شبهات قائلین به اتفاق و رد آن
البته هر شیئی که بخواهد در مرحلۀ ذات، یعنی ماهیت در سلسلۀ وجود و نظام منظم عالم برقرار باشد؛ چون دارای ماهیت امکانیه بوده و در حاقّ وسط استواء است
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 307
و در ناصیه اش به خط جلی «اسود الوجه فی الدارین» نوشته شده و پیشانی اش به غبار فقر امکانی آلوده است؛ لذا اگر بخواهد از این حد استواء و خط مستوی قدم بردارد، قهراً علتی لازم دارد که آن علة العلل و قاهر بر تمام اشیاء است که ماهیتش عین وجودش است.
پس باید وجود هر موجودی به ارادۀ قویۀ صرفۀ شدیدۀ کاملۀ موجودی که اراده اش عین وجود اوست منتهی شود، پس بخت و اتفاق در عالم حرف پوچی است.
بلی از نظر کوته فکران، اینکه تو به بازار می روی بدون اینکه قصد زیارت صدیق را داشته باشی و صدیق هم به جهت کاری در بازار است و با هم ملاقات می نمایید اتفاق است. در صورتی که برای رفتن تو اسباب و عللی بوده و برای آمدن او هم معدات و عللی است که اگر حقیقت را کشف نماییم می بینیم از روز ازل این چرخ در گردش بوده، تولید اسباب نموده تا شما به خاطر آن علل حاصله قدم در این سیر گذاشته اید و این سلسلۀ علل هم ناچار به ارادۀ ازلیه که از ازل الآزال به این حرکت متعلق بوده، می رسد. تو خیال می کنی بخت و اتفاق مساعدت نموده که تو صدیق را دیده ای. بلی گرچه ملاقات با صدیق غایت فعل تو نبوده ولی غایت فعل آن قیومی که این سلسله علل فعل اوست، هست.
پس اگر مراد اخواننا القائلین بالبخت والاتفاق اینکه گفتیم باشد، نِعمَ الوفاق. و اگر مراد اخواننا المادیین این نباشد، بلکه مراد آنها به تبع ذی مقراطیس این باشد که اصل وجود عالم را به اتفاق بدانند بدون اینکه به مبدأ فیاض قیوم نسبت دهند؛ چنانکه ذی مقراطیس قائل بوده و گفته است: عالم اول عبارت از ذرات صغار منبثّه در جو لایتناهی بوده است و به طوری ذرات صغیر بوده که قابل انقسام نبوده است و بعد از حسن اتفاق ذرات روی هم متراکم شده و ذره ای با ذرۀ دیگر عقد مزاوجت منعقد
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 308
نموده است و مزاوجات لایحصی بین ذرات انجام گرفته و بعد دو ذرۀ منضمۀ به یکدیگر، با ذرات دیگر مزدوج گشته و همین طور همه نسبت به یکدیگر مجذوب و نزج و لصوق پیدا نموده تا کرات تشکیل یافته و این بساط گسترده شده است، بدون اینکه به چیز دیگری تکیه داشته باشند و بدون شعور ذی شعوری این اتفاق افتاده است.
ما به آن ذرات منبثّه که قدیماً بوده، نقل کلام می کنیم و سؤال می کنیم که آیا ماهیات آنها عین هستی آنهاست و یا ماهیات ممکنه ای است که ثبت لها الوجود؟
اگر جواب داده شود که عین وجود است، مسلم دروغ است؛ چون اگر عین وجود باشد، متخالفات از قبیل شجر و حجر و حیوان و انسان، نباید باشد و حال آنکه هست.
و اگر پاسخ داده شود ماهیتی است که ثبت لها الوجود، سؤال می نماییم این شی ء که بالقوه بوده و بعد حرکت کرده و به فعلیت درآمده است، آیا محرک این حرکت خودش بوده است؟ اگر چنین باشد، لازم می آید محرک و متحرک یکی باشد. و علاوه بر آن: اگر خودش قوه بوده، چطور قوه خود را به فعلیت رسانده است؟ و حال آنکه باید محرک خودش فعلیت داشته باشد تا محرک باشد.
و اگر گفته شود فعلیت داشته است، لازم می آید آنچه بالقوه فرض شده بالفعل باشد. و اگر بگویند شی ء دیگری که فعلیت داشته این را از قوه به فعل درآورده است، به آن شی ء دیگر نقل کلام می کنیم و اگر آن شی ء دیگر بالقوه بوده است دور یا تسلسل لازم می آید.
پس چاره ای نیست که بگوییم: کل ما بالقوه، باید به یک بالفعل من جمیع الجهات و جمع الجمع منتهی شود که هیچ جهت ماهیتی در او نباشد، بلکه صرف الوجود بوده، تا قیّوم همۀ موجودات و پدید آورندۀ تمام بالقوه ها باشد. و آن ذات احدیت است که صرف الوجود و وجود کاملۀ شدیدۀ قویۀ قاهرۀ مفیضۀ مشرقۀ بر تمام نظام سلسلة الوجود است. و الاّ اگر چنین نباشد و اگر در این حرکتی که در موجودات دیده
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 309
می شود که از قوه به فعلیت می رسند، خود آنها، خودشان را از مرتبۀ قوه به فعلیت درآورده باشند، لازم می آید که در مرتبۀ محرکیت، متحرکیت داشته باشند و حال آنکه محرک باید بالفعل بوده و متحرک باید بالقوه باشد و الاّ اجتماع نقیضین لازم می آید؛ زیرا چیزی که استواء داشت چطور بدون علت از استواء خارج شد؟ ذات شی ء که به ذلت فقر گرفتار بود چطور این ذلت را از بین برد؟ در صورتی که فاقد شی ء نمی تواند معطی شی ء باشد، پس عین الفقر باید صرف الغنی باشد و حال آنکه: «یَا أیُّهَا النَّاسُ أ نْتُمُ الْفُقَرَاءُ إلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ».
