استدلال بر وجود کلی طبیعی

‏‏استدلال بر وجود کلی طبیعی‏

‏‏بر وجود کلی طبیعی چنین استدلال شده که می بینیم فرد موجود است و فرد‏‎ ‎‏عبارت از دو جزء است: تشخصات فردیه و آنچه که او را از فرد دیگر تمییز داده‏

‏
‏‎

‏‏است، و ما به الاشتراک که باعث سنخیت بین افراد است. هنگامی که مرکب موجود‏‎ ‎‏باشد لابد اجزاء آن هم موجود خواهند بود؛ یک جزء تشخصات فردیه و جزء دیگر‏‎ ‎‏معروض این تشخصات فردیه است.‏‎[1]‎

‏‏مخفی نماند که این استدلال ایراد دارد؛ زیرا اگر ماهیت جزء شخص هم باشد جزء‏‎ ‎‏تحلیلی عقلی است و جزء حقیقی خارجی مانند سکنجبین که دو جزء خارجی دارد‏‎ ‎‏نیست. بلکه جزء تحلیلی از شخص انتزاع می شود و جزء تحلیلی لازم نیست در‏‎ ‎‏خارج موجود باشد.‏

‏‏طریق اثبات موجودیت کلی طبیعی دو برهان است:‏

‏‏یکی اینکه ما می بینیم موجود بر انسان حمل می شود و حمل مقتضی اتحاد و یک‏‎ ‎‏نحوه تکثر و مغایرت است.‏

‏‏توضیح مطلب اینکه: چون اضافۀ شی ء به خود آن محال است؛ لذا تکثر گرچه‏‎ ‎‏اعتباری باشد، در حمل شرط است و همچنین اضافۀ دو شی ء متباین، متضاد و‏‎ ‎‏متناقض به یکدیگر، محال است؛ چون یک قسمِ حمل، حمل اوّلی است مانند حمل‏‎ ‎‏مفهومی بر مفهومی، که وجود دو مفهوم در خارج لازم نیست. مثل حمل مفهوم‏‎ ‎‏«حیوان ناطق» بر مفهوم «الانسان» و تغایر این دو در مفهوم معلوم است. پس هم جهت‏‎ ‎‏تکثر موجود است و هم جهت اتحاد موجود است، چون بعد از تفتیش می بینیم این دو‏‎ ‎‏مفهوم گرچه به نظر بدوی و ابتدایی مختلف می آیند ولکن هر دو از یک حقیقت‏‎ ‎‏حکایت می کنند؛ لذا حمل درست می شود.‏

‏‏همچنین در حمل زید بر زید، کأنّ تصور می شود که ممکن است زید نفس خود‏‎ ‎‏نباشد و زید زید نباشد؛ لذا برای زید دو صورت تصور کرده تا جهت تغایر حاصل‏‎ ‎‏شود. سپس چون آنها را مِن جمیع الجهات یکی دیده و می گوییم: زید زید است و آن‏‎ ‎‏صورت را به این صورت منضم می نماییم که هر دو بر یکدیگر منطبق بوده و محال‏‎ ‎‏است زید زید نباشد و چون قامت هر دو صورت را یکی می بینیم جهت اتحاد درست‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏شده و حمل می نماییم. این سخن در حمل اوّلی بود.‏

‏‏و اما دو قسم حمل دیگر هست:‏

‏‏یکی حمل مجازی است و آن در جایی است که می دانیم محمول باموضوع در‏‎ ‎‏خارج اتحاد ندارد ولکن ادعا می کنیم که این اوست مانند «زیدٌ اسدٌ». البته می دانیم زید‏‎ ‎‏اسد نیست و می دانیم موجود در خارج زید است نه اسد، ولکن صرف ادعاست و ما با‏‎ ‎‏مدعا کار نداریم، دایره ادعا وسیع تر از صفحۀ حقایق است.‏

‏‏قسم دیگر حمل حقیقی است نه مجازی، مثل اینکه دو مفهوم، مانند مفهوم انسان و‏‎ ‎‏مفهوم موجود با هم متغایر باشند، بلااشکال مفهوم «الانسان» غیر مفهوم «الموجود»‏‎ ‎‏است. پس جهت تکثر در حمل، محقق شد. یک جهت اتحاد می خواهیم تا آنها به‏‎ ‎‏حمل شایع متحد باشند. بنابراین یک وجودی لازم است تا آن دو مفهوم از آن منتزع‏‎ ‎‏باشد و شکی نیست آن دو مفهوم از یک فرد خارجی منتزع است، مثلاً از زید خارجی‏‎ ‎‏هم مفهوم «موجود» و هم مفهوم «انسان» انتزاع می شود. بنابراین معلوم می شود انسان‏‎ ‎‏و همچنین موجود، به این وجود موجودند، پس این وجود خارجی وجودی است که‏‎ ‎‏دو چیز به آن موجودند. در نتیجه اتحاد وجودی حاصل است.‏

