی که در مرتبه است صدق‏‎ ‎‏می کند، یعنی وجود جزء یا عین ماهیت نیست صادق است. اگرچه سلب صفتی که‏‎ ‎‏سلب جزء ماهیت باشد نیز کاذب باشد، یعنی ولو عدم جزء ماهیت است، کاذب باشد.‏

‏
‏‎

‎‏پس در دو قضیۀ «وجود جزء ماهیت است» و «عدم جزء ماهیت است» غلط و‏‎ ‎‏کاذبیت هر دو عیب ندارد چون نقیض نیستند. پس آنچه نقیض است مرتفع نشده و‏‎ ‎‏آنچه مرتفع شده نقیض نیست.‏

‏‏ ‏

‏‏و قـدِّمَن سلبـاً عـلی الحیثیـة‏  ‎ ‎‏حتّی یعمّ عارض المهیة‏

‏‏ ‏

‏‏سپس به عبارتی که زبانزد علماست، یعنی جملۀ «الماهیة من حیث هی لیست الاّ‏‎ ‎‏هی» می پردازد. و به این جمله در مقامی که می خواهند بفهمانند که لوازم وجود و‏‎ ‎‏لوازم ماهیت خارج از خود ماهیت است، زبان می گشایند. و این جمله غلط است؛‏‎ ‎‏زیرا وافی به این مقصود نیست. لذا می فرماید اگر سلب یعنی «لیس» را قبل از «من‏‎ ‎‏حیث هی» ذکر کنند، عبارت جامع شده و معنای مقصود را ایفا می نماید.‏

‏‏بیان این معنی این است که: اگر مثلاً بگوید «الانسان من حیث هو لیس بموجود»‏‎ ‎‏منفی مطلق الوجود است در صورتی که نفی مطلق الوجود غلط است. چون تا ماهیت‏‎ ‎‏یک نحوه تقرری ـ اعم از وجود ذهنی یا خارجی ـ پیدا نکند، نمی توان از او چیزی را‏‎ ‎‏سلب کرد. پس اینکه گفتیم «الماهیة من حیث هی» باید ماهیت یک نحوه تقرری پیدا‏‎ ‎‏کند تا از او چیزی را سلب کنیم و ما در اینجا مطلق الوجود را نفی کرده ایم چون قیدی‏‎ ‎‏به وجود نزده ایم. و این غلط است؛ زیرا معنای سلب مطلق الوجود این است که‏‎ ‎‏هرگونه تقرری مسلوب است. و اما اگر گفتیم: «الانسان لیس من حیث هو بموجود»‏‎ ‎‏وجود مطلق را از او نفی نکرده ایم بلکه وجود مقید، یعنی «من حیث هو بموجود» را‏‎ ‎‏نفی نموده ایم، یعنی «کون الوجود جزءاً للماهیه» را نفی کرده ایم و این با تقرر ماهیت‏‎ ‎‏در ذهن هنگامی که او را موضوع قرار می دهیم تا این وجود مقید را از آن نفی کنیم،‏‎ ‎‏منافات ندارد.‏

‏‏والحاصل: ماهیت دارای دو قسم عوارض و لوازم است: یک قسم عارض ماهیت‏‎ ‎‏و از لوازم اوست ذاتاً و بالاصاله و بدون دخالت وجود. قسم دیگر عوارض وجود‏‎ ‎‏است که به دخالت وجود، عارض برماهیت می شود، وخلاصه از عوارض وجود‏‎ ‎‏ماهیت است. مثلاً اینکه می گوییم: «الانسان عالمٌ»، علم عارض انسان می شود، ولی‏
‏‎

‎‏بالاصاله از عوارض خود ماهیت نیست. علم بر خود ماهیت من حیث هی عارض‏‎ ‎‏نمی شود، بلکه بر ماهیت بعد الوجود و به اعتبار الوجود، عارض می شود. پس‏‎ ‎‏«الانسان عالمٌ» لبّاً مشروط به وجود انسان است.‏

