شبهات قائلین به اتفاق و رد آن

‏‏شبهات قائلین به اتفاق و رد آن‏

‏‏البته هر شیئی که بخواهد در مرحلۀ ذات، یعنی ماهیت در سلسلۀ وجود و نظام‏‎ ‎‏منظم عالم برقرار باشد؛ چون دارای ماهیت امکانیه بوده و در حاقّ وسط استواء است‏‎ ‎

‎

‏‏و در ناصیه اش به خط جلی «اسود الوجه فی الدارین» نوشته شده و پیشانی اش به غبار‏‎ ‎‏فقر امکانی آلوده است؛ لذا اگر بخواهد از این حد استواء و خط مستوی قدم بردارد،‏‎ ‎‏قهراً علتی لازم دارد که آن علة العلل و قاهر بر تمام اشیاء است که ماهیتش عین‏‎ ‎‏وجودش است.‏

‏‏پس باید وجود هر موجودی به ارادۀ قویۀ صرفۀ شدیدۀ کاملۀ موجودی که‏‎ ‎‏اراده اش عین وجود اوست منتهی شود، پس بخت و اتفاق در عالم حرف پوچی است.‏

‏‏بلی از نظر کوته فکران، اینکه تو به بازار می روی بدون اینکه قصد زیارت صدیق‏‎ ‎‏را داشته باشی و صدیق هم به جهت کاری در بازار است و با هم ملاقات می نمایید‏‎ ‎‏اتفاق است. در صورتی که برای رفتن تو اسباب و عللی بوده و برای آمدن او هم‏‎ ‎‏معدات و عللی است که اگر حقیقت را کشف نماییم می بینیم از روز ازل این چرخ در‏‎ ‎‏گردش بوده، تولید اسباب نموده تا شما به خاطر آن علل حاصله قدم در این سیر‏‎ ‎‏گذاشته اید و این سلسلۀ علل هم ناچار به ارادۀ ازلیه که از ازل الآزال به این حرکت‏‎ ‎‏متعلق بوده، می رسد. تو خیال می کنی بخت و اتفاق مساعدت نموده که تو صدیق را‏‎ ‎‏دیده ای. بلی گرچه ملاقات با صدیق غایت فعل تو نبوده ولی غایت فعل آن قیومی که‏‎ ‎‏این سلسله علل فعل اوست، هست.‏

‏‏پس اگر مراد اخواننا القائلین بالبخت والاتفاق اینکه گفتیم باشد، نِعمَ الوفاق. و اگر‏‎ ‎‏مراد اخواننا المادیین این نباشد، بلکه مراد آنها به تبع ذی مقراطیس‏‎[1]‎‏ این باشد که اصل‏‎ ‎‏وجود عالم را به اتفاق بدانند بدون اینکه به مبدأ فیاض قیوم نسبت دهند؛ چنانکه‏‎ ‎‏ذی مقراطیس قائل بوده و گفته است: عالم اول عبارت از ذرات صغار منبثّه در جو‏‎ ‎‏لایتناهی بوده است و به طوری ذرات صغیر بوده که قابل انقسام نبوده است و بعد از‏‎ ‎‏حسن اتفاق ذرات روی هم متراکم شده و ذره ای با ذرۀ دیگر عقد مزاوجت منعقد‏

‎

‏‏نموده است و مزاوجات لایحصی بین ذرات انجام گرفته و بعد دو ذرۀ منضمۀ به‏‎ ‎‏یکدیگر، با ذرات دیگر مزدوج گشته و همین طور همه نسبت به یکدیگر مجذوب و‏‎ ‎‏نزج و لصوق پیدا نموده تا کرات تشکیل یافته و این بساط گسترده شده است،‏‎ ‎‏بدون اینکه به چیز دیگری تکیه داشته باشند و بدون شعور ذی شعوری این‏‎ ‎‏اتفاق افتاده است.‏‎[2]‎

‏‏ما به آن ذرات منبثّه که قدیماً بوده، نقل کلام می کنیم و سؤال می کنیم که آیا ماهیات‏‎ ‎‏آنها عین هستی آنهاست و یا ماهیات ممکنه ای است که ثبت لها الوجود؟‏

‏‏اگر جواب داده شود که عین وجود است، مسلم دروغ است؛ چون اگر عین وجود‏‎ ‎‏باشد، متخالفات از قبیل شجر و حجر و حیوان و انسان، نباید باشد و حال آنکه هست.‏

‏‏و اگر پاسخ داده شود ماهیتی است که ثبت لها الوجود، سؤال می نماییم این شی ء‏‎ ‎‏که بالقوه بوده و بعد حرکت کرده و به فعلیت درآمده است، آیا محرک این حرکت‏‎ ‎‏خودش بوده است؟ اگر چنین باشد، لازم می آید محرک و متحرک یکی باشد. و علاوه‏‎ ‎‏بر آن: اگر خودش قوه بوده، چطور قوه خود را به فعلیت رسانده است؟ و حال آنکه‏‎ ‎‏باید محرک خودش فعلیت داشته باشد تا محرک باشد.‏

‏‏و اگر گفته شود فعلیت داشته است، لازم می آید آنچه بالقوه فرض شده بالفعل‏‎ ‎‏باشد. و اگر بگویند شی ء دیگری که فعلیت داشته این را از قوه به فعل درآورده است،‏‎ ‎‏به آن شی ء دیگر نقل کلام می کنیم و اگر آن شی ء دیگر بالقوه بوده است دور یا تسلسل‏‎ ‎‏لازم می آید.‏

‏‏پس چاره ای نیست که بگوییم: کل ما بالقوه، باید به یک بالفعل من جمیع الجهات‏‎ ‎‏و جمع الجمع منتهی شود که هیچ جهت ماهیتی در او نباشد، بلکه صرف الوجود بوده،‏‎ ‎‏تا قیّوم همۀ موجودات و پدید آورندۀ تمام بالقوه ها باشد. و آن ذات احدیت است که‏‎ ‎‏صرف الوجود و وجود کاملۀ شدیدۀ قویۀ قاهرۀ مفیضۀ مشرقۀ بر تمام نظام‏‎ ‎‏سلسلة الوجود است. و الاّ اگر چنین نباشد و اگر در این حرکتی که در موجودات دیده‏

‎

‏‏می شود که از قوه به فعلیت می رسند، خود آنها، خودشان را از مرتبۀ قوه به فعلیت‏‎ ‎‏درآورده باشند، لازم می آید که در مرتبۀ محرکیت، متحرکیت داشته باشند و حال آنکه‏‎ ‎‏محرک باید بالفعل بوده و متحرک باید بالقوه باشد و الاّ اجتماع نقیضین لازم می آید؛‏‎ ‎‏زیرا چیزی که استواء داشت چطور بدون علت از استواء خارج شد؟ ذات شی ء که به‏‎ ‎‏ذلت فقر گرفتار بود چطور این ذلت را از بین برد؟ در صورتی که فاقد شی ء نمی تواند‏‎ ‎‏معطی شی ء باشد، پس عین الفقر باید صرف الغنی باشد و حال آنکه: ‏‏«‏‏یَا أیُّهَا النَّاسُ‏‎ ‎‏أ نْتُمُ الْفُقَرَاءُ إلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ‏‏»‏‏.‏‎[3]‎