‏‏با این بیان روشن شد انسان موجود است. این یک دلیل بر وجود کلی طبیعی بود.‏

‏‏دلیل دیگر این است که هویت و ذات کلی طبیعی و ماهیت پیش ما معلوم است.‏‎ ‎‏مثلاً می دانیم ماهیت انسان، جوهر و جسم مطلق و عنصر و معدن و نامی و حیوان و‏‎ ‎‏ناطق است، این هفت مرتبه را طی نموده و باید این هفت حقیقت را دارا باشد و‏‎ ‎‏ماهیت انسان این هفت چیز است. مگر ما به خارج اشاره نمی کنیم که آیا این جالس‏‎ ‎‏جوهر است یا نه؟ گرچه جوهر است آیا جسم است، یعنی قابل ابعاد ثلاثه است یا نه؟‏‎ ‎‏گرچه قابل ابعاد ثلاثه است آیا عنصر است یا نه؟ و هکذا تا به مرتبۀ هفتم رسیده و‏‎ ‎‏می بینیم همۀ ذاتیات ماهیات در او موجود است. پس ماهیات موجودند؛ چون ماهیت‏‎ ‎‏انسان غیر از این هفت چیز نیست.‏

‏‏البته ناگفته نماند که این سخن با قول به اصالة الوجود که قبلاً گفتیم منافات ندارد؛‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏چون در آن مبحث نگفتیم ماهیت اصلاً موجود نیست، بلکه آنجا گفتیم آنچه در مرحلۀ‏‎ ‎‏اول از مصدر صادر شده وجود است ولکن ماهیت بالعرض موجود است.‏

‏‏والحاصل: وجود ماهیت اساساً و مطلقاً ـ اعم از اصلی و عرضی انکار نمی شود ـ‏‎ ‎‏بلکه وجود اصلی آن انکار می گردد و ما در اینجا مدعی هستیم که ماهیت فی الجمله‏‎ ‎‏موجود است؛ گرچه به وجود عرضی و به تبع وجود موجود باشد.‏

‏‏علاوه بر آن: اینکه اصالت ازآن وجود است و ماهیت نیست، ذوق عرفانی است و‏‎ ‎‏ما به مرتبۀ عارف نرسیدیم؛ او می گوید: «لیس فی جبّتی الاّ الله» و «العالم خیال فی‏‎ ‎‏خیال لم یخلق قطّ» ما برای دنیا بر سر هم می زنیم.‏

‏‏پس به نظر من و تو که من و تو و او می گوییم؛ نمی توان گفت: ماهیت نیست.‏

‏‏و بالجمله: معنای عبارت حاجی: «و هو؛ ای الثانی بکلی طبیعی وصف» لا بشرط‏‎ ‎‏مقسمی است نه لا بشرط قسمی؛ زیرا لا بشرط قسمی امر عقلی است چون عقل‏‎ ‎‏لابشرطیت را در آن اعتبار کرده، پس برای آن وجود خارجی نیست.‏

‏‏و وجود لا بشرط مقسمی از وجود دو قسم آن، یعنی ماهیت بشرط شی ء و ماهیت‏‎ ‎‏بشرط لا به معنای ثانی که به معنای ماده بود، کشف می شود؛ زیرا چطور می شود قسم‏‎ ‎‏شی ء موجود باشد و مقسم آن موجود نباشد. در صورتی که قسم، همان مقسم با‏‎ ‎‏انضمام قیدی است؟ پس اگر این بشرط لا و بشرط شی ء از اعتبارات عقلیه بود از‏‎ ‎‏وجودات عالم عقل بوده و در خارج موجود نخواهد بود. این است که سابقاً گفتیم:‏‎ ‎‏غیر مقسم هیچ یک از اقسام موجود نیست.‏

‏‏سپس حاجی می گوید: بین مقسم و قسم حمل مواطات است اگر قسم، یعنی‏‎ ‎‏بشرط شی ء را که موجود است بر مقسم حمل کنیم، حمل مواطات است و حمل‏‎ ‎‏مواطات متقاضی اتحاد در وجود است و این نحو از استدلال بر وجود طبیعی أولیٰ و‏‎ ‎‏اخفّ مؤونةً از آنچه مشهورگفته اند می باشد؛ زیرا مشهور می گویند: کلی طبیعی جزء‏‎ ‎‏شخص است وشخص موجود است، پس جزء الجزء موجود است. وجه اولویت‏‎ ‎‏استدلال ما این است که ماهیت جزء تحلیلی است و جزء تحلیلی عند العقل موجود‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏است نه در خارج و چون ذکر کردیم که ماهیت موجود است، در این مقام باید در‏‎ ‎‏کیفیت وجود آن، که به چه نحو موجود است سخن گفت. لذا مقدمةً عرضه می داریم:‏‎ ‎‏وجوداتی که در عالم ملاحظه می شود دارای اقسامی است:‏