‏‏ولکن بعض عوارض، لازم خود ماهیت بدون دخالت وجود است، مانند عروض‏‎ ‎‏خود وجود و عدم و امکان. اگر بگوییم: «الانسان موجودٌ» وجود عارض وجود انسان‏‎ ‎‏نیست، بلکه عارض خود انسان است و همچنین اگر بگوییم: «الانسان ممکن» امکان‏‎ ‎‏عارض خود ماهیت انسان است و وجود دخالت ندارد ولو اینکه باید انسان وجود‏‎ ‎‏داشته باشد تا بگوییم: «الانسان موجودٌ» الاّ اینکه وجود دخیل نیست و «الانسان‏‎ ‎‏موجودٌ» مشروط نیست. این فرق قضیۀ مشروطه با قضیۀ حینیه است. در قضیۀ شرطیه‏‎ ‎‏وجود دخیل است، یعنی به این شرط که ماهیت وجود داشته باشد مشروط است، تا‏‎ ‎‏این محمول عارض وجود شده و به واسطۀ او ماهیت که معروض عارض، یعنی وجود‏‎ ‎‏است معروض عارض عارض، یعنی عارض وجود شود.‏

‏‏مانند «الانسان عالم» چون علم عارض ماهیت نبوده، بلکه عارض وجود است.‏‎ ‎‏پس باید اول وجود عارض شده و بعد علم عارض شود تا علم به واسطۀ وجود‏‎ ‎‏عارض ماهیت شود و ما بتوانیم بگوییم: «الانسان عالمٌ»، پس در این گونه قضایا ولو ما‏‎ ‎‏به صورت بدون شرط بگوییم: «الانسان عالمٌ» ولکن لبّاً مشروط است.‏

‏‏و اما در مثل «الانسان موجودٌ» یا «ممکنٌ» اگرچه تا انسان وجود نداشته باشد،‏‎ ‎‏نمی توان وصف «موجود» را برای انسان گفت و همچنین تا انسان وجود نداشته باشد‏‎ ‎‏نمی توان «ممکن» گفت، ولی این طور نیست که این محمول، یعنی موجود و ممکن‏‎ ‎‏اول عارض وجود شده و بعد به دخالت وجود وصف موجود، عارض بر ماهیت شود.‏‎ ‎‏چون وجود بر وجود عارض نمی شود، بلکه وجود بر ماهیت عارض می شود.‏

‏‏والحاصل: اگر حرف سلب را مقدم ذکر کنیم این معنی را که لوازم اصل ماهیت و‏‎ ‎‏لوازم وجود ماهیت، همه خارج از مرتبه ذات ماهیت است، می رساند. و اما اگر حرف‏‎ ‎‏سلب و نفی را مؤخر از حیثیت ذکر نمودیم، این معنی را که لوازم اصل ماهیت خارج‏
‏‎

‎‏از مرتبۀ ذات است، نمی رساند ولو این معنی را که لوازم وجود ماهیت از مرتبۀ ذات‏‎ ‎‏ماهیت خارج است، می رساند. این است که حاجی می فرماید:‏

‏‏ ‏

‏‏و قـدِّمَن سلبـاً علـی الحیثیـة‏  ‎ ‎‏حتّی یعمّ عارض المهیة‏

‏‏ ‏

‏‏یعنی ما که گفتیم حرف سلب را مقدم بدار بدین جهت است که سلب عمومیت‏‎ ‎‏پیدا کرده و شامل عارض نفس ماهیت شده و مختص به عارض وجود ماهیت نباشد.‏

‏‏بیان این معنی این است که: برای ماهیت بالقیاس به عوارض آن دو حالت است:‏

‏‏یکی از آن دو حالت عدم اتصاف ماهیت به عوارض و نقایض آنها در زمان اخذ‏‎ ‎‏ماهیت من حیث هی است؛ چنانکه در عوارضی که بر ماهیت به شرط الوجود عارض‏‎ ‎‏می شود و قضیه درمورد آنها شرطیه است، مانند کتابت وحرکت و نحو اینها چنین‏‎ ‎‏است.‏

‏‏و دیگری اتصاف ماهیت به عوارض است هنگامی که ماهیت من حیث هی اخذ‏‎ ‎‏شود چنانکه در عوارضی که لاحق به ماهیت مع الوجود می شود نه به شرط الوجود و‏‎ ‎‏قضیه در مورد آنها حینیه است چنین است، مانند وجود و وحدت و امکان که مفهوم‏‎ ‎‏وجود، آن وقتی ثابت شده و عارض انسان می شود که انسان وجود داشته باشد، نه‏‎ ‎‏اینکه وجود شرط باشد بلکه این مفهوم بر ماهیت با وجود عارض می شود.‏