‏‏و بالجمله: اگر اخواننا المادیین به بخت و اقبال و اتفاق قائل شده اند، ناچار باید‏‎ ‎‏بگویند: اجتماع نقیضین، اشکال ندارد و استحالۀ اجتماع نقیضین حرف قدیمی است‏‎ ‎‏و ما متجددین منکر این احکام عقلیه هستیم و عقلهای ما استحالۀ اجتماع متناقضین را‏‎ ‎‏درک نمی کند، این احکام را عقلهای آخوندی ادراک می کند.‏

‏‏و اما آن چیزهایی که از اتفاقیات می بینیم و به گمان خود خلاف نظام وجود تصور‏‎ ‎‏می نماییم، مثل شخصی که دارای شش انگشت یا دو سر است و یا اینکه می بینیم‏‎ ‎‏هوای جانفزای بهار، صور حیات در نباتات و اشجار دمیده و درختان شکوفه کرده و‏‎ ‎‏صحاری با طراوت گشته و گلهای درختان سرخ شده و برگهای نباتات سبز گشته و‏‎ ‎‏تمام عالم نقش عجیبی به خود گرفته است، یک دفعه صولت سرمای قبل از موسم،‏‎ ‎‏همه را عقیم نموده و صفحۀ طراوت را به هم زده و درختهای شکفته را زرد و منقلب‏‎ ‎‏نموده است و شکوفه ها را به پای درختان و گلها را به روی خاک ریخته و بلبل ها را از‏‎ ‎‏تماشای این همه زیبایی محروم نموده و آنها را از محبوب خود جدا کرده و نغمۀ‏‎ ‎‏شادی آنها را به آواز حزن و ناله و زاری تبدیل کرده است.‏

‏‏و یا اینکه می بینی جوانی را تربیت نموده اند و سالها پروانه وار به دور او گشته اند،‏‎ ‎‏قبل از آنکه شاهد مراد را در آغوش گیرند، تندباد اجل او را در آغوش خاک سیاه،‏‎ ‎‏همسر مار و مور گردانیده است و چشمهای شهلای او را پایمال دیگران و غبارشان را‏

‎

‏‏اسیر بادهای مخالف نموده است و به جای حجلۀ عروسی او را وارد قبر نمناک نموده‏‎ ‎‏و مادرهای منتظر که برای وی مجلس عیش و عروسی تدارک دیده اند به اقامۀ عزا‏‎ ‎‏وادار می نماید.‏

‏‏این حرکات غیر منظم که در عالم مشاهده می شود، دو اشکال ایجاد می نماید: اول‏‎ ‎‏اینکه: علت غایی ندارد و دوم اینکه: کشف می کند که پشت پرده دست منتظمی در کار‏‎ ‎‏نبوده و صفحۀ وجود نظم دهنده ای نداشته تا به تنظیم امور قیام نموده باشد.‏

‏‏اما جواب این اشکال که اینها به غایت نرسیده اند، بنابراین جزاف و بی فایده اند،‏‎ ‎‏گذشت که: رسیدن گل به میوه، فعل اینها نبوده، بلکه فعل غیر است چون هر حرکتی که‏‎ ‎‏اینها داشته باشند به «ما الیه الحرکه» رسیده «و ما لأجله الحرکه» را خود محرّک که اینها‏‎ ‎‏را تحریک نموده است، می داند.‏

‏‏و اما جواب این اشکال که امور غیر عادی و غیر منظم، از عدم وجود تنظیم کننده‏‎ ‎‏کشف می نماید، این است که: اساساً این «چراها» که مطرح می شود که اگر تنظیم‏‎ ‎‏کننده ای هست چرا این طور می شود؟ و چرا آن طور می شود؟ به خاطر این است که‏‎ ‎‏انسان برای خود مرکزیت قائل بوده و خود را قطب دایرۀ امکان می داند و وجودات‏‎ ‎‏دیگر را طفیل خود گمان می کند و چند حدیث شنیده که: «خلق العالم لأجل الانسان و‏‎ ‎‏خلق الانسان لأجله»؛ چنانکه در حدیث قدسی وارد است که: ‏‏«یابن آدم خلقت‏‎ ‎‏الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی»‏‎[4]‎‏ پس خیال می کند که وجود سلسلۀ موجودات بر‏‎ ‎‏محور من گردش می کند من اشرف و افضل هستم، همه چیز باید قربانی من شود و‏‎ ‎‏چرخ باید برای من گردش کند. و از اینجاست که هرچه به ضرر او تمام شود، چرا‏‎ ‎‏می گوید و داد و بیداد می کند و می گوید این میوه و گل برای من است و اگر سرمای‏‎ ‎‏عالم به این منفعت لطمه بزند، آن را خلاف نظام می داند.‏

‏‏و حال آنکه اگر درست حساب کنیم، می بینیم ضرر این بشر به موجودات بیشتر‏‎ ‎‏است، روزی چند میلیون گوسفند می خورد و روزی چند میلیون حیوان را بی جان‏

‎

‏‏می کند و بر ضرر آنها قیام می نماید. در صورتی که اگر وکیلی از طرف این حیوانات‏‎ ‎‏انتخاب شود می گوید: انسان چرا این قدر ضرر به اینها وارد می کنی؟ اگر به آن گوسفند‏‎ ‎‏به زبان خودش تکلم کنی و او را متوجه این مضرّات انسانی نسبت به آنها نمایی او هم‏‎ ‎‏خواهد گفت: این خلاف نظام است که خون ما را بریزند ما هم حق حیات داریم.‏

‏‏و بالجمله: چون انسان برای خود مرکزیت قائل است؛ لذا اگر میوه ها را سرما بزند‏‎ ‎‏داد و بیداد می کند و اگر یک اتفاقی بیفتد مثلاً گرگی یک نفر انسان را بخورد،‏‎ ‎‏روزنامه ها از آن پُر می شود. و از اینجاست که آن را درنده و سبع نامیده اند. در صورتی‏‎ ‎‏که خود انسان روزی چند میلیون را می کُشد و می خورد و خود را سبع نمی خواند! اگر‏‎ ‎‏سرمای عالم جمع شود و کوه الوند را بترکاند، هیچ نمی گویند فلان سنگ ترکید؛ چون‏‎ ‎‏عالم طبیعت از علل سرما و گرما سرچشمه می گیرد و عالم طبیعت عالم ضیق و تنگی‏‎ ‎‏است؛ لذا این دو با هم تلاقی نموده و یکی بر دیگری غالب می شود و بالاخره موجب‏‎ ‎‏ضرر بر شخصی می شود. ولی نباید وجود فرد را معیار قرار داد، چون یک شخص یا‏‎ ‎‏یک نوع نسبت به تمام سلسلۀ نظام عالم در حکم عدم است؛ زیرا این منظومۀ شمسی‏‎ ‎‏با این عظمت در مقایسه با تمام نظام عالم، چون قطره ای در کنار دریاست. بین زمین و‏‎ ‎‏خورشید مسافت زیادی است به طوری که خورشید که چندین هزار مرتبه از زمین‏‎ ‎‏بزرگ تر است این قدر کوچک به نظر می رسد، ولکن باز نور خورشید در مدت هشت‏‎ ‎‏دقیقه و چند ثانیه به ما می رسد.‏

‏‏کرات نورانی دیگری هستند که چندین هزار سال قبل، بلکه چند میلیون سال قبل‏‎ ‎‏خلق شده، ولی هنوز نور آنها به ما نرسیده است. پس خورشید و «من تبع» در مقابل‏‎ ‎‏این عالم چیست؟ و یا زمین درمقابل خورشید چیست؟ و یک نوع بشر در مقابل زمین‏‎ ‎‏و زمینیان چیست؟ و یک صنف از جماعت در مقابل تودۀ بشر چیست؟ و یا یک‏‎ ‎‏خانوار در مقابل اصناف چیست؟ و یا یک نفر در مقابل خانوار چیست؟‏

