استدلال بر وجود کلی طبیعی
بر وجود کلی طبیعی چنین استدلال شده که می بینیم فرد موجود است و فرد عبارت از دو جزء است: تشخصات فردیه و آنچه که او را از فرد دیگر تمییز داده
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 196
است، و ما به الاشتراک که باعث سنخیت بین افراد است. هنگامی که مرکب موجود باشد لابد اجزاء آن هم موجود خواهند بود؛ یک جزء تشخصات فردیه و جزء دیگر معروض این تشخصات فردیه است.
مخفی نماند که این استدلال ایراد دارد؛ زیرا اگر ماهیت جزء شخص هم باشد جزء تحلیلی عقلی است و جزء حقیقی خارجی مانند سکنجبین که دو جزء خارجی دارد نیست. بلکه جزء تحلیلی از شخص انتزاع می شود و جزء تحلیلی لازم نیست در خارج موجود باشد.
طریق اثبات موجودیت کلی طبیعی دو برهان است:
یکی اینکه ما می بینیم موجود بر انسان حمل می شود و حمل مقتضی اتحاد و یک نحوه تکثر و مغایرت است.
توضیح مطلب اینکه: چون اضافۀ شی ء به خود آن محال است؛ لذا تکثر گرچه اعتباری باشد، در حمل شرط است و همچنین اضافۀ دو شی ء متباین، متضاد و متناقض به یکدیگر، محال است؛ چون یک قسمِ حمل، حمل اوّلی است مانند حمل مفهومی بر مفهومی، که وجود دو مفهوم در خارج لازم نیست. مثل حمل مفهوم «حیوان ناطق» بر مفهوم «الانسان» و تغایر این دو در مفهوم معلوم است. پس هم جهت تکثر موجود است و هم جهت اتحاد موجود است، چون بعد از تفتیش می بینیم این دو مفهوم گرچه به نظر بدوی و ابتدایی مختلف می آیند ولکن هر دو از یک حقیقت حکایت می کنند؛ لذا حمل درست می شود.
همچنین در حمل زید بر زید، کأنّ تصور می شود که ممکن است زید نفس خود نباشد و زید زید نباشد؛ لذا برای زید دو صورت تصور کرده تا جهت تغایر حاصل شود. سپس چون آنها را مِن جمیع الجهات یکی دیده و می گوییم: زید زید است و آن صورت را به این صورت منضم می نماییم که هر دو بر یکدیگر منطبق بوده و محال است زید زید نباشد و چون قامت هر دو صورت را یکی می بینیم جهت اتحاد درست
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 197
شده و حمل می نماییم. این سخن در حمل اوّلی بود.
و اما دو قسم حمل دیگر هست:
یکی حمل مجازی است و آن در جایی است که می دانیم محمول باموضوع در خارج اتحاد ندارد ولکن ادعا می کنیم که این اوست مانند «زیدٌ اسدٌ». البته می دانیم زید اسد نیست و می دانیم موجود در خارج زید است نه اسد، ولکن صرف ادعاست و ما با مدعا کار نداریم، دایره ادعا وسیع تر از صفحۀ حقایق است.
قسم دیگر حمل حقیقی است نه مجازی، مثل اینکه دو مفهوم، مانند مفهوم انسان و مفهوم موجود با هم متغایر باشند، بلااشکال مفهوم «الانسان» غیر مفهوم «الموجود» است. پس جهت تکثر در حمل، محقق شد. یک جهت اتحاد می خواهیم تا آنها به حمل شایع متحد باشند. بنابراین یک وجودی لازم است تا آن دو مفهوم از آن منتزع باشد و شکی نیست آن دو مفهوم از یک فرد خارجی منتزع است، مثلاً از زید خارجی هم مفهوم «موجود» و هم مفهوم «انسان» انتزاع می شود. بنابراین معلوم می شود انسان و همچنین موجود، به این وجود موجودند، پس این وجود خارجی وجودی است که دو چیز به آن موجودند. در نتیجه اتحاد وجودی حاصل است.
با این بیان روشن شد انسان موجود است. این یک دلیل بر وجود کلی طبیعی بود.