‏‏پس ماهیت بالقیاس به عوارض وجود از طرفین خالی است، یعنی مرتبۀ ماهیت از‏‎ ‎‏دو طرف، یعنی طرف عوارض و طرف نقایض آنها خالی است. و اما بالقیاس به‏‎ ‎‏عوارض نفسی خود، ولو از طرفین، یعنی طرف عارض و طرف نقیض عارض خالی‏‎ ‎‏نیست؛ زیرا عارض خودش وجود بوده و ماهیت از وجود و عدم خالی نبوده و در متن‏‎ ‎‏واقع یا وجود و یا نقیض آن، یعنی عدم، عارض بر اوست، ولکن حیثیت ذاتش حیثیت‏‎ ‎‏این عارض نیست، بلکه در مرتبۀ حیثیت ذات از این عارض خالی است، یعنی این‏‎ ‎‏عارض در ذات او داخل نیست.‏

‏‏پس اشتراط تقدیم حرف سلب، بالقیاس به عوارض نفس ماهیت است؛ زیرا خلو‏‎ ‎‏از عوارض وجود و نقایض آنها ولو حرف سلب مقدم نشود، جایز است.‏

‏
‏‎

‎‏بنابراین: زمانی که بگوییم: «الانسان من حیث هو لیس بموجود» حیثیت جزء‏‎ ‎‏موضوع می شود نه از تتمۀ محمول، و محمول مطلق گشته و معنی چنین می شود که‏‎ ‎‏انسان من حیث الذات از تمام شؤون وجود ابا دارد، یعنی حتی یک نحوه تقرر‏‎ ‎‏وجودی ولو ذهنی و نفس الامری هم پیدا نمی کند. و حال آنکه این غلط است و وجود‏‎ ‎‏بر انسان عارض می شود و غرض از سلب، آن است که وجود به نحو خاص سلب‏‎ ‎‏شود، یعنی به نحوی که جزء یا عین انسان باشد. عبارت: «الانسان من حیث هو لیس‏‎ ‎‏بموجود» وجود به نحو خاص را سلب نکرده، بلکه وجود به نحو اطلاق را سلب‏‎ ‎‏می کند، در صورتی که سلب وجود به نحو اطلاق غلط است؛ چون لازم می آید انسان‏‎ ‎‏من حیث هو؛ یعنی من حیث نفسه از وجود مطلق خالی باشد و نفسش نفسش باشد و‏‎ ‎‏این باطل است.‏

‏‏ ‏

‏‏فانْفِ به الوجود ذا التقیید لا‏  ‎ ‎‏مطلقه و اتّخذنه مثلاً‏

‏‏ ‏

‏‏به خلاف اینکه بر عکس بگوییم، یعنی بگوییم: «لیس الانسان من حیث هو‏‎ ‎‏موجوداً» که وجود به نحو خاص سلب می شود، یعنی انسان من حیث الذات موجود‏‎ ‎‏نیست و این با اینکه موجود باشد نه در مرتبۀ ذات، منافات ندارد. این است که حاجی‏‎ ‎‏می فرماید: با تقدیم یا با سلب وجود مقید را نفی کن نه مطلق را و آنچه که در وجود‏‎ ‎‏گفتیم، آن را به عنوان مثال اخذ کن و در وحدت هم سلب را مقدم بدار و وحدت را از‏‎ ‎‏حیث نفس ماهیت نفی کن نه مطلقاً.‏

‏‏ ‏

‏‏والسلبَ خذه سالباً محصّلاً‏  ‎ ‎‏و لا اقتضا لیس اقتضا ما قابلا‏

‏‏ ‏

‏‏مخفی نماند که قضایا چند قسم است: قضیۀ ایجابی و قضیۀ سلب بسیط و قضیۀ‏‎ ‎‏ایجابی معدولة المحمول و قضیۀ ایجابی سالبة المحمول.‏

‏‏البته در قضایای ایجابی که اثبات چیزی برای چیزی است و اثبات، فرع مثبت له‏‎ ‎‏است، موضوع محقق الوجود لازم است. ولکن در قضایای سالبۀ بسیطه چون‏‎ ‎‏برداشتن چیزی از چیزی است؛ لذا وجود موضوع محقق لازم نیست.‏