‏‏بالجمله: نظام اتمّ کامل که جمال مطلق است در ظلّ جمیل مطلق، جمال مطلق‏‎ ‎‏است و غایت باز جمیل مطلق است و ما باید قضیه ای را که اتفاق می افتد بالنسبه به‏

‎

‏‏تمام عالم حساب کنیم که آیا فلان قضیه ای که اتفاق افتاد خوب است یا خیر؟ والبته‏‎ ‎‏هر چه در عالم حادث می شود نسبت به نظام کل و جمال مطلق، خوب است ولو به‏‎ ‎‏ضرر فردی باشد. چنانکه اگر یک نفر حکیم و طبیبی فقط چشم شخصی را که دچار‏‎ ‎‏درد و بلا شده، تحت نظر قرار داده و همت خود را صرف بهبودی آن نماید و دیگر‏‎ ‎‏صحت و سلامتی اصل و سرتا پای وجود صاحب چشم را در نظر نیاورد، دراین‏‎ ‎‏صورت لازمۀ سلامتی چشم عروض سکته بر بدن است و البته این چنین طبیبی، طبیب‏‎ ‎‏نیست. اما دکتری که حدقۀ چشم او بزرگ تر است؛ چون می بیند ماندن چشم موجب‏‎ ‎‏اضمحلال وجود صاحب چشم است، البته به عین میزان عدالت که شاهین عدالت‏‎ ‎‏هیچ تکان نخورد، این چشم را قلع و قمع نموده و از جا می کند و آن را دور می اندازد،‏‎ ‎‏اینجا دیگر چشم حق حیات ندارد، به خلاف صورتی که تنها حال خود چشم مورد‏‎ ‎‏نظر باشد که در آن صورت چشم حق حیات دارد.‏

‏‏و بالجمله: مطلوب از بنّایی که بنایی را می سازد، نظم و ترتیب و آرایش جمال‏‎ ‎‏عمارت است نه تنها شخص آجر. مثلاً اگر بنّایی شخص شخص آجرها را مورد نظر‏‎ ‎‏قرار داده و می خواهد همۀ آنها سالم و راست به کار برده شود، خواهی دید که وضع‏‎ ‎‏عمارت به هم می خورد، ولی اگر تمام نظر در حسن جمال کلیه دستگاه عمارت باشد؛‏‎ ‎‏ناچار باید دست از ملاحظۀ فرد فرد آجر برداشته شود؛ زیرا سلامت و منظم ماندن‏‎ ‎‏یک آجر فی نفسه خوب است چون مقتضای خلقت اوست، ولی اگر بنّا ببیند جمال‏‎ ‎‏تمام عمارت و ساختمان در این است که آجر را دو نیمه کند، باید نصف کند، گرچه‏‎ ‎‏عمارت حقیقةً چیزی جز فرد فرد این آجرها نیست الاّ اینکه اعتباراً شکل و هیئت‏‎ ‎‏ساختمان غیر از افراد است.‏

‏‏و بالجمله: بعد از آنکه برهان بر وجود قیوم تمام شد، دیگر نباید گوش به این چرا‏‎ ‎‏چراها داد. علاوه بر اینکه بیان شد که این داد و قال ها و چرا چراها برای این است که‏‎ ‎‏انسان برای خود مرکزیت قائل شده و خود را قطب دایرۀ امکان ملاحظه نموده و همۀ‏‎ ‎‏سلسلۀ وجودات را طفیل وجود خود می بیند.‏

‎

‏‏والحاصل: کسانی که ادعای اتفاق نموده اند ممکن است اشکالاتی بر ما وارد‏‎ ‎‏نمایند.‏

‏‏اشکال اول از ذی مقراطیس است که گفته است: عالم اتفاقی یعنی بدون مبدأ است.‏‎ ‎‏خلاف بین مادیین و موحدین این نیست که هر یک به مبدئی قائل بوده، منتها یکی به‏‎ ‎‏مبدأ ذی شعور و دیگری به مبدأ غیر ذی شعور قائل باشد. بلکه قول ذی مقراطیس این‏‎ ‎‏است که اگر این اجسام و عالم را تحلیل و تجزیه نماییم به ذراتی که جزء لایتجزی‏‎ ‎‏است رسیده و آنها بدون مبدأ بوده و سپس این اجزاء و ذرات منبثه در عالم ترکیب‏‎ ‎‏یافته و کُرات و اجسام را تشکیل داده و بعد به واسطۀ انضمام این ذرات مختلفه،‏‎ ‎‏حیوانات دو سلولی و سه سلولی و بقر و غیره حاصل گردیده است.‏

‏‏البته جواب این اشکال، ادله و براهین قویۀ توحید است که ـ ان شاء الله ـ در محل‏‎ ‎‏خود ذکر خواهد شد.‏

‏‏اشکال دوم اینکه: چون در خلقت عالم امور غیر عقلایی، مانند موت انخرامی و‏‎ ‎‏سرمازدگی گل و بوستان، اتفاق می افتد، معلوم می شود در خلقت عالم علت غایی‏‎ ‎‏نیست که این عالم به حد کمالی رسیده و منتج نتیجه ای باشد.‏‎[5]‎

‏‏و اشکال سوم اینکه: این امور غیر منظم و اتفاقی کشف می کند که تنظیم کنندۀ‏‎ ‎‏کاملی نیست.‏‎[6]‎

‏‏البته این اشکالات از قبیل شعریات و خطابات است که برای انسان خوشایند و به‏‎ ‎‏ذائقۀ سمع شیرین و به مشام خوشبو می آید. مثل آن اشکالی که می گویند: قرآن‏‎ ‎‏خودش گفته است: ‏‏«‏‏اُدْعُونِی أسْتَجِبْ لَکُمْ‏‏»‏‏؛‏‎[7]‎‏ پس بیایید اهل یک شهر فاضله و بلدۀ‏‎ ‎‏طیبه جمع شویم و آن پیر و شیخ طریقت و اهل زهد و تقوی را جلو بیاندازیم، اگر در‏‎ ‎‏ما شرایط دعا جمع نیست در او که جمع است، یک هفته هم به او مهلت می دهیم،‏

‎

‏‏ببینیم دعا استجابت می شود یا نه؟ و معلوم است که این اشکالات و شعریات،‏‎ ‎‏نمی تواند در مقابل براهین اولیه، عرض اندام کند؛ زیرا آن مواد اقیسه که از قبیل‏‎ ‎‏وجدانیات و محسوسات و غیره باشد، نمی تواند با اولیات بجنگد.‏

‏‏و ما که بر طبق برهان یک وجود کاملۀ قویه ای که من جمیع الجهات در نهایت‏‎ ‎‏مرتبۀ کمال است و علم و حکمت در حد کمال دارد اثبات کردیم ومعنای حکیم این‏‎ ‎‏است که هیچ کم و کاستی در او نبوده و به طوری کامل است که هیچ خلاف نظمی در‏‎ ‎‏او متصور نیست، پس نمی تواند این وجدانیات و محسوسات به حواس قاصر و غیر‏‎ ‎‏محیط به سرتاپای نظام وجود، با آن اولیات که برهان از آن تشکیل یافته معارضه نماید.‏‎ ‎‏می بینی که خطای حس و وجدان مسلم گشته است، مثلاً حس غیر محیط، یک قطرۀ‏‎ ‎‏باران را خط مستقیم دیده و آتش گردانی را که غیر از یک جسم نیست، حین دوران،‏‎ ‎‏یک دایرۀ آتشین می بیند.‏