و بالجمله: اگر اخواننا المادیین به بخت و اقبال و اتفاق قائل شده اند، ناچار باید بگویند: اجتماع نقیضین، اشکال ندارد و استحالۀ اجتماع نقیضین حرف قدیمی است و ما متجددین منکر این احکام عقلیه هستیم و عقلهای ما استحالۀ اجتماع متناقضین را درک نمی کند، این احکام را عقلهای آخوندی ادراک می کند.
و اما آن چیزهایی که از اتفاقیات می بینیم و به گمان خود خلاف نظام وجود تصور می نماییم، مثل شخصی که دارای شش انگشت یا دو سر است و یا اینکه می بینیم هوای جانفزای بهار، صور حیات در نباتات و اشجار دمیده و درختان شکوفه کرده و صحاری با طراوت گشته و گلهای درختان سرخ شده و برگهای نباتات سبز گشته و تمام عالم نقش عجیبی به خود گرفته است، یک دفعه صولت سرمای قبل از موسم، همه را عقیم نموده و صفحۀ طراوت را به هم زده و درختهای شکفته را زرد و منقلب نموده است و شکوفه ها را به پای درختان و گلها را به روی خاک ریخته و بلبل ها را از تماشای این همه زیبایی محروم نموده و آنها را از محبوب خود جدا کرده و نغمۀ شادی آنها را به آواز حزن و ناله و زاری تبدیل کرده است.
و یا اینکه می بینی جوانی را تربیت نموده اند و سالها پروانه وار به دور او گشته اند، قبل از آنکه شاهد مراد را در آغوش گیرند، تندباد اجل او را در آغوش خاک سیاه، همسر مار و مور گردانیده است و چشمهای شهلای او را پایمال دیگران و غبارشان را
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 310
اسیر بادهای مخالف نموده است و به جای حجلۀ عروسی او را وارد قبر نمناک نموده و مادرهای منتظر که برای وی مجلس عیش و عروسی تدارک دیده اند به اقامۀ عزا وادار می نماید.
این حرکات غیر منظم که در عالم مشاهده می شود، دو اشکال ایجاد می نماید: اول اینکه: علت غایی ندارد و دوم اینکه: کشف می کند که پشت پرده دست منتظمی در کار نبوده و صفحۀ وجود نظم دهنده ای نداشته تا به تنظیم امور قیام نموده باشد.
اما جواب این اشکال که اینها به غایت نرسیده اند، بنابراین جزاف و بی فایده اند، گذشت که: رسیدن گل به میوه، فعل اینها نبوده، بلکه فعل غیر است چون هر حرکتی که اینها داشته باشند به «ما الیه الحرکه» رسیده «و ما لأجله الحرکه» را خود محرّک که اینها را تحریک نموده است، می داند.
و اما جواب این اشکال که امور غیر عادی و غیر منظم، از عدم وجود تنظیم کننده کشف می نماید، این است که: اساساً این «چراها» که مطرح می شود که اگر تنظیم کننده ای هست چرا این طور می شود؟ و چرا آن طور می شود؟ به خاطر این است که انسان برای خود مرکزیت قائل بوده و خود را قطب دایرۀ امکان می داند و وجودات دیگر را طفیل خود گمان می کند و چند حدیث شنیده که: «خلق العالم لأجل الانسان و خلق الانسان لأجله»؛ چنانکه در حدیث قدسی وارد است که: «یابن آدم خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی» پس خیال می کند که وجود سلسلۀ موجودات بر محور من گردش می کند من اشرف و افضل هستم، همه چیز باید قربانی من شود و چرخ باید برای من گردش کند. و از اینجاست که هرچه به ضرر او تمام شود، چرا می گوید و داد و بیداد می کند و می گوید این میوه و گل برای من است و اگر سرمای عالم به این منفعت لطمه بزند، آن را خلاف نظام می داند.
و حال آنکه اگر درست حساب کنیم، می بینیم ضرر این بشر به موجودات بیشتر است، روزی چند میلیون گوسفند می خورد و روزی چند میلیون حیوان را بی جان
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 311
می کند و بر ضرر آنها قیام می نماید. در صورتی که اگر وکیلی از طرف این حیوانات انتخاب شود می گوید: انسان چرا این قدر ضرر به اینها وارد می کنی؟ اگر به آن گوسفند به زبان خودش تکلم کنی و او را متوجه این مضرّات انسانی نسبت به آنها نمایی او هم خواهد گفت: این خلاف نظام است که خون ما را بریزند ما هم حق حیات داریم.
و بالجمله: چون انسان برای خود مرکزیت قائل است؛ لذا اگر میوه ها را سرما بزند داد و بیداد می کند و اگر یک اتفاقی بیفتد مثلاً گرگی یک نفر انسان را بخورد، روزنامه ها از آن پُر می شود. و از اینجاست که آن را درنده و سبع نامیده اند. در صورتی که خود انسان روزی چند میلیون را می کُشد و می خورد و خود را سبع نمی خواند! اگر سرمای عالم جمع شود و کوه الوند را بترکاند، هیچ نمی گویند فلان سنگ ترکید؛ چون عالم طبیعت از علل سرما و گرما سرچشمه می گیرد و عالم طبیعت عالم ضیق و تنگی است؛ لذا این دو با هم تلاقی نموده و یکی بر دیگری غالب می شود و بالاخره موجب ضرر بر شخصی می شود. ولی نباید وجود فرد را معیار قرار داد، چون یک شخص یا یک نوع نسبت به تمام سلسلۀ نظام عالم در حکم عدم است؛ زیرا این منظومۀ شمسی با این عظمت در مقایسه با تمام نظام عالم، چون قطره ای در کنار دریاست. بین زمین و خورشید مسافت زیادی است به طوری که خورشید که چندین هزار مرتبه از زمین بزرگ تر است این قدر کوچک به نظر می رسد، ولکن باز نور خورشید در مدت هشت دقیقه و چند ثانیه به ما می رسد.