‏‏مثلاً در «زید لیس بقائم» لازم نیست زید در عالم موجود باشد، بلکه ممکن است‏
‏‎

‎‏زید باشد و قائم نباشد و یا اینکه اصلاً زیدی نباشد تا قیامی باشد ولو اینکه ما منکر‏‎ ‎‏ظهور عرفی نیستیم. بلی قضیه ولو سلبی باشد، عرفاً ظهور در تحقق موضوع دارد الاّ‏‎ ‎‏اینکه ما آنچه را که ممکن است می گوییم. و در قضایای ایجابی معدولة المحمول یک‏‎ ‎‏نحوه ایجابی است ولو اینکه محمول به واسطۀ انضمام حرف سلب، معنای عدمی‏‎ ‎‏است ولکن این معنای عدمی برای چیزی که حقیقت آن این است که موضوع واجد‏‎ ‎‏معنای عدمی است، اثبات می شود.‏

‏‏پس این معنای عدمی قائم به موضوع است و قیام عرض، فرع ثبوت معروض‏‎ ‎‏آن است.‏

‏‏البته ناگفته نماند: قضایای ایجابی و سلبی و معدولة المحمول را که ضبط کرده اند با‏‎ ‎‏نظر به متن واقع بوده است؛ چون قضایای لفظیه از متن واقع حکایت می نماید. لذا در‏‎ ‎‏مواردی که می توان سلبی گفت نمی توان گُتره ای معدولة المحمول گفت.‏

‏‏والحاصل: دلبخواه نیست که انسان در مورد قضیۀ «زید لیس بقائم» بتواند‏‎ ‎‏بگوید: «زید لا قائم» بلکه یک جهت هست که به واسطۀ آن باید قضیه را در مقام‏‎ ‎‏حکایت مطابق با جهات گفت و چون در متن واقع موضوع یا واجد شی ء وجودی‏‎ ‎‏و یا واجد شی ء عدمی است و یا اصلاً واجد چیزی نیست، لذا بنابر اقتضای اختلاف‏‎ ‎‏متن واقع قضایا که مرآت و حاکی واقع و متکفل پرده برداری از آن به جهت ارائۀ‏‎ ‎‏متون وقایع است باید متن واقع را آن طوری که هست حکایت کنند تا شاهد زور‏‎ ‎‏نباشند. لذا برای ارائۀ هر قسمی قضیه ای را به عنوان شاهد قلمداد کرده اند. آنجایی‏‎ ‎‏که در متن واقع شی ء و موضوع واجد امر وجودی است قضیه را ایجابی، و آنجایی‏‎ ‎‏که اصلاً واجدی نیست ـ چرا که عدم واجدیت می تواند به عدم خود واجد باشد؛‏‎ ‎‏چون واجدی نیست پس واجدیت نیست ـ قضیه را به طور سلبی، و آنجایی‏‎ ‎‏که واجدی هست ولکن واجد امر عدمی است، آنجا قضیه را ایجابی می آورند؛‏‎ ‎‏زیرا واجدیتی هست، منتها چون واجدِ امر عدمی است؛ لذا برای اینکه معنی‏‎ ‎‏فهمانده شود یا باید حرف سلبی و عدمی جزء محمول باشد و یا اینکه محمول‏
‏‎

‎‏چیزی باشد که اصلاً در خودش معنای عدمی باشد، مانند امّی.‏

‏‏و باز ناگفته نماند: مواردی که شی ء واجد امر عدمی است کجاست:‏

‏‏در قضایای ایجابی معدولة المحمول، در ناحیۀ موضوع، جهت محصّلی است که‏‎ ‎‏به واسطۀ آن جهت محصّل، قضیه را معدولة المحمول می آورند والاّ اگر آن جهت‏‎ ‎‏محصله نباشد قضیه را معدوله نمی آورند و سبب اینکه قضیه را ایجابی معدولة‏‎ ‎‏المحمول می آورند آن جهت محصّله است.‏

‏‏در توضیح این مقال گفته می شود: به این دیوار نمی توان لا بصیر و اعمی گفت ولی‏‎ ‎‏می توان به طور سلب بسیط گفت بصر ندارد و به این دیوار امّی نمی توان گفت و یا به‏‎ ‎‏طور معدولة المحمول «هذا الجدار لا کاتب» نمی توان گفت ولو اینکه به طور سلب‏‎ ‎‏بسیط می توان کتابت را از آن سلب کرد. جهت آن این است که: اعمی به چیزی که در‏‎ ‎‏او نوعاً و جنساً و شخصاً، قوه و قابلیت بصر است ولی متأسفانه قوۀ وجدان را از دست‏‎ ‎‏داده است می گویند، و خلاصه چیزی که قابلیت و قوه داشته باشد ولکن از بخت‏‎ ‎‏برگشته اش و تصادف روزگار چیزی بر سر راه قابلیت نشسته و فیض نصیب او‏‎ ‎‏نمی شود. این است که اعمی و لابصیر به انسان گفته می شود ولی به این جدار نمی توان‏‎ ‎‏امّی و اعمی گفت؛ زیرا اصلاً و ذاتاً، محل قابل بصر و کتابت نیست و قصور ذاتی دارد‏‎ ‎‏نه قصور بختی و طالعی، و باید بصیر نباشد به خلاف انسان.‏