‏‏پس اگر بر فرض نتوانیم این شعریات خوش آیند سمع را جواب دهیم، اقامۀ‏‎ ‎‏برهان بر وجود اتمّ اکمل کافی است. بنابراین چون آن وجود، جمیل مطلق است و‏‎ ‎‏عالم ظلّ جمیل مطلق است، پس نظام عالم جمال مطلق است؛ چون ظلّ جمیل، جمال‏‎ ‎‏اوست و جمال جمیل مطلق، جمال مطلق است. پس با این بیان، شعری بودن اشکال‏‎ ‎‏مسلم شد.‏

‏‏و ثانیاً به عنوان حل می گوییم: اگر یک چشم کوچکی باشد که فقط ابرو را ببیند و از‏‎ ‎‏دیدن نظام وجود و قد و بالای انسان قاصر باشد، البته چند اشکال به این ابرو‏‎ ‎‏خواهد نمود: اولاً خواهد گفت این چرا کج است؟ مستقیم که از کج بهتر است.‏‎ ‎‏و ثانیاً چرا سفید نشده؟ سفید که از سیاه بهتر است. و بر هر یک از اعضا در صورتی‏‎ ‎‏که حدقۀ چشم تنها به بزرگی آن عضو باشد و فقط آن عضو را ببیند، اشکالاتی وارد‏‎ ‎‏خواهد کرد.‏

‏‏ولی کسی که حدقۀ چشم او بزرگ تر است اگر سر تا پای این هیکل را ملاحظه کند،‏‎ ‎‏البته حسن و جمال و غایت نظم و کمال وجود را تصدیق خواهد کرد.‏

‎

‏‏و چون اخواننا القائلین به اتفاق که می گویند: غیر منظم اتفاق افتاده، قدرت دیدن‏‎ ‎‏سرتاپای جمال جمیل و نظام اتمّ و اکمل عالم را ندارند، این است که خطابات شعریه‏‎ ‎‏می بافند در صورتی که اگر از کنگره و خشت اول نظام وجود نگاه محیط به نظام وجود‏‎ ‎‏بیاندازند، جمال اتمّ نظام عالم را تماشا خواهند نمود. الاّ اینکه در همین صورت اگر‏‎ ‎‏نگاه خود را به دیدن فرد محدود نمایند، فرد را نسبت به فرد دیگر، مضر گمان نموده و‏‎ ‎‏آن را خلاف نظام خواهند دید.‏

‏‏چنانکه اگر به گرگ نگاه کرده و چنگال منحنی و پنجۀ آهنین و دندان تیز و کج او را‏‎ ‎‏چون شمشیر تیز و کج ببینی و از آن طرف اندام نازک آهو و پنجۀ ضعیف و دندان‏‎ ‎‏زیبای او را که در پنجۀ گرگ مغلوب و اسیر است ببینی، نسبت به او به خلاف نظام‏‎ ‎‏حکم خواهی کرد، چون از خطای خود غافلی. اما خودت اگر گوسفندان را با دندان‏‎ ‎‏تیزتر و شکم بزرگ تر از گرگ خوردی، هیچ خلاف نظمی نمی بینی با اینکه همان‏‎ ‎‏اشکالی که به گرگ می کنی، گوسفند با زبان بی زبانی به تو می کند.‏

‏‏و بالجمله: نباید فرد را تحت نظر قرار داد؛ گرچه عالم غیر از افراد نیست و نظام،‏‎ ‎‏امر اعتباری است الاّ اینکه این امر اعتباری مورد توجه واقع گردیده است؛ چنانکه تمام‏‎ ‎‏عقلای عالم به حفظ این نظم ـ که تو می گویی امر اعتباری است ـ اهتمام دارند؛ لذا اگر‏‎ ‎‏کسی بخواهد شمشیر به دست گرفته و نظم و انتظام تودۀ فاضله ای را از هم بگسلاند،‏‎ ‎‏تمام عقلا با او می جنگند. این جنگها برای چیست؟ مگر غیر از این است که‏‎ ‎‏می خواهند انتظام و نظام را حفظ نمایند.‏

‏‏پس ولو دست نبریدن از دست بریدن بهتر است، الاّ اینکه بریدن دستی که نظام‏‎ ‎‏عالم را به هم می زند، بهتر است و مؤاخذه خود، جزء نظام است و در سلسلۀ نظام‏‎ ‎‏مستحسن است. این است که سید مرتضی  ‏‏رحمه الله‏‎[8]‎‏ در جواب آن شخص گفت: «دستی که‏‎ ‎

‎

‏‏خیانت کرد با اینکه قیمت خیانتش پانصد تومان است ولی با این خیانت بریدن آن‏‎ ‎‏دست که مثلاً دوازده هزار تومان است، بهتر است».‏‎[9]‎‏ پس شرع محمدی ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‎ ‎‏ریشه کن کنندۀ خیانت است وخیانت موجب کم قیمتی شی ء با قیمت است.‏

‏‏والحاصل: چون تو حدقۀ چشم را تنها به محیط خود باز کرده ای قحط و غلا و‏‎ ‎‏آفت و سرما را خلاف نظام دیده و تسلط سباع بر حیوانات و تسلط انسان بر‏‎ ‎‏گوسفندان و تسلط مرگ بر انسان و تسلط امراض بر انسان را خلاف نظام گمان‏‎ ‎‏می کنی، با اینکه اینها در حفظ نظام اتمّ و اکمل به غایت نیکو و به نهایت پسندیده‏‎ ‎‏است.‏

‏‏ ‏

‏‏جهان چون خط و خال و چشم و ابروست‏‏               ‏‏که هر چیزی به جای خویش نیکوست‏‎[10]‎

‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ما لیس موزوناً لبعضٍ من نغم‏  ‎ ‎‏ففی نظام الکلِّ کلٌّ منتظم‏

‏‏ ‏

‏‏حسن این نظام اتمّ را آن کسی می بیند که بتواند سر تا پای این نظام کل را ببیند. پس‏‎ ‎‏نگویی که برای حفظ این نظام اعتباری که غیر از این افراد واقعیت دیگری ندارد، نباید‏‎ ‎‏کوشش کرد؛ چون عقلا هم در حفظ این نظام می کوشند. مگر ملکیت غیر از اعتبار‏‎ ‎‏است؟ پس اگر مالت را بردند تو باید بگویی: نباید کسی که اعتباری را برده است اذیت‏‎ ‎‏کرد و زوجیت مگر غیر از اعتبار عقلاست؟ و نیز احکام شرع مگر غیر از اعتبار است؟‏

‎

‏‏این اعتباری است که اصلها باید برای حفظ آن قربانی شود.‏

‏‏پس اگر غلا و قحطی و امراض بر شهری مسلط شد، نباید مثل آن مرد گفت: که اگر‏‎ ‎‏من این کارها را می کردم، مردم مرا از شهر بیرون می کردند؛ زیرا در صورتی او را از‏‎ ‎‏شهر بیرون می کردند که این کارها به مصلحت تمامیت نظام نبوده باشد.‏