کرات نورانی دیگری هستند که چندین هزار سال قبل، بلکه چند میلیون سال قبل خلق شده، ولی هنوز نور آنها به ما نرسیده است. پس خورشید و «من تبع» در مقابل این عالم چیست؟ و یا زمین درمقابل خورشید چیست؟ و یک نوع بشر در مقابل زمین و زمینیان چیست؟ و یک صنف از جماعت در مقابل تودۀ بشر چیست؟ و یا یک خانوار در مقابل اصناف چیست؟ و یا یک نفر در مقابل خانوار چیست؟
بالجمله: نظام اتمّ کامل که جمال مطلق است در ظلّ جمیل مطلق، جمال مطلق است و غایت باز جمیل مطلق است و ما باید قضیه ای را که اتفاق می افتد بالنسبه به
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 312
تمام عالم حساب کنیم که آیا فلان قضیه ای که اتفاق افتاد خوب است یا خیر؟ والبته هر چه در عالم حادث می شود نسبت به نظام کل و جمال مطلق، خوب است ولو به ضرر فردی باشد. چنانکه اگر یک نفر حکیم و طبیبی فقط چشم شخصی را که دچار درد و بلا شده، تحت نظر قرار داده و همت خود را صرف بهبودی آن نماید و دیگر صحت و سلامتی اصل و سرتا پای وجود صاحب چشم را در نظر نیاورد، دراین صورت لازمۀ سلامتی چشم عروض سکته بر بدن است و البته این چنین طبیبی، طبیب نیست. اما دکتری که حدقۀ چشم او بزرگ تر است؛ چون می بیند ماندن چشم موجب اضمحلال وجود صاحب چشم است، البته به عین میزان عدالت که شاهین عدالت هیچ تکان نخورد، این چشم را قلع و قمع نموده و از جا می کند و آن را دور می اندازد، اینجا دیگر چشم حق حیات ندارد، به خلاف صورتی که تنها حال خود چشم مورد نظر باشد که در آن صورت چشم حق حیات دارد.
و بالجمله: مطلوب از بنّایی که بنایی را می سازد، نظم و ترتیب و آرایش جمال عمارت است نه تنها شخص آجر. مثلاً اگر بنّایی شخص شخص آجرها را مورد نظر قرار داده و می خواهد همۀ آنها سالم و راست به کار برده شود، خواهی دید که وضع عمارت به هم می خورد، ولی اگر تمام نظر در حسن جمال کلیه دستگاه عمارت باشد؛ ناچار باید دست از ملاحظۀ فرد فرد آجر برداشته شود؛ زیرا سلامت و منظم ماندن یک آجر فی نفسه خوب است چون مقتضای خلقت اوست، ولی اگر بنّا ببیند جمال تمام عمارت و ساختمان در این است که آجر را دو نیمه کند، باید نصف کند، گرچه عمارت حقیقةً چیزی جز فرد فرد این آجرها نیست الاّ اینکه اعتباراً شکل و هیئت ساختمان غیر از افراد است.
و بالجمله: بعد از آنکه برهان بر وجود قیوم تمام شد، دیگر نباید گوش به این چرا چراها داد. علاوه بر اینکه بیان شد که این داد و قال ها و چرا چراها برای این است که انسان برای خود مرکزیت قائل شده و خود را قطب دایرۀ امکان ملاحظه نموده و همۀ سلسلۀ وجودات را طفیل وجود خود می بیند.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 313
والحاصل: کسانی که ادعای اتفاق نموده اند ممکن است اشکالاتی بر ما وارد نمایند.
اشکال اول از ذی مقراطیس است که گفته است: عالم اتفاقی یعنی بدون مبدأ است. خلاف بین مادیین و موحدین این نیست که هر یک به مبدئی قائل بوده، منتها یکی به مبدأ ذی شعور و دیگری به مبدأ غیر ذی شعور قائل باشد. بلکه قول ذی مقراطیس این است که اگر این اجسام و عالم را تحلیل و تجزیه نماییم به ذراتی که جزء لایتجزی است رسیده و آنها بدون مبدأ بوده و سپس این اجزاء و ذرات منبثه در عالم ترکیب یافته و کُرات و اجسام را تشکیل داده و بعد به واسطۀ انضمام این ذرات مختلفه، حیوانات دو سلولی و سه سلولی و بقر و غیره حاصل گردیده است.
البته جواب این اشکال، ادله و براهین قویۀ توحید است که ـ ان شاء الله ـ در محل خود ذکر خواهد شد.
اشکال دوم اینکه: چون در خلقت عالم امور غیر عقلایی، مانند موت انخرامی و سرمازدگی گل و بوستان، اتفاق می افتد، معلوم می شود در خلقت عالم علت غایی نیست که این عالم به حد کمالی رسیده و منتج نتیجه ای باشد.
و اشکال سوم اینکه: این امور غیر منظم و اتفاقی کشف می کند که تنظیم کنندۀ کاملی نیست.
البته این اشکالات از قبیل شعریات و خطابات است که برای انسان خوشایند و به ذائقۀ سمع شیرین و به مشام خوشبو می آید. مثل آن اشکالی که می گویند: قرآن خودش گفته است: «اُدْعُونِی أسْتَجِبْ لَکُمْ»؛ پس بیایید اهل یک شهر فاضله و بلدۀ طیبه جمع شویم و آن پیر و شیخ طریقت و اهل زهد و تقوی را جلو بیاندازیم، اگر در ما شرایط دعا جمع نیست در او که جمع است، یک هفته هم به او مهلت می دهیم،
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 314
ببینیم دعا استجابت می شود یا نه؟ و معلوم است که این اشکالات و شعریات، نمی تواند در مقابل براهین اولیه، عرض اندام کند؛ زیرا آن مواد اقیسه که از قبیل وجدانیات و محسوسات و غیره باشد، نمی تواند با اولیات بجنگد.