دلیل دیگر این است که هویت و ذات کلی طبیعی و ماهیت پیش ما معلوم است. مثلاً می دانیم ماهیت انسان، جوهر و جسم مطلق و عنصر و معدن و نامی و حیوان و ناطق است، این هفت مرتبه را طی نموده و باید این هفت حقیقت را دارا باشد و ماهیت انسان این هفت چیز است. مگر ما به خارج اشاره نمی کنیم که آیا این جالس جوهر است یا نه؟ گرچه جوهر است آیا جسم است، یعنی قابل ابعاد ثلاثه است یا نه؟ گرچه قابل ابعاد ثلاثه است آیا عنصر است یا نه؟ و هکذا تا به مرتبۀ هفتم رسیده و می بینیم همۀ ذاتیات ماهیات در او موجود است. پس ماهیات موجودند؛ چون ماهیت انسان غیر از این هفت چیز نیست.
البته ناگفته نماند که این سخن با قول به اصالة الوجود که قبلاً گفتیم منافات ندارد؛
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 198
چون در آن مبحث نگفتیم ماهیت اصلاً موجود نیست، بلکه آنجا گفتیم آنچه در مرحلۀ اول از مصدر صادر شده وجود است ولکن ماهیت بالعرض موجود است.
والحاصل: وجود ماهیت اساساً و مطلقاً ـ اعم از اصلی و عرضی انکار نمی شود ـ بلکه وجود اصلی آن انکار می گردد و ما در اینجا مدعی هستیم که ماهیت فی الجمله موجود است؛ گرچه به وجود عرضی و به تبع وجود موجود باشد.
علاوه بر آن: اینکه اصالت ازآن وجود است و ماهیت نیست، ذوق عرفانی است و ما به مرتبۀ عارف نرسیدیم؛ او می گوید: «لیس فی جبّتی الاّ الله» و «العالم خیال فی خیال لم یخلق قطّ» ما برای دنیا بر سر هم می زنیم.
پس به نظر من و تو که من و تو و او می گوییم؛ نمی توان گفت: ماهیت نیست.
و بالجمله: معنای عبارت حاجی: «و هو؛ ای الثانی بکلی طبیعی وصف» لا بشرط مقسمی است نه لا بشرط قسمی؛ زیرا لا بشرط قسمی امر عقلی است چون عقل لابشرطیت را در آن اعتبار کرده، پس برای آن وجود خارجی نیست.
و وجود لا بشرط مقسمی از وجود دو قسم آن، یعنی ماهیت بشرط شی ء و ماهیت بشرط لا به معنای ثانی که به معنای ماده بود، کشف می شود؛ زیرا چطور می شود قسم شی ء موجود باشد و مقسم آن موجود نباشد. در صورتی که قسم، همان مقسم با انضمام قیدی است؟ پس اگر این بشرط لا و بشرط شی ء از اعتبارات عقلیه بود از وجودات عالم عقل بوده و در خارج موجود نخواهد بود. این است که سابقاً گفتیم: غیر مقسم هیچ یک از اقسام موجود نیست.
سپس حاجی می گوید: بین مقسم و قسم حمل مواطات است اگر قسم، یعنی بشرط شی ء را که موجود است بر مقسم حمل کنیم، حمل مواطات است و حمل مواطات متقاضی اتحاد در وجود است و این نحو از استدلال بر وجود طبیعی أولیٰ و اخفّ مؤونةً از آنچه مشهورگفته اند می باشد؛ زیرا مشهور می گویند: کلی طبیعی جزء شخص است وشخص موجود است، پس جزء الجزء موجود است. وجه اولویت استدلال ما این است که ماهیت جزء تحلیلی است و جزء تحلیلی عند العقل موجود
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 199
است نه در خارج و چون ذکر کردیم که ماهیت موجود است، در این مقام باید در کیفیت وجود آن، که به چه نحو موجود است سخن گفت. لذا مقدمةً عرضه می داریم: وجوداتی که در عالم ملاحظه می شود دارای اقسامی است:
یک قسم آن است که مفهوم وجود از حاقّ ذات او بدون جهت تعلیلیه و بدون جهت تقییدیه انتزاع می شود و این وجود، ذات حق سبحانه و تعالی است که این مفهوم از حاقّ ذات اقدس او که صرف الوجود است و در هر مرحله ای که وجود مقدس او فرض شود، منتزع است. و این مفهوم با در نظر داشتن عدم علت برای او انتزاع می شود؛ چون وجود اقدس او معلول علتی نیست. و همچنین مفهوم موجود با در نظر داشتن انتفاء تمام قیود انتزاع می گردد؛ زیرا برای وجود اقدس او جهت تقییدی نبوده و فرض عدم موجودیت در او، فرضی محال و غلط است. والحاصل: این مفهوم در متن واقع از حاقّ وجود اقدس حق منتزع است.