‏‏ ‏

‏‏لعللٍ بها وجوده وجب‏  ‎ ‎‏یقول الاتّفاقُ جاهلُ السبب‏

‏‏ ‏

‏‏بعد از جواب دادن به اشکالات، در شرح متن کتاب می گوییم: در وجود، شی ء‏‎ ‎‏اتفاقی نیست به خاطر آن برهانی که گفتیم: هر شی ء حادثی باید به ارادۀ ازلیۀ الهیه و‏‎ ‎‏فواعل الهیه و علل قابلیه به مبدأ فاعلیۀ حقیقیه منتهی شود. پس قائل به اتفاق، جاهل به‏‎ ‎‏سبب و جاهل به ارتقای شی ء به واجب الوجود است.‏

‏‏و همچنین قائل به اتفاق به جهت نظر نمودن به نوع، مثلاً وجود آدم دو سر را‏‎ ‎‏اتفاقی می داند؛ چون عادتاً دیده افراد انسان یک سر دارند و الاّ این شخص دو سر‏‎ ‎‏بالنسبه به نفس خودش اتفاقی نبوده است، بلکه ماده مستعد بوده و فاعل فیض و‏‎ ‎‏معطی قوابل، از فیض دریغ نکرده است. این است علت اینکه شخص دو سر در‏‎ ‎‏سلسلۀ نظام موجود است.‏

‏‏و هکذا حفر بئر بالنسبه به اطلاع پیدا کردن بر کنز، نسبت به نوع حفر که کنزی از آن‏‎ ‎‏پیدا نمی شود، اتفاقی است، و الاّ حفر مؤدّی به عثور بر کنز نسبت به شخص حفر‏‎ ‎‏اتفاقی نبوده، بلکه سبب آن کامل بوده که دستی آن کنز را در آنجا پنهان نموده و حافر‏‎ ‎‏به خط مستقیم حفر نموده است. پس علت آن، موجود بوده است و این حفر شخصی‏‎ ‎‏از روی علت صادر شده است.‏

‏‏و بالجمله: اتفاق مثل امکان است که امکان بالنظر الی ذات الممکن حاصل‏‎ ‎‏می شود، که اگر انسان شی ء موجود را از لباس وجود و یا شی ء معدوم را از لباس عدم‏‎ ‎‏تعریه نموده و ذات شی ء را لخت و مجرد ملاحظه نماید به امکان شی ء و اینکه شی ء‏‎ ‎‏ممکن است و نسبت به وجود و عدم در حد استواء است حکم می کند و اما بالنظر الی‏‎ ‎‏نفس الوجود و الی ایجاب العله، هر ممکنی محفوف به دو ضرورت است، پس موت‏

‎

‏‏بالنسبه به نظام عالم اخترامی و نارس نبوده و طبیعی است.‏

‏‏والحاصل: موتی را که اخترامی و اتفاقی گویند، با نظر به امثال و افراد نوع است،‏‎ ‎‏مثلاً مردن جوان پانزده ساله را ملاحظه می کنند و می بینند که از این نوع افراد نوعاً به‏‎ ‎‏صد یا نود و یا صد و بیست سال می رسند، این است که گفته اند عمر طبیعی این‏‎ ‎‏طبیعت تا صد و بیست سال است؛ چون فرد انسانی تا آن زمان زنده می ماند.‏

‏‏پس معلوم می شود نظام این طبع انسانی این است که به قدر استعداد زندگی کند، با‏‎ ‎‏قطع نظر از آنچه اخترامی ها می گویند واین استعداد تا این موقع، علت این شی ء‏‎ ‎‏فی نفسه بوده است و بعد از آن، علت عدم اوست. و موت طبیعی هر چیزی با توجه به‏‎ ‎‏کلیت نظام به اندازۀ بقای علت اوست؛ چون تمامیت نظام به این است که مثلاً فلانی‏‎ ‎‏باید در سن هیجده سالگی بمیرد، این موت موتِ طبیعی آن جوان است ولو قائل به‏‎ ‎‏اتفاق، موت این فرد را با نظر به افرادی که با او تحت یک جامع هستند، موت اخترامی‏‎ ‎‏می گوید، در صورتی که گفتیم او به غایتش رسیده و «ما الیه الحرکه» او حاصل گردیده‏‎ ‎‏و به مطلوب خود رسیده است و مطلوب هر چیزی از دیگری مطالبه نمی شود.‏

‏‏بلی اگر اخترام و عدم النیل الی الغایه بالنسبه به سیر انسان کاملی که برای خدا خلق‏‎ ‎‏شده و اشیاء دیگر هم به خاطر او خلق شده اند باشد، به این معنی همۀ ما دارای موت‏‎ ‎‏اخترامی بوده و تندباد اجل، میوۀ نارس را از درخت زندگی به زمین انداخته، هیچ کدام‏‎ ‎‏به غایت نرسیده، همه عاطل و باطل مانده ایم. کسی جز معصومین  ‏‏علیهم السلام‏‏و چند نفر‏‎ ‎‏قلیلی که مثل سلمان طابق النعل بالنعل تابع آنها شده اند، نیل به محبوب و وصل به‏‎ ‎‏غایت پیدا نکرده است و ما و حتی کمّلین از عرفا، نارس مانده ایم.‏

‏‏در این مرحله مطلبی که باقی مانده است تشریح موت طبیعی و موت اخترامی بنابر‏‎ ‎‏عقیدۀ حکماست که به حرکت جوهریه قائلند به این معنی که: همان طور که جسم در‏‎ ‎‏کمّ و طول و عرض و عمق حرکت می کند، همچنین از آن بالاترین نقطۀ نور وجود که‏‎ ‎‏به انزل مراتب رسیده و در زاویه و حاشیه جای گرفته و در کمال ضعف و آخرین نقطۀ‏‎ ‎‏قوس نزولی و منتهی الیه اشراق نور وجود قرار گرفته است، در اصل جوهر خود در‏

‎

‏‏حرکت بوده و رو به کمال و ترقی گذارده و لاینقطع مراحل را فی جوهره طی نموده تا‏‎ ‎‏به عالم نطفه می رسد و در آن عالم به جز حقیقت منویت چیزی نبوده و همچنانکه‏‎ ‎‏عوارض خود را از حیث طول و عرض و عمق عوض کرده و در آنها در حرکت است،‏‎ ‎‏در اصل جوهر خود نیز از منویت و دم و علقه و مضغه در حرکت بوده، تا به تدریج به‏‎ ‎‏آخرین مرتبۀ کمال جسمیت می رسد و چون از افق جسمیت که اعلی مرتبۀ جسم‏‎ ‎‏است به حرکت درآمده، افق عالم روحانی و تجرد در پایین ترین مرتبۀ آن تجلی‏‎ ‎‏می نماید.‏

‏‏والحاصل: یک اصل بدون تخلل عدم ـ به نحو ترسیم خط ـ از نقطۀ آخر وجود،‏‎ ‎‏لاینقطع حرکت نموده و در هر قدمی و سیر نقطه ای به یک حقیقتی کامل تر از حقیقت‏‎ ‎‏اولیه تجلی نموده و مراحل کمال را سیر می نماید و از هر افقی که بگذرد وارد افق‏‎ ‎‏بالاتری شده که آن افق محیط بر افقهای نازله است، پس وقتی به اعلی مرتبۀ افق‏‎ ‎‏جسمیت رسید و این افق تمام شد، ورای آن افق تجرد است. و اولین نقطه و‏‎ ‎‏پایین ترین حد افق تجرد، احساس ضعیفی است که در جسم متحرک در جوهر و ذات‏‎ ‎‏حاصل می شود و این احساس به تدریج زیاد شده و مراتب و افقهای تجرد پشت سر‏‎ ‎‏گذاشته می شود. سپس بچه مضغه و یک پارچه گوشت شده و از حرارت رحم آهسته‏‎ ‎‏آهسته کسب حرارت نموده و یک قبض و بسطی که اول مرتبۀ احساس است پیدا‏‎ ‎‏می کند و این حرکت همان طور که در ابعاد ثلاثه زیاد می شود در جوهر تجردی هم‏‎ ‎‏رو به ترقی بوده تا حس قوی می گردد و همچنان این حس قوت گرفته و افق تجرد‏‎ ‎‏وسیع شده و جنبۀ روحانیت تکمیل گشته و عین همان جسم رو به عالم روحانی‏‎ ‎‏می گذارد.‏