‏‏بعد از تمهید این مقدمه حاجی می فرماید: در قضیۀ «الماهیة لیست من حیث‏‎ ‎‏هی ...» باید قضیه را، سلب بسیط اخذ نمود؛ چون در ماهیت قوة الوجود و اقتضای‏‎ ‎‏وجود نیست تا قضیۀ ایجابی معدولة المحمول قرار داده شود؛ زیرا ماهیت به هیچ‏‎ ‎‏نحوی اقتضا ندارد. ایجابی معدولة المحمول آنجایی است که شی ء طبعاً اقتضا داشته‏‎ ‎‏باشد، منتها دست اقتضا را به زانوی تأسف برده باشند تا «ما اقتضاه» را پیدا نکرده و‏‎ ‎‏آنچه که اقتضای او را دارد، از دست دهد. مثل انسان بیچاره ای که اقتضا و قوۀ بصر‏‎ ‎‏داشته ولی متأسفانه کنار کوچه ایستاده و این «ما اقتضاه» را عادم است.‏

‏‏البته ماهیت، این چنین اقتضائی ندارد و نسبت به غیر جنس و فصل از قبیل وجود و‏
‏‎

‎‏عدم و وحدت و کثرت هیچ اقتضائی ندارد. و علی هذا چون هیچ جهت محصّلی‏‎ ‎‏ندارد؛ لذا باید قضیه را سالبۀ بسیطه آورد.‏

‏‏و همچنین جهت دیگری که باید گفت این است که قضیۀ «الماهیة لیست من حیث‏‎ ‎‏هی الاّ هی» باید سالبه باشد؛ چون در قضیۀ سالبۀ بسیطه وجود موضوع شرط نیست. و‏‎ ‎‏چون ماهیت که موضوع این حکم است وجود ندارد؛ لذا باید قضیه را سالبۀ بسیطه‏‎ ‎‏گفت والاّ اگر آن را موجبه و ایجابی معدولة المحمول بگیریم مقتضی وجود موضوع‏‎ ‎‏است.‏

‏‏ولکن بسا قلم زد و زبانزد علماست ـ چنانکه در ‏‏اسفار‏‏ است‏‎[1]‎‏ ـ که از ماهیت تعبیر‏‎ ‎‏می کنند به اینکه لا اقتضاست به طوری که حرف سلب را جزء محمول قرار داده و‏‎ ‎‏قضیه معدولة المحمول می شود، در صورتی که گفتیم در معدولة المحمول جهت‏‎ ‎‏محصّله، یعنی جهت اقتضائیه و قوه و شأنیت چیزی شرط است؛ چنانکه سابقاً به طور‏‎ ‎‏مشروح ذکر شد.‏

‏‏مخفی نماند که این تعبیر به جهت اعتبار عقلی است؛ چون وقتی که عقل ماهیت را‏‎ ‎‏ملاحظه می کند، می بیند در آن، جهت امتناع از وجود نیست و هکذا وحدت. این است‏‎ ‎‏که کأنّ چنین اعتبار می کند که اقتضا داشته و شأنیت در او هست، به خلاف‏‎ ‎‏شریک الباری ـ مثلاً ـ که در او هیچ اقتضای وجود نیست و همچنین دیوار نسبت به‏‎ ‎‏اینکه بصیر باشد ابداً قابل نیست. و لذا به این جهت از آن به نحو قضیۀ معدوله تعبیر‏‎ ‎‏می کنند.‏

‏‏بنابراین: اگر این جهت عقلیه ملاحظه شود، معدولة المحمول و اگر تقریری که‏‎ ‎‏گذشت ملاحظه گردد، سالبۀ بسیطه آورده می شود. شاید این معنی باعث شده که در‏‎ ‎‏اسفار ‏‏هر دو تعبیر آورده شده است، پس اگر کسی اینجا به عرایض ما دقت کند شاید از‏‎ ‎‏آنجا رفع تناقض شود.‏

‏‎

‎

• )) اسفار، ج 2، ص 3 ـ 8.