و یک قسم دیگر: وجودات خاصه و محدوده است که مفهوم موجود از حاق ذات آنها انتزاع می شود، ولی چون آنها معلول علتی بوده و فیض وجود آنها از علت است؛ گرچه فرض شود که از ازل همراه علت بوده اند، در مرتبۀ علت وجود نداشته اند. لذا در آن مرحله و با نظر به علت، مفهوم موجود از آنها انتزاع نمی شود؛ گرچه در مرتبۀ خود آنها اگر به حاقّ وجودشان نظر شود، مفهوم وجود از حاقّ وجود آنها انتزاع می شود.
و همچنین بعضی موجودات، مفهومِ موجود از حاقّ ذات آنها انتزاع نمی شود، بلکه در انتزاع مفهوم از آنها علاوه بر جهت تعلیلیه، جهت تقییدیه هم لازم است، مانند ماهیات که تا وجود به آنها ضمیمه نشود مفهوم موجود از آنها انتزاع نمی گردد و اگر بخواهیم این معنی کاملاً روشن شود مثالی ذکر می نماییم:
شمس از خود نور داشته و علت انوار است، ولی خودش معلول علتی نیست. و علی هذا اگر اصل نور را که کرۀ شمس است ملاحظه کنیم می بینیم از آنجا نوری منبسط است که امکنه را فرا گرفته و یک نوری هم هست که از جمال این اجسام نورانی مشاهده می کنیم.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 200
ما از این سه مرتبۀ نور، منوریت را انتزاع می نماییم، ولکن نحوۀ انتزاع مختلف است:
منوریت را از آن منبع نیّر نور حقیقی، یعنی علت این انوار منبسط در این اتاق و آن اتاق و علت نور جمال این آینه و آن آینه و این جسم و آن جسم، بدون اینکه جهت تعلیلیه و تقییدیه باشد انتزاع می کنیم؛ چون فرض این است که او علت نداشته تا نورش از غیر خودش باشد به طوری که اگر به مرتبۀ علت نظر کردیم آن نور نباشد و در نتیجه در آن مرتبه منوریت از آن انتزاع نشود، بلکه منوریت از حاق ذات آن انتزاع می گردد.
و اما از نورهای وسطی که این فضا را فرا گرفته منوریت انتزاع گشته و این انتزاع از حاقّ ذات آنهاست؛ گرچه آن انوار واسطه در ثبوت داشته و محتاج علتی بوده و در آنها جهت تعلیلیه موجود است.
و از این اجسام هم منوریت حقیقةً انتزاع می شود نه مجازاً. حقیقةً می توان گفت: این جسم منور است. الاّ اینکه اگر بخواهد مفهوم منوریت از آنها انتزاع گردد، علاوه بر جهت تعلیلیه به جهت تقییدیه نیز احتیاج است و آن عبارت است از اینکه جسم با این شرط و قید که نور به روی آن بتابد، منور است. پس می توان گفت این جسم منور است، ولی منوریت آن به واسطۀ عروض نور بر جمال اوست و در اتصاف آن به منوریت، بودن واسطه در عروض شرط است.
انتزاع مفهوم موجود از ماهیت نیز به جهت عروض نور وجود است، تا نور وجودات خاصه روی این ماهیات نتابد نمی توان مفهوم موجود را از ماهیات انتزاع کرد. البته برای ماهیت وجودی منحاز از وجودات خاصه نیست تا آن دو وجود به هم منضم گردند، بلکه اگر بخواهد وجود منحاز و مستقل داشته باشد، باز قائم به نور وجودی از وجودات خاصه است. پس در حقیقت مفهوم وجود از ماهیت انتزاع می شود و ماهیت در خارج موجود است ولکن واسطه در عروض هست، نه اینکه ماهیت هیچ موجود نشود و تنها وجود موجود باشد و ماهیت حتی بالعرض هم
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 201
موجود نباشد. زیرا قند و فاکهه که ماهیت است شیرین است نه وجود، بلی تا وجود نباشد شیرینی ماهیات نیست. چنانکه می گوییم این هوا منور است لکن بالعرض. گرچه بالذات منور نیست، اما فعلاً هوا منور است منتها با این نور منور بوده و این نور واسطه در عروض است.