‏‏و نفس، عین آن مرتبۀ کاملۀ جسم است که از آن مرتبۀ اعلای جسم گذشته و‏‎ ‎‏حرکت در جوهر آن رو به بالا می گذارد. هر چه نفس به فضای روحانیت نزدیک‏‎ ‎‏می شود در اثر تکامل وجودی قوای جسمانی زیاد می شود و بصر و سمع که شأن‏‎ ‎‏ترقی نفس است پیدا می شود. این است که بچه در اولین مرتبه از این قوا که مرتبۀ‏

‎

‏‏نقص نفس است ضعیف است، بچه غیر از نفس سمع و بصری ندارد، بلکه نفس فی‏‎ ‎‏وحدتها کل القوی است.‏

‏‏استعداد ترقی نفس از عالم رحم حاصل شده و به تدریج قدم در مراتب بالا گذارده‏‎ ‎‏و به دنیا می آید، این است که بچه شاید در اوایل تولد از نظر سمع و بصر خیلی ضعیف‏‎ ‎‏باشد. و بالجمله: سمع و بصر عبارت از صیقلی بودن نفس است و وقتی که نفس‏‎ ‎‏شروع به نورانیت و کمال نموده، هر چه صاف تر شود نورانیتش بیشتر می گردد و‏‎ ‎‏وجود که نور حقیقی است به حسب جوهر در مراتب نور وجودی حرکت می کند و‏‎ ‎‏هرچه در وجود شدت پیدا کند در حقیقت در نورانیت شدید می شود، و سمع و بصر‏‎ ‎‏نورانیت است. هرچه نورانیت زیاد شود، قوا زیاد می گردد، البته قوا غیر نفس نیست.‏

‏‏نفس که در مراتب جوهریه ارتقا پیدا می کند، در آن مراتب سمع و بصر و سایر‏‎ ‎‏حواس و به تدریج قوای باطنه که مرتبه ای از کمال و ترقی است پیدا می شود این است‏‎ ‎‏که نفس در اول، شاید قوۀ متفکره نداشته باشد.‏

‏‏و بالجمله: نور ضعیف وجود که ترقی می کند، عالم هیولای اُولی و معدن و‏‎ ‎‏حیوانیت و انسانیت را سیر نموده و در هیچ مقامی ثابت نیست و همین جسم به نفس‏‎ ‎‏متبدل شده و نفس به سوی تجلیات تجرد حرکت می نماید، هرچند نفس تا زمانی که‏‎ ‎‏به طبیعت اقبال دارد، یعنی موجود طبیعی است، مزاج و قوا تقویت می شود؛ چون‏‎ ‎‏شی ء جسمانی و مادی تا هنگامی که در عالم مادیت بوده و یکی از اعیان مادیه است،‏‎ ‎‏عیناً از فضای طبیعت و در دامن آن تربیت یافته و  چون از سنخ طبیعت مادیه است در‏‎ ‎‏آغوش عالم ماده پرورش پیدا نموده و پستان مادر طبیعت بر دهان اوست و این بچه‏‎ ‎‏که به مادر طبیعت اقبال دارد، نهایت سعی و کوشش را در کمال خود مبذول می دارد و‏‎ ‎‏به حکمت بالغه هر چیزی طبعاً خواستار آن است که در اعلی درجۀ طبیعت خود قرار‏‎ ‎‏گیرد. این است که نورانیت سمعیه و بصریه و هضمیه و حسیۀ بدن ـ یعنی عین النفس ـ‏‎ ‎‏در جلب بدل ما یتحلل، ازدیاد می یابد.‏

‏‏بعد از آنکه نفس افق عالم طبیعت را پیمود و اقبال او به عالم طبیعت تمام شد،‏

‎

‏‏هرچه به آخر افق طبیعت نزدیک تر شود به عالم ورای طبیعت که محیط بر عالم‏‎ ‎‏طبیعت است، نزدیک شده و عالم طبیعت پشت سرش می ماند و از آن اِعراض و‏‎ ‎‏اِدبار می نماید.‏

‏‏این است که بنای طبیعت به تدریج خراب شده و قوای طبیعیه ضعیف می شود؛‏‎ ‎‏چون نفس از اقبال به طبیعت گذشته و از طبیعت اعراض نموده و سفر عالم دیگری را‏‎ ‎‏در پیش گرفته، و کم کم از عالم طبیعت خارج می شود و این ضعف بنیه و ضعف قوا و‏‎ ‎‏تحلیل بدن و پژمردگی تن و سفیدی پلک و ابرو و پریشانی مو و برچیده شدن طراوت‏‎ ‎‏چهره، همه دلیل خروج نفس از عالم طبیعت است که دیگر نفس به این طبیعت توجه‏‎ ‎‏نداشته و پیوسته علاقۀ خود را از این جسد کم و نظر و سایه اش را از روی آن جمع‏‎ ‎‏کرده و اشعۀ کمال را به طرف بالا می اندازد. این است که انوار و اشعات خود را از این‏‎ ‎‏کاسۀ چشم و سمع جمع نموده و هر چه در کمال جوهری رو به بالا می رود وخود را‏‎ ‎‏به طرف بالا می کشد، بدن ضعیف تر می شود و بالاخره وقتی به اعلی مرتبۀ طبیعت‏‎ ‎‏رسید و افق طبیعت به سر آمد، به افق تجرد وارد می شود و اگر این حد را سیر نمود، آن‏‎ ‎‏موت طبیعی اوست.‏

‏‏و بالجمله: موت طبیعی قدم از آخرین نقطۀ طبیعت برداشتن و پای در اول مرتبۀ‏‎ ‎‏تجرد خالص گذاشتن به حرکت جوهریه است. و این موت محتوم است که قرآن‏‎ ‎‏شریف فرموده است: ‏‏«‏‏فَإذَا جَاءَ أجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ‏‏»‏‎[11]‎‏ و نیز در‏‎ ‎‏احادیث شریفه، آنجا که موت به محتوم و اجل معلق تقسیم شده، به آن اشاره‏‎ ‎‏فرموده اند.‏‎[12]‎‏ و این موت محتوم تأخر و تقدم پیدا نکرده و عدم تقدم و تأخر آن عقلی‏‎ ‎‏است؛ زیرا اگر یک نقطه از این حد مخصوص حرکت تغییر نماید، محتوم نبوده و اگر‏‎ ‎‏یک نقطه جا مانده و بدون سیر آن بخواهد به نقطۀ بعدی برسد طفره بوده و طفره‏‎ ‎‏محال است. و باید ورای افق طبیعت آخرین نقطۀ افق طبیعت گشته تا اولین نقطه و‏

‎

‏‏انزل مراتب تجرد شروع شود و تا تمام افق طبیعت سیر نشود، وجود نارس بوده و‏‎ ‎‏اجل معلّق است.‏