و ما که بر طبق برهان یک وجود کاملۀ قویه ای که من جمیع الجهات در نهایت مرتبۀ کمال است و علم و حکمت در حد کمال دارد اثبات کردیم ومعنای حکیم این است که هیچ کم و کاستی در او نبوده و به طوری کامل است که هیچ خلاف نظمی در او متصور نیست، پس نمی تواند این وجدانیات و محسوسات به حواس قاصر و غیر محیط به سرتاپای نظام وجود، با آن اولیات که برهان از آن تشکیل یافته معارضه نماید. می بینی که خطای حس و وجدان مسلم گشته است، مثلاً حس غیر محیط، یک قطرۀ باران را خط مستقیم دیده و آتش گردانی را که غیر از یک جسم نیست، حین دوران، یک دایرۀ آتشین می بیند.
پس اگر بر فرض نتوانیم این شعریات خوش آیند سمع را جواب دهیم، اقامۀ برهان بر وجود اتمّ اکمل کافی است. بنابراین چون آن وجود، جمیل مطلق است و عالم ظلّ جمیل مطلق است، پس نظام عالم جمال مطلق است؛ چون ظلّ جمیل، جمال اوست و جمال جمیل مطلق، جمال مطلق است. پس با این بیان، شعری بودن اشکال مسلم شد.
و ثانیاً به عنوان حل می گوییم: اگر یک چشم کوچکی باشد که فقط ابرو را ببیند و از دیدن نظام وجود و قد و بالای انسان قاصر باشد، البته چند اشکال به این ابرو خواهد نمود: اولاً خواهد گفت این چرا کج است؟ مستقیم که از کج بهتر است. و ثانیاً چرا سفید نشده؟ سفید که از سیاه بهتر است. و بر هر یک از اعضا در صورتی که حدقۀ چشم تنها به بزرگی آن عضو باشد و فقط آن عضو را ببیند، اشکالاتی وارد خواهد کرد.
ولی کسی که حدقۀ چشم او بزرگ تر است اگر سر تا پای این هیکل را ملاحظه کند، البته حسن و جمال و غایت نظم و کمال وجود را تصدیق خواهد کرد.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 315
و چون اخواننا القائلین به اتفاق که می گویند: غیر منظم اتفاق افتاده، قدرت دیدن سرتاپای جمال جمیل و نظام اتمّ و اکمل عالم را ندارند، این است که خطابات شعریه می بافند در صورتی که اگر از کنگره و خشت اول نظام وجود نگاه محیط به نظام وجود بیاندازند، جمال اتمّ نظام عالم را تماشا خواهند نمود. الاّ اینکه در همین صورت اگر نگاه خود را به دیدن فرد محدود نمایند، فرد را نسبت به فرد دیگر، مضر گمان نموده و آن را خلاف نظام خواهند دید.
چنانکه اگر به گرگ نگاه کرده و چنگال منحنی و پنجۀ آهنین و دندان تیز و کج او را چون شمشیر تیز و کج ببینی و از آن طرف اندام نازک آهو و پنجۀ ضعیف و دندان زیبای او را که در پنجۀ گرگ مغلوب و اسیر است ببینی، نسبت به او به خلاف نظام حکم خواهی کرد، چون از خطای خود غافلی. اما خودت اگر گوسفندان را با دندان تیزتر و شکم بزرگ تر از گرگ خوردی، هیچ خلاف نظمی نمی بینی با اینکه همان اشکالی که به گرگ می کنی، گوسفند با زبان بی زبانی به تو می کند.
و بالجمله: نباید فرد را تحت نظر قرار داد؛ گرچه عالم غیر از افراد نیست و نظام، امر اعتباری است الاّ اینکه این امر اعتباری مورد توجه واقع گردیده است؛ چنانکه تمام عقلای عالم به حفظ این نظم ـ که تو می گویی امر اعتباری است ـ اهتمام دارند؛ لذا اگر کسی بخواهد شمشیر به دست گرفته و نظم و انتظام تودۀ فاضله ای را از هم بگسلاند، تمام عقلا با او می جنگند. این جنگها برای چیست؟ مگر غیر از این است که می خواهند انتظام و نظام را حفظ نمایند.
پس ولو دست نبریدن از دست بریدن بهتر است، الاّ اینکه بریدن دستی که نظام عالم را به هم می زند، بهتر است و مؤاخذه خود، جزء نظام است و در سلسلۀ نظام مستحسن است. این است که سید مرتضی رحمه الله در جواب آن شخص گفت: «دستی که
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 316
خیانت کرد با اینکه قیمت خیانتش پانصد تومان است ولی با این خیانت بریدن آن دست که مثلاً دوازده هزار تومان است، بهتر است». پس شرع محمدی صلی الله علیه و آله وسلم ریشه کن کنندۀ خیانت است وخیانت موجب کم قیمتی شی ء با قیمت است.
والحاصل: چون تو حدقۀ چشم را تنها به محیط خود باز کرده ای قحط و غلا و آفت و سرما را خلاف نظام دیده و تسلط سباع بر حیوانات و تسلط انسان بر گوسفندان و تسلط مرگ بر انسان و تسلط امراض بر انسان را خلاف نظام گمان می کنی، با اینکه اینها در حفظ نظام اتمّ و اکمل به غایت نیکو و به نهایت پسندیده است.
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست که هر چیزی به جای خویش نیکوست
ما لیس موزوناً لبعضٍ من نغم ففی نظام الکلِّ کلٌّ منتظم
حسن این نظام اتمّ را آن کسی می بیند که بتواند سر تا پای این نظام کل را ببیند. پس نگویی که برای حفظ این نظام اعتباری که غیر از این افراد واقعیت دیگری ندارد، نباید کوشش کرد؛ چون عقلا هم در حفظ این نظام می کوشند. مگر ملکیت غیر از اعتبار است؟ پس اگر مالت را بردند تو باید بگویی: نباید کسی که اعتباری را برده است اذیت کرد و زوجیت مگر غیر از اعتبار عقلاست؟ و نیز احکام شرع مگر غیر از اعتبار است؟
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 317
این اعتباری است که اصلها باید برای حفظ آن قربانی شود.