‏‏یک قسم آن است که مفهوم وجود از حاقّ ذات او بدون جهت تعلیلیه و بدون‏‎ ‎‏جهت تقییدیه انتزاع می شود و این وجود، ذات حق سبحانه و تعالی است که این‏‎ ‎‏مفهوم از حاقّ ذات اقدس او که صرف الوجود است و در هر مرحله ای که وجود‏‎ ‎‏مقدس او فرض شود، منتزع است. و این مفهوم با در نظر داشتن عدم علت برای او‏‎ ‎‏انتزاع می شود؛ چون وجود اقدس او معلول علتی نیست. و همچنین مفهوم موجود با‏‎ ‎‏در نظر داشتن انتفاء تمام قیود انتزاع می گردد؛ زیرا برای وجود اقدس او جهت تقییدی‏‎ ‎‏نبوده و فرض عدم موجودیت در او، فرضی محال و غلط است. والحاصل: این مفهوم‏‎ ‎‏در متن واقع از حاقّ وجود اقدس حق منتزع است.‏

‏‏و یک قسم دیگر: وجودات خاصه و محدوده است که مفهوم موجود از حاق ذات‏‎ ‎‏آنها انتزاع می شود، ولی چون آنها معلول علتی بوده و فیض وجود آنها از علت است؛‏‎ ‎‏گرچه فرض شود که از ازل همراه علت بوده اند، در مرتبۀ علت وجود نداشته اند. لذا‏‎ ‎‏در آن مرحله و با نظر به علت، مفهوم موجود از آنها انتزاع نمی شود؛ گرچه در مرتبۀ‏‎ ‎‏خود آنها اگر به حاقّ وجودشان نظر شود، مفهوم وجود از حاقّ وجود آنها انتزاع‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏و همچنین بعضی موجودات، مفهومِ موجود از حاقّ ذات آنها انتزاع نمی شود،‏‎ ‎‏بلکه در انتزاع مفهوم از آنها علاوه بر جهت تعلیلیه، جهت تقییدیه هم لازم است، مانند‏‎ ‎‏ماهیات که تا وجود به آنها ضمیمه نشود مفهوم موجود از آنها انتزاع نمی گردد و اگر‏‎ ‎‏بخواهیم این معنی کاملاً روشن شود مثالی ذکر می نماییم:‏

‏‏شمس از خود نور داشته و علت انوار است، ولی خودش معلول علتی نیست. و‏‎ ‎‏علی هذا اگر اصل نور را که کرۀ شمس است ملاحظه کنیم می بینیم از آنجا نوری‏‎ ‎‏منبسط است که امکنه را فرا گرفته و یک نوری هم هست که از جمال این اجسام‏‎ ‎‏نورانی مشاهده می کنیم.‏

‏
‏‎

‏‏ما از این سه مرتبۀ نور، منوریت را انتزاع می نماییم، ولکن نحوۀ انتزاع مختلف‏‎ ‎‏است:‏

‏‏منوریت را از آن منبع نیّر نور حقیقی، یعنی علت این انوار منبسط در این اتاق و آن‏‎ ‎‏اتاق و علت نور جمال این آینه و آن آینه و این جسم و آن جسم، بدون اینکه جهت‏‎ ‎‏تعلیلیه و تقییدیه باشد انتزاع می کنیم؛ چون فرض این است که او علت نداشته تا‏‎ ‎‏نورش از غیر خودش باشد به طوری که اگر به مرتبۀ علت نظر کردیم آن نور نباشد و‏‎ ‎‏در نتیجه در آن مرتبه منوریت از آن انتزاع نشود، بلکه منوریت از حاق ذات آن انتزاع‏‎ ‎‏می گردد.‏

‏‏و اما از نورهای وسطی که این فضا را فرا گرفته منوریت انتزاع گشته و این انتزاع از‏‎ ‎‏حاقّ ذات آنهاست؛ گرچه آن انوار واسطه در ثبوت داشته و محتاج علتی بوده و در آنها‏‎ ‎‏جهت تعلیلیه موجود است.‏

‏‏و از این اجسام هم منوریت حقیقةً انتزاع می شود نه مجازاً. حقیقةً می توان گفت:‏‎ ‎‏این جسم منور است. الاّ اینکه اگر بخواهد مفهوم منوریت از آنها انتزاع گردد، علاوه بر‏‎ ‎‏جهت تعلیلیه به جهت تقییدیه نیز احتیاج است و آن عبارت است از اینکه جسم با این‏‎ ‎‏شرط و قید که نور به روی آن بتابد، منور است. پس می توان گفت این جسم منور‏‎ ‎‏است، ولی منوریت آن به واسطۀ عروض نور بر جمال اوست و در اتصاف آن به‏‎ ‎‏منوریت، بودن واسطه در عروض شرط است.‏