‏‏بالجمله: در این سیر کمال که اعراض از طبیعت است، قوای مادی و طبیعی‏‎ ‎‏مضمحل خواهد شد، حتی چه بسا قوۀ متفکره که از عالم طبیعت است مضمحل گشته‏‎ ‎‏ولی اضمحلال اینها از ضعف وجود نیست، بلکه از کمال وجود و گذشتن از طبیعت و‏‎ ‎‏دخول در تجرد است که از مادیت و طبیعت اتمّ است. پس اگر انسان از مرتبۀ نقص‏‎ ‎‏گذشته و به مرتبۀ کمال رسیده و فاقد نقص مرتبۀ ناقص شود، نقص نبوده بلکه عین‏‎ ‎‏کمال است؛ زیرا مرتبۀ بالا جامع کمال مرتبۀ انزل با زیادتی است، چون قهراً انسان با‏‎ ‎‏وجدان و نیل به کمال فوق، کمال مرتبۀ نقصان را دارا خواهد بود و زوال قهری حاصل‏‎ ‎‏خواهد شد.‏

‏‏و بالجمله: موت طبیعی فردی آن است که این سیر مستقیم را طی کرده و از افقی به‏‎ ‎‏افق دیگر برسد. به عبارت دیگر: یک دایرۀ کاملۀ وجودی را طی نماید و مصداق ‏‏«‏‏کَمَا‏‎ ‎‏بَدَأکُمْ تَعُودُونَ‏‏»‏‎[13]‎‏ شود. در این صورت است که سلامت از نقطۀ مشرق وجودی تابیده‏‎ ‎‏و از اقصی مرتبۀ بارانداز شعاع آمده و در نقطۀ مغرب که منتهی الیه قوس صعودی‏‎ ‎‏است و در مطلع قوس نزولی که از آنجا طلوع نموده بود، غروب می نماید. البته به این‏‎ ‎‏معنی اشاره است که حضرت احدیت فرموده است: ‏‏«‏‏سَلاَمٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ‏‏»‏‎[14]‎‏ و‏‎ ‎‏معصوم فرمود: ‏‏«جزنا و هی خامدة»‏‎[15]‎‏ که دامن کبریای آنها به آلودگی طبیعت، آلوده‏‎ ‎‏نگشته و قسر اتفاق نیفتاده است. بلی، این اجل محتوم است که لایتغیر و لایتبدل است‏‎ ‎‏و در این سیر، دیگر موت اخترامی نبوده و عقل تجویز نمی کند که در این سیر حتی‏‎ ‎‏نقطه ای تقدم و تأخر وجود داشته باشد.‏

‏‏ولی اگر به این نحو سیر نکرد و قبل از آنکه در افق تجرد قدم گذارد، موتی در‏

‎

‏‏حالت نارسی اتفاق افتاد، آن موت، موت انخرامی است، البته نسبت به این بیانی که‏‎ ‎‏گذشت والاّ نسبت به نظام اتمّ، این موت هم، موت طبیعی است به این معنی که علل و‏‎ ‎‏اسبابی تولید شده و قهراً دست به دست هم داده است. و همچنین حوادث طاریه و‏‎ ‎‏امراض و اسباب و عالم ضیق و تنگ و تصادم و تصادفات و قلب و انقلابات و فعل و‏‎ ‎‏انفعالات که بالنتیجه مؤدی شوند به اینکه این میوۀ نارس که حد وجودی و نفسانی و‏‎ ‎‏طبیعی خود را سیر ننموده و از درخت استکمال، قبل از موسم جدا شده و در حرکت‏‎ ‎‏جوهریۀ خود، طعم و رنگ و حقیقت خویش را تکمیل ننموده، این گرچه نسبت به‏‎ ‎‏این فرد، موت انخرامی و اجل معلق است، ولی بدون سبب نبوده بلکه دارای علت و‏‎ ‎‏اسبابی بوده که از سرچشمۀ ازلی سلسلة العلل شروع شده و این اسباب موجب این‏‎ ‎‏تصادف شده است. و این علل و اسباب مانند موت طبیعی حتمی نبوده که به نظر عقل‏‎ ‎‏تغییر و تبدیل آن محال باشد، بلکه ممکن است با این اسباب مؤدیه به موت انخرامی،‏‎ ‎‏اسباب دیگری مزاحمت نموده و مانع از تأثیر آنها شود. مثلاً مرضی که از توجه یک‏‎ ‎‏رشته علل با تندباد اجل، بدن و نفس را تهدید می کند اگر اسبابی از علاجات و آنچه‏‎ ‎‏رافع اثر این سم است پیش آید، این باد تند و سرمای آفت را از صولت انداخته و مانع‏‎ ‎‏تأثیر آن می شود، این است که ما به استشفاء قائل بوده و تصدّق را رافع بلا و صلۀ رحم‏‎ ‎‏را موجب بقا می دانیم.‏

‏‏بر خلاف آن موت طبیعی اولی که در آنجا دیگر این امور معقول نیست؛ چون میوۀ‏‎ ‎‏موجود در عالم طبیعت، روز تابستانش را دیده و رسیده شده و دیگر قدرت نگه داری‏‎ ‎‏این میوه در وجود او نیست.‏

‏‏و بالجمله: موت انخرامی گرچه قبل از رسیده شدن میوۀ طبیعت، و قبل از پای‏‎ ‎‏گذاشتن آن به اوج افق جسمانیت است و انخرامی بودن موت به این واسطه است که‏‎ ‎‏این طبیعت و استعداد و قوۀ خود را به کمال و فعلیت این عالم نرسانیده است، الاّ اینکه‏‎ ‎‏با توجه به اسباب موجوده و علل تامه ای که باعث ارتحال طبیعت با این استعداد، قبل‏‎ ‎‏از سیر طبیعی است، این نحوۀ رحلت در نظام اتمّ و اکمل لابد منه است. و این عین‏

‎

‏‏سیر طبیعی کل نظام است و اگر نظام وجود من حیث المجموع بخواهد نارس نبوده و‏‎ ‎‏سلامت راه استکمال خود را پیموده و نظام کل به موت طبیعی خود برسد، باید این‏‎ ‎‏فرد به این نحو دچار موت انخرامی شود، گرچه موت انخرامی این فرد بالنسبه به خود‏‎ ‎‏اوست ولکن بالنسبه به سیر کاروان سلسلۀ وجود، موت طبیعی است.‏

‏‏بالجمله: اگر اسباب و علل مقتضی نارسی افراد فراهم شد، چاره ای از آن نیست.‏‎ ‎‏اسباب این نارسی از اصلاب رجال و ارحام امّهات و تأثیر تغذّی و تأثیر شیطنتها شروع‏‎ ‎‏شده تا بالاخره علت تامۀ ناکامی و نارسی حاصل می شود.‏

‏‏و با توجه به تأثیر این دستهای دخیل در خمیره و آلودگی به میکروبها، ناچار وجود‏‎ ‎‏قابل سیر خط مستقیم نخواهد بود.‏