پس اگر غلا و قحطی و امراض بر شهری مسلط شد، نباید مثل آن مرد گفت: که اگر من این کارها را می کردم، مردم مرا از شهر بیرون می کردند؛ زیرا در صورتی او را از شهر بیرون می کردند که این کارها به مصلحت تمامیت نظام نبوده باشد.
لعللٍ بها وجوده وجب یقول الاتّفاقُ جاهلُ السبب
بعد از جواب دادن به اشکالات، در شرح متن کتاب می گوییم: در وجود، شی ء اتفاقی نیست به خاطر آن برهانی که گفتیم: هر شی ء حادثی باید به ارادۀ ازلیۀ الهیه و فواعل الهیه و علل قابلیه به مبدأ فاعلیۀ حقیقیه منتهی شود. پس قائل به اتفاق، جاهل به سبب و جاهل به ارتقای شی ء به واجب الوجود است.
و همچنین قائل به اتفاق به جهت نظر نمودن به نوع، مثلاً وجود آدم دو سر را اتفاقی می داند؛ چون عادتاً دیده افراد انسان یک سر دارند و الاّ این شخص دو سر بالنسبه به نفس خودش اتفاقی نبوده است، بلکه ماده مستعد بوده و فاعل فیض و معطی قوابل، از فیض دریغ نکرده است. این است علت اینکه شخص دو سر در سلسلۀ نظام موجود است.
و هکذا حفر بئر بالنسبه به اطلاع پیدا کردن بر کنز، نسبت به نوع حفر که کنزی از آن پیدا نمی شود، اتفاقی است، و الاّ حفر مؤدّی به عثور بر کنز نسبت به شخص حفر اتفاقی نبوده، بلکه سبب آن کامل بوده که دستی آن کنز را در آنجا پنهان نموده و حافر به خط مستقیم حفر نموده است. پس علت آن، موجود بوده است و این حفر شخصی از روی علت صادر شده است.
و بالجمله: اتفاق مثل امکان است که امکان بالنظر الی ذات الممکن حاصل می شود، که اگر انسان شی ء موجود را از لباس وجود و یا شی ء معدوم را از لباس عدم تعریه نموده و ذات شی ء را لخت و مجرد ملاحظه نماید به امکان شی ء و اینکه شی ء ممکن است و نسبت به وجود و عدم در حد استواء است حکم می کند و اما بالنظر الی نفس الوجود و الی ایجاب العله، هر ممکنی محفوف به دو ضرورت است، پس موت
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 318
بالنسبه به نظام عالم اخترامی و نارس نبوده و طبیعی است.
والحاصل: موتی را که اخترامی و اتفاقی گویند، با نظر به امثال و افراد نوع است، مثلاً مردن جوان پانزده ساله را ملاحظه می کنند و می بینند که از این نوع افراد نوعاً به صد یا نود و یا صد و بیست سال می رسند، این است که گفته اند عمر طبیعی این طبیعت تا صد و بیست سال است؛ چون فرد انسانی تا آن زمان زنده می ماند.
پس معلوم می شود نظام این طبع انسانی این است که به قدر استعداد زندگی کند، با قطع نظر از آنچه اخترامی ها می گویند واین استعداد تا این موقع، علت این شی ء فی نفسه بوده است و بعد از آن، علت عدم اوست. و موت طبیعی هر چیزی با توجه به کلیت نظام به اندازۀ بقای علت اوست؛ چون تمامیت نظام به این است که مثلاً فلانی باید در سن هیجده سالگی بمیرد، این موت موتِ طبیعی آن جوان است ولو قائل به اتفاق، موت این فرد را با نظر به افرادی که با او تحت یک جامع هستند، موت اخترامی می گوید، در صورتی که گفتیم او به غایتش رسیده و «ما الیه الحرکه» او حاصل گردیده و به مطلوب خود رسیده است و مطلوب هر چیزی از دیگری مطالبه نمی شود.
بلی اگر اخترام و عدم النیل الی الغایه بالنسبه به سیر انسان کاملی که برای خدا خلق شده و اشیاء دیگر هم به خاطر او خلق شده اند باشد، به این معنی همۀ ما دارای موت اخترامی بوده و تندباد اجل، میوۀ نارس را از درخت زندگی به زمین انداخته، هیچ کدام به غایت نرسیده، همه عاطل و باطل مانده ایم. کسی جز معصومین علیهم السلامو چند نفر قلیلی که مثل سلمان طابق النعل بالنعل تابع آنها شده اند، نیل به محبوب و وصل به غایت پیدا نکرده است و ما و حتی کمّلین از عرفا، نارس مانده ایم.
در این مرحله مطلبی که باقی مانده است تشریح موت طبیعی و موت اخترامی بنابر عقیدۀ حکماست که به حرکت جوهریه قائلند به این معنی که: همان طور که جسم در کمّ و طول و عرض و عمق حرکت می کند، همچنین از آن بالاترین نقطۀ نور وجود که به انزل مراتب رسیده و در زاویه و حاشیه جای گرفته و در کمال ضعف و آخرین نقطۀ قوس نزولی و منتهی الیه اشراق نور وجود قرار گرفته است، در اصل جوهر خود در
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 319
حرکت بوده و رو به کمال و ترقی گذارده و لاینقطع مراحل را فی جوهره طی نموده تا به عالم نطفه می رسد و در آن عالم به جز حقیقت منویت چیزی نبوده و همچنانکه عوارض خود را از حیث طول و عرض و عمق عوض کرده و در آنها در حرکت است، در اصل جوهر خود نیز از منویت و دم و علقه و مضغه در حرکت بوده، تا به تدریج به آخرین مرتبۀ کمال جسمیت می رسد و چون از افق جسمیت که اعلی مرتبۀ جسم است به حرکت درآمده، افق عالم روحانی و تجرد در پایین ترین مرتبۀ آن تجلی می نماید.