و چون واسطه در عروض دارای اقسامی است اقسام آن را ذکر نموده تا معلوم شود که واسطه در عروض در ماهیات از کدام قسم است؛ لذا می گوییم:
گاهی ذی الواسطه و واسطه دو وجود منحاز و مستقل داشته و می توان به هر دو اشارۀ حسیه کرده و اشارۀ حسیه به یکی غیر از اشارۀ حسیه به دیگری است؛ چون ذی الواسطه و واسطه دارای دو وضع می باشند، مثل این کرۀ زمین که در هر دقیقه پنج فرسخ به حرکت وضعی حرکت کرده و ما به تبع او حرکت می کنیم.
می گویند: زمین یازده حرکت از قبیل حرکت انتقالی و حرکت وضعی و حرکت مستقیمه و حرکت مرتعشه و غیر آن دارد.
و بالجمله: زمین به هر حرکتی که حرکت کند ما هم حرکت می کنیم اما اشاره ای که به ما می شود غیر از اشاره ای است که به زمین می شود و دو اشارۀ حسیه ممکن است.
و گاهی ذی الواسطه و واسطه دو وجود دارند، ولکن نمی توان به آنها به دو اشارۀ حسیه اشاره نمود؛ چون دارای یک وضع هستند. مثل بیاض که واسطه در عروض اتصاف جسم به ابیضیت است اما بیاض و جسم دارای یک وضع و دو وجود هستند ولی نمی توان به هر کدام جداگانه به اشارۀ حسیه اشاره کرد.
وگاهی به یک وجود قائمند که عقل درعالم عقلانی آنها را تحلیل می نماید مثل فصل و جنس که جنس یک وجود علی حده و منحاز و فصل هم یک وجود علی حده و منحاز ندارد، بلکه یک وجود است و جنس به عین وجود فصل قائم است؛ چنانکه در تحقیق سابق گفتیم: فصل مرتبۀ تحصل جنس و مقوم جنس بوده و برای آن واسطه در عروض است. گرچه قیام آن دو به یک وجود بسیار مخفی است ولی عقل به دقت تام هر یکی را تحلیل نموده و از هر کدام مفهوم وجود را انتزاع می کند. واسطه در
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 202
عروض در ماهیات از قسم ثالث است، بلکه این عروض از آن هم مخفی تر است و عقول قویه می تواند تحلیل کند. این است که می بینی عقل عادی تا چشم باز می کند، ماهیات را می بیند ومی گوید: ماهیات موجودند، انسان موجود است، حیوان موجود است.
«فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الْلَّیْلُ رَءَا کَوْکَباً قَالَ هٰذَا رَبِّی» قمر می بیند ستاره و شمس و دریا و زمین و زمان و آسمان و فاکهه و سبزی و نبات می بیند. ولی انسان قدری که چشم عقل را دقیق تر کرده و از پشت صفحه نگاه می کند، می بیند وجود ماهیات ظلّی است، موجودیت آن در مرتبۀ لاحقۀ موجودیت وجود است، ولی آن را وجود ظلّی می بیند.
و اگر کسی حدقۀ چشم عقل را بزرگ نماید ـ که ماها نمی توانیم به آن اندازه حدقۀ چشم خود را باز کنیم ـ و اگر کسی توانست چشم خود را باز کند می بیند: ماهیات هیچ نیست. «إنْ هِیَ إلاَّ أسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أ نْتُمْ وَ آبَاؤکُمْ مَا أنْزَلَ اللّٰهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ» سلطنت موجودیت، حق طلق وجود است.
حال به عبارت حاجی برمی گردیم که گفت: «و لما ذکرنا أنّ الطبیعی موجود و هو المهیه»؛ چون گفتیم طبیعی که همان ماهیت است بالعرض موجود است و وجود بالنسبه به آن واسطه در عروض است نه واسطه در ثبوت، اکنون اراده کردیم بیان کنیم که طبیعی موجود بالعرض است و در باب اتصاف آن به موجود، شخص او برای او واسطه در عروض است؛ زیرا تشخص در حقیقت همان وجود است و شما در اول کتاب دانستی که تحقق اولاً و بالذات برای وجود، و ثانیاً و بالعرض برای ماهیت است.