‏‏انتزاع مفهوم موجود از ماهیت نیز به جهت عروض نور وجود است، تا نور‏‎ ‎‏وجودات خاصه روی این ماهیات نتابد نمی توان مفهوم موجود را از ماهیات انتزاع‏‎ ‎‏کرد. البته برای ماهیت وجودی منحاز از وجودات خاصه نیست تا آن دو وجود به هم‏‎ ‎‏منضم گردند، بلکه اگر بخواهد وجود منحاز و مستقل داشته باشد، باز قائم به نور‏‎ ‎‏وجودی از وجودات خاصه است. پس در حقیقت مفهوم وجود از ماهیت انتزاع‏‎ ‎‏می شود و ماهیت در خارج موجود است ولکن واسطه در عروض هست، نه اینکه‏‎ ‎‏ماهیت هیچ موجود نشود و تنها وجود موجود باشد و ماهیت حتی بالعرض هم‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏موجود نباشد. زیرا قند و فاکهه که ماهیت است شیرین است نه وجود، بلی تا وجود‏‎ ‎‏نباشد شیرینی ماهیات نیست. چنانکه می گوییم این هوا منور است لکن بالعرض.‏‎ ‎‏گرچه بالذات منور نیست، اما فعلاً هوا منور است منتها با این نور منور بوده و این نور‏‎ ‎‏واسطه در عروض است.‏

‏‏و چون واسطه در عروض دارای اقسامی است اقسام آن را ذکر نموده تا معلوم‏‎ ‎‏شود که واسطه در عروض در ماهیات از کدام قسم است؛ لذا می گوییم:‏

‏‏گاهی ذی الواسطه و واسطه دو وجود منحاز و مستقل داشته و می توان به هر دو‏‎ ‎‏اشارۀ حسیه کرده و اشارۀ حسیه به یکی غیر از اشارۀ حسیه به دیگری است؛ چون ذی‏‎ ‎‏الواسطه و واسطه دارای دو وضع می باشند، مثل این کرۀ زمین که در هر دقیقه پنج‏‎ ‎‏فرسخ به حرکت وضعی حرکت کرده و ما به تبع او حرکت می کنیم.‏

‏‏می گویند: زمین یازده حرکت از قبیل حرکت انتقالی و حرکت وضعی و حرکت‏‎ ‎‏مستقیمه و حرکت مرتعشه و غیر آن دارد.‏

‏‏و بالجمله: زمین به هر حرکتی که حرکت کند ما هم حرکت می کنیم اما اشاره ای که‏‎ ‎‏به ما می شود غیر از اشاره ای است که به زمین می شود و دو اشارۀ حسیه ممکن است.‏

‏‏و گاهی ذی الواسطه و واسطه دو وجود دارند، ولکن نمی توان به آنها به دو اشارۀ‏‎ ‎‏حسیه اشاره نمود؛ چون دارای یک وضع هستند. مثل بیاض که واسطه در عروض‏‎ ‎‏اتصاف جسم به ابیضیت است اما بیاض و جسم دارای یک وضع و دو وجود هستند‏‎ ‎‏ولی نمی توان به هر کدام جداگانه به اشارۀ حسیه اشاره کرد.‏

‏‏وگاهی به یک وجود قائمند که عقل درعالم عقلانی آنها را تحلیل می نماید مثل‏‎ ‎‏فصل و جنس که جنس یک وجود علی حده و منحاز و فصل هم یک وجود علی حده‏‎ ‎‏و منحاز ندارد، بلکه یک وجود است و جنس به عین وجود فصل قائم است؛ چنانکه‏‎ ‎‏در تحقیق سابق گفتیم: فصل مرتبۀ تحصل جنس و مقوم جنس بوده و برای آن واسطه‏‎ ‎‏در عروض است. گرچه قیام آن دو به یک وجود بسیار مخفی است ولی عقل به دقت‏‎ ‎‏تام هر یکی را تحلیل نموده و از هر کدام مفهوم وجود را انتزاع می کند. واسطه در‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏عروض در ماهیات از قسم ثالث است، بلکه این عروض از آن هم مخفی تر است و‏‎ ‎‏عقول قویه می تواند تحلیل کند. این است که می بینی عقل عادی تا چشم باز‏‎ ‎‏می کند، ماهیات را می بیند ومی گوید: ماهیات موجودند، انسان موجود است، حیوان‏‎ ‎‏موجود است.‏