والحاصل: یک اصل بدون تخلل عدم ـ به نحو ترسیم خط ـ از نقطۀ آخر وجود، لاینقطع حرکت نموده و در هر قدمی و سیر نقطه ای به یک حقیقتی کامل تر از حقیقت اولیه تجلی نموده و مراحل کمال را سیر می نماید و از هر افقی که بگذرد وارد افق بالاتری شده که آن افق محیط بر افقهای نازله است، پس وقتی به اعلی مرتبۀ افق جسمیت رسید و این افق تمام شد، ورای آن افق تجرد است. و اولین نقطه و پایین ترین حد افق تجرد، احساس ضعیفی است که در جسم متحرک در جوهر و ذات حاصل می شود و این احساس به تدریج زیاد شده و مراتب و افقهای تجرد پشت سر گذاشته می شود. سپس بچه مضغه و یک پارچه گوشت شده و از حرارت رحم آهسته آهسته کسب حرارت نموده و یک قبض و بسطی که اول مرتبۀ احساس است پیدا می کند و این حرکت همان طور که در ابعاد ثلاثه زیاد می شود در جوهر تجردی هم رو به ترقی بوده تا حس قوی می گردد و همچنان این حس قوت گرفته و افق تجرد وسیع شده و جنبۀ روحانیت تکمیل گشته و عین همان جسم رو به عالم روحانی می گذارد.
و نفس، عین آن مرتبۀ کاملۀ جسم است که از آن مرتبۀ اعلای جسم گذشته و حرکت در جوهر آن رو به بالا می گذارد. هر چه نفس به فضای روحانیت نزدیک می شود در اثر تکامل وجودی قوای جسمانی زیاد می شود و بصر و سمع که شأن ترقی نفس است پیدا می شود. این است که بچه در اولین مرتبه از این قوا که مرتبۀ
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 320
نقص نفس است ضعیف است، بچه غیر از نفس سمع و بصری ندارد، بلکه نفس فی وحدتها کل القوی است.
استعداد ترقی نفس از عالم رحم حاصل شده و به تدریج قدم در مراتب بالا گذارده و به دنیا می آید، این است که بچه شاید در اوایل تولد از نظر سمع و بصر خیلی ضعیف باشد. و بالجمله: سمع و بصر عبارت از صیقلی بودن نفس است و وقتی که نفس شروع به نورانیت و کمال نموده، هر چه صاف تر شود نورانیتش بیشتر می گردد و وجود که نور حقیقی است به حسب جوهر در مراتب نور وجودی حرکت می کند و هرچه در وجود شدت پیدا کند در حقیقت در نورانیت شدید می شود، و سمع و بصر نورانیت است. هرچه نورانیت زیاد شود، قوا زیاد می گردد، البته قوا غیر نفس نیست.
نفس که در مراتب جوهریه ارتقا پیدا می کند، در آن مراتب سمع و بصر و سایر حواس و به تدریج قوای باطنه که مرتبه ای از کمال و ترقی است پیدا می شود این است که نفس در اول، شاید قوۀ متفکره نداشته باشد.
و بالجمله: نور ضعیف وجود که ترقی می کند، عالم هیولای اُولی و معدن و حیوانیت و انسانیت را سیر نموده و در هیچ مقامی ثابت نیست و همین جسم به نفس متبدل شده و نفس به سوی تجلیات تجرد حرکت می نماید، هرچند نفس تا زمانی که به طبیعت اقبال دارد، یعنی موجود طبیعی است، مزاج و قوا تقویت می شود؛ چون شی ء جسمانی و مادی تا هنگامی که در عالم مادیت بوده و یکی از اعیان مادیه است، عیناً از فضای طبیعت و در دامن آن تربیت یافته و چون از سنخ طبیعت مادیه است در آغوش عالم ماده پرورش پیدا نموده و پستان مادر طبیعت بر دهان اوست و این بچه که به مادر طبیعت اقبال دارد، نهایت سعی و کوشش را در کمال خود مبذول می دارد و به حکمت بالغه هر چیزی طبعاً خواستار آن است که در اعلی درجۀ طبیعت خود قرار گیرد. این است که نورانیت سمعیه و بصریه و هضمیه و حسیۀ بدن ـ یعنی عین النفس ـ در جلب بدل ما یتحلل، ازدیاد می یابد.
بعد از آنکه نفس افق عالم طبیعت را پیمود و اقبال او به عالم طبیعت تمام شد،
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 321
هرچه به آخر افق طبیعت نزدیک تر شود به عالم ورای طبیعت که محیط بر عالم طبیعت است، نزدیک شده و عالم طبیعت پشت سرش می ماند و از آن اِعراض و اِدبار می نماید.
این است که بنای طبیعت به تدریج خراب شده و قوای طبیعیه ضعیف می شود؛ چون نفس از اقبال به طبیعت گذشته و از طبیعت اعراض نموده و سفر عالم دیگری را در پیش گرفته، و کم کم از عالم طبیعت خارج می شود و این ضعف بنیه و ضعف قوا و تحلیل بدن و پژمردگی تن و سفیدی پلک و ابرو و پریشانی مو و برچیده شدن طراوت چهره، همه دلیل خروج نفس از عالم طبیعت است که دیگر نفس به این طبیعت توجه نداشته و پیوسته علاقۀ خود را از این جسد کم و نظر و سایه اش را از روی آن جمع کرده و اشعۀ کمال را به طرف بالا می اندازد. این است که انوار و اشعات خود را از این کاسۀ چشم و سمع جمع نموده و هر چه در کمال جوهری رو به بالا می رود وخود را به طرف بالا می کشد، بدن ضعیف تر می شود و بالاخره وقتی به اعلی مرتبۀ طبیعت رسید و افق طبیعت به سر آمد، به افق تجرد وارد می شود و اگر این حد را سیر نمود، آن موت طبیعی اوست.