و چون ذکر کردیم که شخص واسطه در عروض است و واسطه در عروض آن است که مناط اتصاف ذی الواسطه به چیزی بالعرض بوده و خود واسطه بالذات به آن چیز اتصاف داشته باشد.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 203
و برای واسطه انحایی است که در بعضی از آنها صحت سلب ظاهر است، مانند حرکت سفینه و حرکت جالس آن و در بعضی صحت سلب مخفی است، مانند ابیضیت جسم و ابیضیت بیاض و در بعضی صحت سلب اخفی است، مانند تحصل فصل و تحصل جنس؛ چرا که فصل محصل جنس است.
باز شرح و توضیح داده می شود که: در اول بحث اصالة الوجود ذکر شد که محال است دو شی ء متحصل متحد بوده و سر از یک وجود بیرون آورده باشند. بلکه هر کسی که اصل این موضوع را تصور نماید، آن را بالبداهه محال می بیند، لذا ناچار باید گفت: یا باید هر دو تحصل خود را از دست داده و صورت تحصل هر دو و قامت شخصیت آنها شکسته گشته و یک شی ء صاحب قامت متحصل دیگری گردند و برای همین جهت گفتیم دو صورت در یک وجود فعلیت نمی یابند. و یا اینکه یکی تحصل خود را از دست داده، لامتحصل گردد و در دیگری که متحصل است فانی شود. پس هر چیزی که در عالم، خوب فانی شده و در لامتحصلی کامل شود و در ابهام توغل داشته باشد، بهتر می تواند با متحصل دیگر متحد گردد. بنابراین در شدتِ اتحاد، شدتِ فنا معتبر است.
این است که عرفا گفته اند: «اذا جاوز الشی ء حدّه انعکس ضدّه» پس هر چیزی که در عالم وجود ابهام آن بیشتر و در غایت شکستگی است، در غایت اتحاد با موجودات عالم است و هر چه دماغ گُنده باشد و انانیت داشته باشد و دم از «انا» بزند، وجودات عالم از او کناره گیری می کنند و چون اجسام در عالم انانیت دارند، تداخل آنها محال است.
و بالجمله: هر چه فعلیت زیادتر باشد اتحاد کمتر خواهد بود. وقتی به شکسته خاطران عالم که خود را در زاویه ابهام افنا نموده اند، نگاه می کنیم می بینیم در آغوش متعینات جای دارند. مثلاً اعراض چون بالنسبه به موضوعاتشان مبهم ترند، یک نحوه اتحاد وجودی با آنها دارند ولکن چون شائبۀ جوهریت داشته و برای خود یک قسم
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 204
انانیت و نفسانیت قائلند، بتمامه با موضوعات اتحاد ندارند؛ لذا ممکن است بیاض را ازجسم جدا دیده و آن را در انظار در معرض تماشا گذاشته و جمال بیاض را با قطع نظر از موضوع ببینیم.
از آن مبهم تر هیولای اُولی است؛ چون در حاشیۀ وجود واقع شده به طوری که اگر از آن یک قدم بردارد به راه عدم و به قعر چاه نیستی می افتد؛ لذا اتحاد آن با موجودات عالم طبیعت بیشتر است. و چون قوۀ محض است یک مرتبه نفحۀ وجود در آن دمیده شده و انانیت نفس پیدا نموده است. لذا اگر به یک نظر ملاحظه شود، وجود آن را غیر از وجود این متعینات می بینیم. و از آن جهت که قوۀ محض است هیچ فعلیت ندارد. لذا آن طور که عرض را به بازار برده و این رنگ و آن رنگ می گوییم، هیولی را نمی توان به بازار برده و به کسی نشان داد. چون در فعلیات فانی و در آغوش وجودات فعلیه جای گرفته است. حتی قومی منکر وجود آن بوده و فقط یک دسته از حکما، یعنی مشائین وجود آن را اثبات نموده اند.