‏‏«‏‏فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الْلَّیْلُ رَءَا کَوْکَباً قَالَ هٰذَا رَبِّی‏‏»‏‎[2]‎‏ قمر می بیند ستاره و شمس و دریا‏‎ ‎‏و زمین و زمان و آسمان و فاکهه و سبزی و نبات می بیند. ولی انسان قدری که چشم‏‎ ‎‏عقل را دقیق تر کرده و از پشت صفحه نگاه می کند، می بیند وجود ماهیات ظلّی است،‏‎ ‎‏موجودیت آن در مرتبۀ لاحقۀ موجودیت وجود است، ولی آن را وجود ظلّی می بیند.‏

‏‏و اگر کسی حدقۀ چشم عقل را بزرگ نماید ـ که ماها نمی توانیم به آن اندازه حدقۀ‏‎ ‎‏چشم خود را باز کنیم ـ و اگر کسی توانست چشم خود را باز کند می بیند: ماهیات هیچ‏‎ ‎‏نیست. ‏‏«‏‏إنْ هِیَ إلاَّ أسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أ نْتُمْ وَ آبَاؤکُمْ مَا أنْزَلَ اللّٰهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ‏‏»‏‎[3]‎‎ ‎‏سلطنت موجودیت، حق طلق وجود است.‏

‏‏حال به عبارت حاجی برمی گردیم که گفت: «و لما ذکرنا أنّ الطبیعی موجود و هو‏‎ ‎‏المهیه»؛‏‎[4]‎‏ چون گفتیم طبیعی که همان ماهیت است بالعرض موجود است و وجود‏‎ ‎‏بالنسبه به آن واسطه در عروض است نه واسطه در ثبوت، اکنون اراده کردیم بیان کنیم‏‎ ‎‏که طبیعی موجود بالعرض است و در باب اتصاف آن به موجود، شخص او برای او‏‎ ‎‏واسطه در عروض است؛ زیرا تشخص در حقیقت همان وجود است و شما در اول‏‎ ‎‏کتاب دانستی که تحقق اولاً و بالذات برای وجود، و ثانیاً و بالعرض برای ماهیت است.‏

‏‏و چون ذکر کردیم که شخص واسطه در عروض است و واسطه در عروض آن‏‎ ‎‏است که مناط اتصاف ذی الواسطه به چیزی بالعرض بوده و خود واسطه بالذات به آن‏‎ ‎‏چیز اتصاف داشته باشد.‏

‏
‏‎

‏‏و برای واسطه انحایی است که در بعضی از آنها صحت سلب ظاهر است، مانند‏‎ ‎‏حرکت سفینه و حرکت جالس آن و در بعضی صحت سلب مخفی است، مانند‏‎ ‎‏ابیضیت جسم و ابیضیت بیاض و در بعضی صحت سلب اخفی است، مانند تحصل‏‎ ‎‏فصل و تحصل جنس؛ چرا که فصل محصل جنس است.‏

‏‏باز شرح و توضیح داده می شود که: در اول بحث اصالة الوجود ذکر شد که محال‏‎ ‎‏است دو شی ء متحصل متحد بوده و سر از یک وجود بیرون آورده باشند. بلکه هر‏‎ ‎‏کسی که اصل این موضوع را تصور نماید، آن را بالبداهه محال می بیند، لذا ناچار باید‏‎ ‎‏گفت: یا باید هر دو تحصل خود را از دست داده و صورت تحصل هر دو و قامت‏‎ ‎‏شخصیت آنها شکسته گشته و یک شی ء صاحب قامت متحصل دیگری گردند و برای‏‎ ‎‏همین جهت گفتیم دو صورت در یک وجود فعلیت نمی یابند. و یا اینکه یکی تحصل‏‎ ‎‏خود را از دست داده، لامتحصل گردد و در دیگری که متحصل است فانی شود. پس‏‎ ‎‏هر چیزی که در عالم، خوب فانی شده و در لامتحصلی کامل شود و در ابهام توغل‏‎ ‎‏داشته باشد، بهتر می تواند با متحصل دیگر متحد گردد. بنابراین در شدتِ اتحاد، شدتِ‏‎ ‎‏فنا معتبر است.‏

‏‏این است که عرفا گفته اند: «اذا جاوز الشی ء حدّه انعکس ضدّه»‏‎[5]‎‏ پس هر چیزی که‏‎ ‎‏در عالم وجود ابهام آن بیشتر و در غایت شکستگی است، در غایت اتحاد با‏‎ ‎‏موجودات عالم است و هر چه دماغ گُنده باشد و انانیت داشته باشد و دم از «انا» بزند،‏‎ ‎‏وجودات عالم از او کناره گیری می کنند و چون اجسام در عالم انانیت دارند، تداخل‏‎ ‎‏آنها محال است.‏