و بالجمله: موت طبیعی قدم از آخرین نقطۀ طبیعت برداشتن و پای در اول مرتبۀ تجرد خالص گذاشتن به حرکت جوهریه است. و این موت محتوم است که قرآن شریف فرموده است: «فَإذَا جَاءَ أجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ» و نیز در احادیث شریفه، آنجا که موت به محتوم و اجل معلق تقسیم شده، به آن اشاره فرموده اند. و این موت محتوم تأخر و تقدم پیدا نکرده و عدم تقدم و تأخر آن عقلی است؛ زیرا اگر یک نقطه از این حد مخصوص حرکت تغییر نماید، محتوم نبوده و اگر یک نقطه جا مانده و بدون سیر آن بخواهد به نقطۀ بعدی برسد طفره بوده و طفره محال است. و باید ورای افق طبیعت آخرین نقطۀ افق طبیعت گشته تا اولین نقطه و
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 322
انزل مراتب تجرد شروع شود و تا تمام افق طبیعت سیر نشود، وجود نارس بوده و اجل معلّق است.
بالجمله: در این سیر کمال که اعراض از طبیعت است، قوای مادی و طبیعی مضمحل خواهد شد، حتی چه بسا قوۀ متفکره که از عالم طبیعت است مضمحل گشته ولی اضمحلال اینها از ضعف وجود نیست، بلکه از کمال وجود و گذشتن از طبیعت و دخول در تجرد است که از مادیت و طبیعت اتمّ است. پس اگر انسان از مرتبۀ نقص گذشته و به مرتبۀ کمال رسیده و فاقد نقص مرتبۀ ناقص شود، نقص نبوده بلکه عین کمال است؛ زیرا مرتبۀ بالا جامع کمال مرتبۀ انزل با زیادتی است، چون قهراً انسان با وجدان و نیل به کمال فوق، کمال مرتبۀ نقصان را دارا خواهد بود و زوال قهری حاصل خواهد شد.
و بالجمله: موت طبیعی فردی آن است که این سیر مستقیم را طی کرده و از افقی به افق دیگر برسد. به عبارت دیگر: یک دایرۀ کاملۀ وجودی را طی نماید و مصداق «کَمَا بَدَأکُمْ تَعُودُونَ» شود. در این صورت است که سلامت از نقطۀ مشرق وجودی تابیده و از اقصی مرتبۀ بارانداز شعاع آمده و در نقطۀ مغرب که منتهی الیه قوس صعودی است و در مطلع قوس نزولی که از آنجا طلوع نموده بود، غروب می نماید. البته به این معنی اشاره است که حضرت احدیت فرموده است: «سَلاَمٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ» و معصوم فرمود: «جزنا و هی خامدة» که دامن کبریای آنها به آلودگی طبیعت، آلوده نگشته و قسر اتفاق نیفتاده است. بلی، این اجل محتوم است که لایتغیر و لایتبدل است و در این سیر، دیگر موت اخترامی نبوده و عقل تجویز نمی کند که در این سیر حتی نقطه ای تقدم و تأخر وجود داشته باشد.
ولی اگر به این نحو سیر نکرد و قبل از آنکه در افق تجرد قدم گذارد، موتی در
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 323
حالت نارسی اتفاق افتاد، آن موت، موت انخرامی است، البته نسبت به این بیانی که گذشت والاّ نسبت به نظام اتمّ، این موت هم، موت طبیعی است به این معنی که علل و اسبابی تولید شده و قهراً دست به دست هم داده است. و همچنین حوادث طاریه و امراض و اسباب و عالم ضیق و تنگ و تصادم و تصادفات و قلب و انقلابات و فعل و انفعالات که بالنتیجه مؤدی شوند به اینکه این میوۀ نارس که حد وجودی و نفسانی و طبیعی خود را سیر ننموده و از درخت استکمال، قبل از موسم جدا شده و در حرکت جوهریۀ خود، طعم و رنگ و حقیقت خویش را تکمیل ننموده، این گرچه نسبت به این فرد، موت انخرامی و اجل معلق است، ولی بدون سبب نبوده بلکه دارای علت و اسبابی بوده که از سرچشمۀ ازلی سلسلة العلل شروع شده و این اسباب موجب این تصادف شده است. و این علل و اسباب مانند موت طبیعی حتمی نبوده که به نظر عقل تغییر و تبدیل آن محال باشد، بلکه ممکن است با این اسباب مؤدیه به موت انخرامی، اسباب دیگری مزاحمت نموده و مانع از تأثیر آنها شود. مثلاً مرضی که از توجه یک رشته علل با تندباد اجل، بدن و نفس را تهدید می کند اگر اسبابی از علاجات و آنچه رافع اثر این سم است پیش آید، این باد تند و سرمای آفت را از صولت انداخته و مانع تأثیر آن می شود، این است که ما به استشفاء قائل بوده و تصدّق را رافع بلا و صلۀ رحم را موجب بقا می دانیم.
بر خلاف آن موت طبیعی اولی که در آنجا دیگر این امور معقول نیست؛ چون میوۀ موجود در عالم طبیعت، روز تابستانش را دیده و رسیده شده و دیگر قدرت نگه داری این میوه در وجود او نیست.
و بالجمله: موت انخرامی گرچه قبل از رسیده شدن میوۀ طبیعت، و قبل از پای گذاشتن آن به اوج افق جسمانیت است و انخرامی بودن موت به این واسطه است که این طبیعت و استعداد و قوۀ خود را به کمال و فعلیت این عالم نرسانیده است، الاّ اینکه با توجه به اسباب موجوده و علل تامه ای که باعث ارتحال طبیعت با این استعداد، قبل از سیر طبیعی است، این نحوۀ رحلت در نظام اتمّ و اکمل لابد منه است. و این عین
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 324
سیر طبیعی کل نظام است و اگر نظام وجود من حیث المجموع بخواهد نارس نبوده و سلامت راه استکمال خود را پیموده و نظام کل به موت طبیعی خود برسد، باید این فرد به این نحو دچار موت انخرامی شود، گرچه موت انخرامی این فرد بالنسبه به خود اوست ولکن بالنسبه به سیر کاروان سلسلۀ وجود، موت طبیعی است.