از آن مبهم تر ماهیات است که از شدت ابهام، هیچ وجودی نداشته و به طوری فانی و مبهم و در فنا غوطه ورند که هیچ گونه وجودی ندارند و در کمال فنا و تبعیت قرار دارند و چون در عالم ازخود گذشته و خودِ خود را از اول سوخته شده خواسته اند، به هیچ نحوی انانیت ندارند. از حسن اقبال اوست که این تواضع را داشته و در تبعیت شدیدتر گشته و وجودی در مقابل وجودات نداشته، ابهم واوغل درابهام است، به طوری از وجود کناره گرفته و از انانیت دست کشیده که در مقابل هر وجودی فانی گشته و وجودش در ظلّ وجودات قرار گرفته و درعالم تحقق و کون، بویی از وجود و فعلیت به مشام آن نرسیده است؛ لذا از غایت تبعیت با متعینات و فعلیات متحد گشته است.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 205
این شکستگی تام و تبعیت اتمّ، باعث خوش اقبالی او شده که با فعلیات متحد گردیده و در عین فنا مستقل شده و با وجودات و فعلیات اتحاد تام پیدا نموده است و صاحب هر اثری که برای وجود است شده و لذا اکنون من و تو در عالم، ماهیات را می بینیم؛ انسان می بینیم، حیوان می بینیم، نبات می بینیم، این فانی محض به طوری زنده شده و از آن موت، چنان حیاتی پیدا نموده که حالا حقیقةً می گوییم: انسان موجود است، حیوان موجود است، انسان حی است،انسان مرید است، انسان عالم است، انسان قادر است.
چون تمام حیثیات خود را از دست داده، لذا فعلاً به تمام حیثیات وجود و کمال وجود حتی به حیثیت موجودیت هم، متحیث شده است. این است فایده فنا که حیات می بخشد.
یکی قطره باران ز ابری چکید خجل شد چو پهنای دریا بدید
که جایی که دریاست من کیستم گر او هست حقا که من نیستم
چو خود را به چشم حقارت بدید صدف در کنارش به جان پرورید
سپهرش به جایی رسانید کار که شد نامور لؤلؤ شاهوار
بلندی از آن یافت کو پست شد درِ نیستی کوفت تا هست شد
تواضع کند هوشمند گزین نهد شاخ پر میوه سر بر زمین
وجه این معنی که با تمام فعلیات متحد گردیده و در یک وجود به طوری که وجود دیگری نباشد واقع شده غایت لا متحصلی و فنای اوست به گونه ای که در هیچ صفحۀ وجود، وجود نداشته و ازخود هیچ نداشت، مگر اینکه در عالم عقل با تعمّل و تدقیق عقلی تحلیل شد و با زور و قوت عقل از وجود جدا گردید والاّ در هیچ جایی قرار و ثبات ندارد، مگر به اعتباری از ناحیۀ عقل، آن هم مادامی که عقل نظر اعتبار به او نداخته است و الاّ تا اعتبار عقل برداشته شود سراغی از او نیست. بلی عقل در ظلّ وجود برای او وجود ظلّی قائل است، ولی برای خود مفهوم وجود منحاز و اصیلی نیست.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 206
ولکن باز می گوییم: چون حیثیات را طبعاً و ذاتاً از خود دور نموده حقیقةً صاحب حیثیات وجود گشته، حتی نعمت وجود را بالعرض داراست ـ یقال لها الموجود ـ ولی وجود و ماهیت از یک وجود انتزاع گشته و این دو مفهوم ماهیت موجود و وجود موجود، از یک وجود منتزع می شود و سرّ این اتحاد کامل، همان است که گفتیم.
باز به عنوان شاهد می گوییم: چون جنس در فصل فانی است و فعلیت از آنِ صورت نوعیه است؛ لذا جنس با فصل در وجود متحد است، ولی بس که جنس خفا و ابهام دارد با فصل در وجود گرویده و چون لامتحصل است توانسته با متحصل سازش نموده و با او در یک وجود بگنجد و در وجود فصل متحصل گردد. و اگر جنس هم متحصل بود، هرگز با فصل در یک وجود نمی گنجید. لذا جنس، یعنی حیوان در انسان فانی است، بلکه برای حیوان وجودی نیست و هرچه هست انسان است لاغیر، و عقل با تحلیل، وجود تحلیلی برای جنس قائل است. ولکن ابهام و خفای جنس از ابهام ماهیت کمتر است؛ لذا جنس در مقام تحلیل، زود خود را در معرض نمایش قرار می دهد.
از این بیانات معلوم می شود جهت عبارت حاجی که گفت: فصل محصل جنس است، این است که برای جنس مرتبه ای در تحقق که از تحقق فصل خالی باشد نیست؛ چون هر جنسی در فصل خود فانی است، خصوصاً در بسایط مانند الوان که برای هر یک از آنها یک وجود هست و آن وجود خاص است.