‏‏و بالجمله: هر چه فعلیت زیادتر باشد اتحاد کمتر خواهد بود. وقتی به شکسته‏‎ ‎‏خاطران عالم که خود را در زاویه ابهام افنا نموده اند، نگاه می کنیم می بینیم در آغوش‏‎ ‎‏متعینات جای دارند. مثلاً اعراض چون بالنسبه به موضوعاتشان مبهم ترند، یک نحوه‏‎ ‎‏اتحاد وجودی با آنها دارند ولکن چون شائبۀ جوهریت داشته و برای خود یک قسم‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏انانیت و نفسانیت قائلند، بتمامه با موضوعات اتحاد ندارند؛ لذا ممکن است بیاض را‏‎ ‎‏ازجسم جدا دیده و آن را در انظار در معرض تماشا گذاشته و جمال بیاض را با قطع‏‎ ‎‏نظر از موضوع ببینیم.‏

‏‏از آن مبهم تر هیولای اُولی است؛ چون در حاشیۀ وجود واقع شده به طوری که اگر‏‎ ‎‏از آن یک قدم بردارد به راه عدم و به قعر چاه نیستی می افتد؛ لذا اتحاد آن با موجودات‏‎ ‎‏عالم طبیعت بیشتر است. و چون قوۀ محض است یک مرتبه نفحۀ وجود در آن دمیده‏‎ ‎‏شده و انانیت نفس پیدا نموده است. لذا اگر به یک نظر ملاحظه شود، وجود آن را غیر‏‎ ‎‏از وجود این متعینات می بینیم. و از آن جهت که قوۀ محض است هیچ فعلیت ندارد.‏‎ ‎‏لذا آن طور که عرض را به بازار برده و این رنگ و آن رنگ می گوییم، هیولی را‏‎ ‎‏نمی توان به بازار برده و به کسی نشان داد. چون در فعلیات فانی و در آغوش وجودات‏‎ ‎‏فعلیه جای گرفته است. حتی قومی منکر وجود آن بوده‏‎[6]‎‏ و فقط یک دسته از حکما،‏‎ ‎‏یعنی مشائین وجود آن را اثبات نموده اند.‏‎[7]‎

‏‏از آن مبهم تر ماهیات است که از شدت ابهام، هیچ وجودی نداشته و به طوری فانی‏‎ ‎‏و مبهم و در فنا غوطه ورند که هیچ گونه وجودی ندارند و در کمال فنا و تبعیت قرار‏‎ ‎‏دارند و چون در عالم ازخود گذشته و خودِ خود را از اول سوخته شده خواسته اند، به‏‎ ‎‏هیچ نحوی انانیت ندارند. از حسن اقبال اوست که این تواضع را داشته و در تبعیت‏‎ ‎‏شدیدتر گشته و وجودی در مقابل وجودات نداشته، ابهم واوغل درابهام است، به‏‎ ‎‏طوری از وجود کناره گرفته و از انانیت دست کشیده که در مقابل هر وجودی فانی‏‎ ‎‏گشته و وجودش در ظلّ وجودات قرار گرفته و درعالم تحقق و کون، بویی از وجود و‏‎ ‎‏فعلیت به مشام آن نرسیده است؛ لذا از غایت تبعیت با متعینات و فعلیات متحد گشته‏‎ ‎‏است.‏

‏
‏‎

‏‏این شکستگی تام و تبعیت اتمّ، باعث خوش اقبالی او شده که با فعلیات متحد‏‎ ‎‏گردیده و در عین فنا مستقل شده و با وجودات و فعلیات اتحاد تام پیدا نموده است و‏‎ ‎‏صاحب هر اثری که برای وجود است شده و لذا اکنون من و تو در عالم، ماهیات را‏‎ ‎‏می بینیم؛ انسان می بینیم، حیوان می بینیم، نبات می بینیم، این فانی محض به طوری زنده‏‎ ‎‏شده و از آن موت، چنان حیاتی پیدا نموده که حالا حقیقةً می گوییم: انسان موجود‏‎ ‎‏است، حیوان موجود است، انسان حی است،انسان مرید است، انسان عالم است،‏‎ ‎‏انسان قادر است.‏

‏‏چون تمام حیثیات خود را از دست داده، لذا فعلاً به تمام حیثیات وجود و کمال‏‎ ‎‏وجود حتی به حیثیت موجودیت هم، متحیث شده است. این است فایده فنا  که حیات‏‎ ‎‏می بخشد.‏