بالجمله: اگر اسباب و علل مقتضی نارسی افراد فراهم شد، چاره ای از آن نیست. اسباب این نارسی از اصلاب رجال و ارحام امّهات و تأثیر تغذّی و تأثیر شیطنتها شروع شده تا بالاخره علت تامۀ ناکامی و نارسی حاصل می شود.
و با توجه به تأثیر این دستهای دخیل در خمیره و آلودگی به میکروبها، ناچار وجود قابل سیر خط مستقیم نخواهد بود.
پس در سیر مستقیم، عنایات ازلیه و عطوفات و مراحم سرمدیه و اوضاع پاک و محیط و فضای صاف و کرامات تامه لازم است و این سعادت برای من و امثال من رخ نمی دهد. کسانی که عنایات خاصه و توجهات ربانیه و کرامات تامه، نصیب آنها شده و دست ازل به یاری دوست به مساعدت آنها دراز شده و اصل پاک به آنها اعطا شده و خمیرۀ لایق برای منصب امامت از آدم تا خاتم به آنها داده شده و از نقطۀ اول راست و مستقیم حرکت نموده اند و اصلاب شامخه و ارحام مطهره را سیر کرده اند و تحت تربیت شمس الشموس با همان پاکی که از نقطۀ مشرق آمده بودند، سلامت از طبیعت گذشتند، در صورتی که نایرۀ طبیعت و مقتضیات شهوت خاموش گشته و آتش طبیعت سرد شده و غولهای بیابانی خواب بوده اند. «جُزناها و هی خامدة» تا به مطلع مشرق «حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ» رسیدند و این سلامت در سیر است «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی * فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی» «ألاَ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» «یَا أیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ *
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 325
ارْجِعِی إلَی رَبِّکِ رَاضِیَةً مَرْضِیَّةً»، با کمال خوشنودی و به دلخواه محبوب، سفر را انجام داده و از نقطۀ مطلع خارج شده و به آن نقطه عود نموده و به طور استقامت در اسم اعظم الهی و لفظ جلالۀ «الله» که راست بوده و هیچ اعوجاجی ندارد، داخل شدند. چنانکه حضرت رسول فرمود: «راه من مستقیم و راههای دیگر کج و معوج است.» زیرا بین دو نقطه، ترسیم نمودن بیش ازیک خط مستقیم، محال است. پس آنکه رسیده شده و در هیچ مقامی توقف نداشته و حرکت استکمالی را لاینقطع در دو قوس نزولی و صعودی طی نموده است، انسان کامل است «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی».
این است که برای ملائکه مقام معینی است که: «و منهم قائم و منهم ساجد و منهم راکع». یگانه موجودی که برای سیر آن حد و مقامی نیست انسان کامل است که در این قوس ترقی و استکمال، به گونه ای استعداد سیر دارد که می تواند به مقامی که به وهم تو ناید، برسد.
بار دیگر از ملک پرّان شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم
و انسان کامل نور انور احمد محمدی صلی الله علیه و آله وسلم است که او انسان کامل است «خلقتک لأجلی» خدا بنی آدم را برای خودش خلق فرموده است، البته نه آن بنی آدمی که نارس مانده است، بلکه آن آدمی که سلامت مانده و «مطلع الفجر» شده است.
من و شما «خلقتک لأجلی» را دیده ایم و می گوییم: ما لأجل الله خلق شده ایم، ولی ما غفلت کرده ایم و فطرت را مستقیم نبرده ایم و چون وقفه در این عالم ترقی و استکمال محال است، پس ما حرکت کرده ایم ولی در شیطنت استکمال نموده ایم. البته هر چیز ناقصی در حرکت بوده تا کامل شود؛ زیرا توقف محال است، ولی ما در این حرکت شقی کامل در آمده ایم. ابوجهل هم ترقی کرد ولی در شیطنت.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 326
و خلاصه: هر شخصی رو به کمال داشته تا جاذب چه باشد؟ هرچه باشد، مجذوب به آن منجذب خواهد بود.
ناریان مر ناریان را جاذبند نوریان مر نوریان را طالبند
و خلاصه:
ذره ذره کاندرین ارض و سماست جنس خود را همچو کاه و کهرباست
و بالاخره موت هر چیزی طبیعی است؛ چون تابع علل و اسباب است. لذا از یک نقطۀ آلودۀ به سوزاک، نوزاد سوزاکی بیرون خواهد آمد و سلامت برای کسی است که از خط مستقیم منحرف نشود و اگر منحرف شود حتماً به نقطۀ مقصود نخواهد رسید. اگرچه این انحراف به سوی نقطۀ دیگر بعد از منحرف شدن علت است و البته بعد از انحراف، نظام علل به مقتضای خود، سیر طبیعی خواهند داشت.
پس بنابراین: اگر سرتاسر نظام وجود ملاحظه شود، هیچ چیزی از نظام و مؤدیات آن متخلف نخواهد بود، این سلسله به یکدیگر متصل می باشند، در نتیجه «لکلّ الی باب الله عکوف» و این نظام همانند نغمۀ موسیقی است، فقط باید این گوشه ها به یکدیگر منضم باشند تا مقامات جان نواز در ذائقۀ انسانی شیرین نماید؛ زیرا تنها صدای «های های» بدون انضمام چه بسا اشمئزاز سمع می آورد.
و همچنین این نظام اتمّ همانند رقص است که رقص رقاص در صورت انضمام حرکات او به یکدیگر، مستحسن است. و همچنین خطی که حسن دیده می شود مجموع آن الفاظی است که به یک نظم قلمی درآمده است.
پس صدای خر گرچه به تنهایی به سمع انسان خوش نمی آید ولی گوشه ای از نغمۀ غیبی است که به این عالم فرستاده شده که یک پیچ آن گلوی خر است و این آن وقت حسن دارد که گوش مجموع نغمه های غیبی را بشنود.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 327