مثلاً برای وجود سواد به هیچ نحو، جزء دیگری در خارج نبوده و عقل در مقام تحلیل، لون را بین این اعراض اعتبار می نماید، پس کل در معیّن و خاص خود، مبهم و فانی است و خود جنس و لون لامتحصل است؛ لذا به اینکه وساطت در عروض طبیعی وشخصی آن، و وساطت در عروض ماهیت و وجود آن، از این قبیل است اشاره کردیم. پس تحقق و تحصل درماهیت ـ بالنظر الدقیق البرهانی بل بإعانة من الذوق العرفانی ـ صحت سلب دارد.
و اما بعد از تنزل از این دقت نظر و اعانت ذوق عرفانی و بعد از آنکه مثل آن مرد که
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 207
گفت: «لیس فی جبّتی الاّ الله» نشویم، تحقق برای ذی الواسطه و ماهیت در اینجا حقیقی بوده و دیگر صحت سلب ندارد؛ زیرا چنانکه گفتیم: فنای ماهیت در وجود از فنای جنس در فصل اشد است و لذا از برکت ندیدن خود، و غایت لاتحصلی، تحقق آن به وجود از تحقق جنس به فصل اشد است.
و نیز از این بیانات معلوم شد آنچه در باب ماهیت وجود دارد، اصلِ ماهیت بدون اعتبار چیزی با اوست؛ زیرا آنچه در آن اعتبار لابشرطی و اعتبار بشرط لایی و اعتبار بشرط شیئی شده، به واسطۀ این قیود، برای حفظ تشخص خود و قید معتبر انانیت دارد.
ذوالکون ذات ما له الکلّیة ذهناً فحسب و هی المهیة
از اینجا حاجی می خواهد مطلب دیگری را ثابت کند و می گوید: آنچه تحقق داشته و ذوالوجود است، آن ذاتی است که کلیت تنها در ذهن بر او عارض است، یعنی آنچه از ماهیت در خارج وجود دارد اگر بخواهیم در مقام معرفی، آن را تعریف نماییم، برای آن در ذهن کلیت آورده و می گوییم: آنچه در خارج است ولکن تا قید کلیت را آورده و اعتبار کلیت نمودیم، در قید ذهن افتاده و در آن، جزئی ذهنی و متشخص می گردد.
والحاصل: ذوالوجود ذات ماهیت است نه با قید کلیت آن، یعنی محکوم به وجود، ذات کلی طبیعی و نفس طبیعت است، منتها ذوالکون در خارج که ذات طبیعت است در ذهن کلیت بر آن عارض می شود.
و بالجمله: معلوم است که کلی طبیعی نفس معروض و ماهیت است آن چنان ماهیتی که کلیت و جزئیت از متن آن خارج است.
إن جزء فردٍ تُصْغه التعمل یُعنی و إلاّ لزم التسلسل
مطلب دیگر اینکه: اگر از زبان بعضی شنیدی که ماهیت و کلی طبیعی جزء فرد موجود است، اشتباه نکنی که این جزء به وجودی موجود، و جزء دیگر هم به وجودی موجود است و از ترکیب آنها فرد حاصل می شود، بلکه مراد جزء تعمّلی و تحلیلی و
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 208
شعقلی است نه جزء خارجی و الاّ اگر جزء خارجی باشد تسلسل لازم می آید؛ زیرا اگر ماهیت در کناری بایستد، حتماً باید با یک وجودی موجود باشد و فرضاً ماهیت وجود نبوده، بلکه جزء وجود است، پس باید در این حال جزء آن وجود هم باشد و با وجود دیگری در کناری ایستاده و منتظر ترکیب باشد و هکذا.
لیس الطبیعی مع الأفراد کالأب بل آبا مع الأولاد
مطلب دیگر اینکه: کلی طبیعی با افراد مانند اَب واحد با ابناء نیست؛ تا اینکه کلی طبیعی واحد بالعدد و افراد، عوارض آن باشند، بلکه مثل نسبت آباء به اولاد است والحاصل در خارج یک انسان موجود نیست بلکه انسانها موجودند.
اشکال نشود که چطور می شود یک شیئی، اشیاء باشد؟ زید شی ء است، بکر شی ء است، خالد شی ء است. پس لازم می آید زید تمام انسان، و عمرو تمام انسان باشد؛ زیرا چیزی که لامتحصل و لابشرط است ممکن است اشیاء باشد و کلی طبیعی لابشرط و لامتحصل است.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 209