‏‏ ‏

‏‏یکی قطره باران ز ابری چکید‏  ‎ ‎‏خجل شد چو پهنای دریا بدید‏

‏‏که جایی که دریاست من کیستم‏ ‎ ‎‏گر او هست حقا که من نیستم‏

‏‏چو خود را به چشم حقارت بدید‏ ‎ ‎‏صدف در کنارش به جان پرورید‏

‏‏سپهرش به جایی رسانید کار‏  ‎ ‎‏که شد نامور لؤلؤ شاهوار‏

‏‏بلندی از آن یافت کو پست شد‏  ‎ ‎‏درِ نیستی کوفت تا هست شد‏

‏‏تواضع کند هوشمند گزین‏  ‎ ‎‏نهد شاخ پر میوه سر بر زمین‏‎[8]‎

‏‏ ‏

‏‏وجه این معنی که با تمام فعلیات متحد گردیده و در یک وجود به طوری که وجود‏‎ ‎‏دیگری نباشد واقع شده غایت لا متحصلی و فنای اوست به گونه ای که در هیچ صفحۀ‏‎ ‎‏وجود، وجود نداشته و ازخود هیچ نداشت، مگر اینکه در عالم عقل با تعمّل و تدقیق‏‎ ‎‏عقلی تحلیل شد و با زور و قوت عقل از وجود جدا گردید والاّ در هیچ جایی قرار و‏‎ ‎‏ثبات ندارد، مگر به اعتباری از ناحیۀ عقل، آن هم مادامی که عقل نظر اعتبار به او‏‎ ‎‏نداخته است و الاّ تا اعتبار عقل برداشته شود سراغی از او نیست. بلی عقل در ظلّ وجود‏‎ ‎‏برای او وجود ظلّی قائل است، ولی برای خود مفهوم وجود منحاز و اصیلی ‏‏نیست.‏

‏
‏‎

‏‏ولکن باز می گوییم: چون حیثیات را طبعاً و ذاتاً از خود دور نموده حقیقةً صاحب‏‎ ‎‏حیثیات وجود گشته، حتی نعمت وجود را بالعرض داراست ـ یقال لها الموجود ـ ولی‏‎ ‎‏وجود و ماهیت از یک وجود انتزاع گشته و این دو مفهوم ماهیت موجود و وجود‏‎ ‎‏موجود، از یک وجود منتزع می شود و سرّ این اتحاد کامل، همان است که گفتیم.‏

‏‏باز به عنوان شاهد می گوییم: چون جنس در فصل فانی است و فعلیت از آنِ‏‎ ‎‏صورت نوعیه است؛ لذا جنس با فصل در وجود متحد است، ولی بس که جنس خفا و‏‎ ‎‏ابهام دارد با فصل در وجود گرویده و چون لامتحصل است توانسته با متحصل سازش‏‎ ‎‏نموده و با او در یک وجود بگنجد و در وجود فصل متحصل گردد. و اگر جنس هم‏‎ ‎‏متحصل بود، هرگز با فصل در یک وجود نمی گنجید. لذا جنس، یعنی حیوان در انسان‏‎ ‎‏فانی است، بلکه برای حیوان وجودی نیست و هرچه هست انسان است لاغیر، و عقل‏‎ ‎‏با تحلیل، وجود تحلیلی برای جنس قائل است. ولکن ابهام و خفای جنس از ابهام‏‎ ‎‏ماهیت کمتر است؛ لذا جنس در مقام تحلیل، زود خود را در معرض نمایش قرار‏‎ ‎‏می دهد.‏

‏‏از این بیانات معلوم می شود جهت عبارت حاجی که گفت: فصل محصل جنس‏‎ ‎‏است، این است که برای جنس مرتبه ای در تحقق که از تحقق فصل خالی باشد نیست؛‏‎ ‎‏چون هر جنسی در فصل خود فانی است، خصوصاً در بسایط مانند الوان که برای هر‏‎ ‎‏یک از آنها یک وجود هست و آن وجود خاص است.‏

‏‏مثلاً برای وجود سواد به هیچ نحو، جزء دیگری در خارج نبوده و عقل در مقام‏‎ ‎‏تحلیل، لون را بین این اعراض اعتبار می نماید، پس کل در معیّن و خاص خود، مبهم و‏‎ ‎‏فانی است و خود جنس و لون لامتحصل است؛ لذا به اینکه وساطت در عروض‏‎ ‎‏طبیعی وشخصی آن، و وساطت در عروض ماهیت و وجود آن، از این قبیل است‏‎ ‎‏اشاره کردیم. پس تحقق و تحصل درماهیت ـ بالنظر الدقیق البرهانی بل بإعانة من‏‎ ‎‏الذوق العرفانی ـ صحت سلب دارد.‏

‏‏و اما بعد از تنزل از این دقت نظر و اعانت ذوق عرفانی و بعد از آنکه مثل آن مرد که‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏گفت: «لیس فی جبّتی الاّ الله»‏‎[9]‎‏ نشویم، تحقق برای ذی الواسطه و ماهیت در اینجا‏‎ ‎‏حقیقی بوده و دیگر صحت سلب ندارد؛ زیرا چنانکه گفتیم: فنای ماهیت در وجود از‏‎ ‎‏فنای جنس در فصل اشد است و لذا از برکت ندیدن خود، و غایت لاتحصلی، تحقق‏‎ ‎‏آن به وجود از تحقق جنس به فصل اشد است.‏

‏‏و نیز از این بیانات معلوم شد آنچه در باب ماهیت وجود دارد، اصلِ ماهیت بدون‏‎ ‎‏اعتبار چیزی با اوست؛ زیرا آنچه در آن اعتبار لابشرطی و اعتبار بشرط لایی و اعتبار‏‎ ‎‏بشرط شیئی شده، به واسطۀ این قیود، برای حفظ تشخص خود و قید معتبر‏‎ ‎‏انانیت دارد.‏

‏‏ ‏

‏‏ذوالکون ذات ما له الکلّیة‏  ‎ ‎‏ذهناً فحسب و هی المهیة‏

‏‏ ‏

‏‏از اینجا حاجی می خواهد مطلب دیگری را ثابت کند و می گوید: آنچه تحقق داشته‏‎ ‎‏و ذوالوجود است، آن ذاتی است که کلیت تنها در ذهن بر او عارض است، یعنی آنچه‏‎ ‎‏از ماهیت در خارج وجود دارد اگر بخواهیم در مقام معرفی، آن را تعریف نماییم، برای‏‎ ‎‏آن در ذهن کلیت آورده و می گوییم: آنچه در خارج است ولکن تا قید کلیت را آورده و‏‎ ‎‏اعتبار کلیت نمودیم، در قید ذهن افتاده و در آن، جزئی ذهنی و متشخص می گردد.‏

‏‏والحاصل: ذوالوجود ذات ماهیت است نه با قید کلیت آن، یعنی محکوم به وجود،‏‎ ‎‏ذات کلی طبیعی و نفس طبیعت است، منتها ذوالکون در خارج که ذات طبیعت است‏‎ ‎‏در ذهن کلیت بر آن عارض می شود.‏

‏‏و بالجمله: معلوم است که کلی طبیعی نفس معروض و ماهیت است آن چنان‏‎ ‎‏ماهیتی که کلیت و جزئیت از متن آن خارج است.‏

‏‏ ‏

‏‏إن جزء فردٍ تُصْغه التعمل‏  ‎ ‎‏یُعنی و إلاّ لزم التسلسل‏

‏‏ ‏

‏‏مطلب دیگر اینکه: اگر از زبان بعضی شنیدی که ماهیت و کلی طبیعی جزء فرد‏‎ ‎‏موجود است، اشتباه نکنی که این جزء به وجودی موجود، و جزء دیگر هم به وجودی‏‎ ‎‏موجود است و از ترکیب آنها فرد حاصل می شود، بلکه مراد جزء تعمّلی و تحلیلی و‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏شعقلی است نه جزء خارجی و الاّ اگر جزء خارجی باشد تسلسل لازم می آید؛ زیرا اگر‏‎ ‎‏ماهیت در کناری بایستد، حتماً باید با یک وجودی موجود باشد و فرضاً ماهیت وجود‏‎ ‎‏نبوده، بلکه جزء وجود است، پس باید در این حال جزء آن وجود هم باشد و با وجود‏‎ ‎‏دیگری در کناری ایستاده و منتظر ترکیب باشد و هکذا.‏

‏‏ ‏

‏‏لیس الطبیعی مع الأفراد‏  ‎ ‎‏کالأب بل آبا مع الأولاد‏

‏‏ ‏

‏‏مطلب دیگر اینکه: کلی طبیعی با افراد مانند اَب واحد با ابناء نیست؛ تا اینکه کلی‏‎ ‎‏طبیعی واحد بالعدد و افراد، عوارض آن باشند، بلکه مثل نسبت آباء به اولاد است‏‎ ‎‏والحاصل در خارج یک انسان موجود نیست بلکه انسانها موجودند.‏

‏‏اشکال نشود که چطور می شود یک شیئی، اشیاء باشد؟ زید شی ء است، بکر شی ء‏‎ ‎‏است، خالد شی ء است. پس لازم می آید زید تمام انسان، و عمرو تمام انسان باشد؛‏‎ ‎‏زیرا چیزی که لامتحصل و لابشرط است ممکن است اشیاء باشد و کلی طبیعی‏‎ ‎‏لابشرط و لامتحصل است.‏

‏‎

• )) رجوع کنید به: شفا، بخش الهیات، ص 399ـ403؛ کشف المراد، ص 87؛ شوارق الالهام، ص 154.
• )) انعام (6): 76.
• )) نجم (53): 23.
• )) شرح منظومه، بخش حکمت، ص 97.
• )) فتوحات مکیه، ج 3، ص 122؛ تمهید القواعد، ص 146.
• )) رجوع کنید به: معتبر، ج 3، ص 195؛ حکمة الاشراق، در مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 74ـ82؛ کشف المراد، ص 150.
• )) شفا، بخش الهیات، ص 318؛ شرح اشارات، ج 2، ص 36ـ47؛ اسفار، ج 5، ص 77ـ119.
• )) کلیات سعدی، بوستان، ص 297.
• )) رجوع کنید به: شرح شطحیات، ص 582.