‏‏پس در سیر مستقیم، عنایات ازلیه و عطوفات و مراحم سرمدیه و اوضاع پاک و‏‎ ‎‏محیط و فضای صاف و کرامات تامه لازم است و این سعادت برای من و امثال من رخ‏‎ ‎‏نمی دهد. کسانی که عنایات خاصه و توجهات ربانیه و کرامات تامه، نصیب آنها شده و‏‎ ‎‏دست ازل به یاری دوست به مساعدت آنها دراز شده و اصل پاک به آنها اعطا شده و‏‎ ‎‏خمیرۀ لایق برای منصب امامت از آدم تا خاتم به آنها داده شده و از نقطۀ اول راست و‏‎ ‎‏مستقیم حرکت نموده اند و اصلاب شامخه و ارحام مطهره را سیر کرده اند و تحت‏‎ ‎‏تربیت شمس الشموس با همان پاکی که از نقطۀ مشرق آمده بودند، سلامت از طبیعت‏‎ ‎‏گذشتند، در صورتی که نایرۀ طبیعت و مقتضیات شهوت خاموش گشته و آتش طبیعت‏‎ ‎‏سرد شده و غولهای بیابانی خواب بوده اند. ‏‏«جُزناها و هی خامدة»‏‎[16]‎‏ تا به مطلع مشرق‏‎ ‎‏«‏‏حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ‏‏»‏‎[17]‎‏ رسیدند و این سلامت در سیر است ‏‏«‏‏ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی * فَکَانَ‏‎ ‎‏قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی‏‏»‏‎[18]‎‏ ‏‏«‏‏ألاَ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ‏‏»‏‎[19]‎‏ ‏‏«‏‏یَا أیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ *‏‎ ‎

‎

‏‏ارْجِعِی إلَی رَبِّکِ رَاضِیَةً مَرْضِیَّةً‏‏»‏‏،‏‎[20]‎‏ با کمال خوشنودی و به دلخواه محبوب، سفر را‏‎ ‎‏انجام داده و از نقطۀ مطلع خارج شده و به آن نقطه عود نموده و به طور استقامت در‏‎ ‎‏اسم اعظم الهی و لفظ جلالۀ «الله» که راست بوده و هیچ اعوجاجی ندارد، داخل‏‎ ‎‏شدند. چنانکه حضرت رسول فرمود: «راه من مستقیم و راههای دیگر کج و معوج‏‎ ‎‏است.»‏‎[21]‎‏ زیرا بین دو نقطه، ترسیم نمودن بیش ازیک خط مستقیم، محال است. پس‏‎ ‎‏آنکه رسیده شده و در هیچ مقامی توقف نداشته و حرکت استکمالی را لاینقطع در دو‏‎ ‎‏قوس نزولی و صعودی طی نموده است، انسان کامل است ‏‏«‏‏ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی‏‏»‏‏.‏

‏‏این است که برای ملائکه مقام معینی است که: «و منهم قائم و منهم ساجد و منهم‏‎ ‎‏راکع».‏‎[22]‎‏ یگانه موجودی که برای سیر آن حد و مقامی نیست انسان کامل است که در‏‎ ‎‏این قوس ترقی و استکمال، به گونه ای استعداد سیر دارد که می تواند به مقامی که به‏‎ ‎‏وهم تو ناید، برسد.‏

‏‏ ‏

‏‏بار دیگر از ملک پرّان شوم‏  ‎ ‎‏آنچه اندر وهم ناید آن شوم‏‎[23]‎

‏‏ ‏

‏‏و انسان کامل نور انور احمد محمدی  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ است که او انسان کامل است ‏‏«خلقتک‏‎ ‎‏لأجلی»‏‎[24]‎‏ خدا بنی آدم را برای خودش خلق فرموده است، البته نه آن بنی آدمی که‏‎ ‎‏نارس مانده است، بلکه آن آدمی که سلامت مانده و «مطلع الفجر» شده است.‏

‏‏من و شما ‏‏«خلقتک لأجلی»‏‏ را دیده ایم و می گوییم: ما لأجل الله خلق شده ایم،‏‎ ‎‏ولی ما غفلت کرده ایم و فطرت را مستقیم نبرده ایم و چون وقفه در این عالم ترقی‏‎ ‎‏و استکمال محال است، پس ما حرکت کرده ایم ولی در شیطنت استکمال نموده ایم.‏‎ ‎‏البته هر چیز ناقصی در حرکت بوده تا کامل شود؛ زیرا توقف محال است، ولی‏‎ ‎‏ما در این حرکت شقی کامل در آمده ایم. ابوجهل هم ترقی کرد ولی در شیطنت.‏

‎

‏‏و خلاصه: هر شخصی رو به کمال داشته تا جاذب چه باشد؟ هرچه باشد، مجذوب‏‎ ‎‏به آن منجذب خواهد بود.‏

‏‏ ‏

‏‏ناریان مر ناریان را جاذبند‏  ‎ ‎‏نوریان مر نوریان را طالبند‏‎[25]‎

‏‏ ‏

‏‏و خلاصه:‏

‏‏ ‏

‏‏ذره ذره کاندرین ارض و سماست‏  ‎ ‎‏جنس خود را همچو کاه و کهرباست‏‎[26]‎

‏‏ ‏

‏‏و بالاخره موت هر چیزی طبیعی است؛ چون تابع علل و اسباب است. لذا از یک‏‎ ‎‏نقطۀ آلودۀ به سوزاک، نوزاد سوزاکی بیرون خواهد آمد و سلامت برای کسی است که‏‎ ‎‏از خط مستقیم منحرف نشود و اگر منحرف شود حتماً به نقطۀ مقصود نخواهد رسید.‏‎ ‎‏اگرچه این انحراف به سوی نقطۀ دیگر بعد از منحرف شدن علت است و البته بعد از‏‎ ‎‏انحراف، نظام علل به مقتضای خود، سیر طبیعی خواهند داشت.‏

‏‏پس بنابراین: اگر سرتاسر نظام وجود ملاحظه شود، هیچ چیزی از نظام و مؤدیات‏‎ ‎‏آن متخلف نخواهد بود، این سلسله به یکدیگر متصل می باشند، در نتیجه «لکلّ الی‏‎ ‎‏باب الله عکوف» و این نظام همانند نغمۀ موسیقی است، فقط باید این گوشه ها به‏‎ ‎‏یکدیگر منضم باشند تا مقامات جان نواز در ذائقۀ انسانی شیرین نماید؛ زیرا تنها‏‎ ‎‏صدای «های های» بدون انضمام چه بسا اشمئزاز سمع می آورد.‏

‏‏و همچنین این نظام اتمّ همانند رقص است که رقص رقاص در صورت انضمام‏‎ ‎‏حرکات او به یکدیگر، مستحسن است. و همچنین خطی که حسن دیده می شود‏‎ ‎‏مجموع آن الفاظی است که به یک نظم قلمی درآمده است.‏

‏‏پس صدای خر گرچه به تنهایی به سمع انسان خوش نمی آید ولی گوشه ای از نغمۀ‏‎ ‎‏غیبی است که به این عالم فرستاده شده که یک پیچ آن گلوی خر است و این آن وقت‏‎ ‎‏حسن دارد که گوش مجموع نغمه های غیبی را بشنود.‏

‏‎

‎

• )) وی از اطبا و حکمای بسیار مشهور و معتبر یونانی و شاگرد بقراط حکیم و در فترت میان فلاطن اول و اسقلبیوس دوم (در زمان بهمن بن اسفندیار) بوده است. از او آراء و نظراتی در فلسفه ـ و به ویژه در مبادی کون و فساد ـ نقل شده است.
• )) رجوع کنید به: شفا، بخش طبیعیات، ص 26؛ اسفار، ج 2، ص 253.
• )) فاطر (35): 15.
• )) علم الیقین، ج 1، ص 381.
• )) شفا، بخش طبیعیات، ص 30.
• )) همان.
• )) غافر (40): 60.
• )) شریف مرتضی ابوالقاسم ذوالمجدین علی بن حسین الموسوی البغدادی، از بزرگان و فحول علمای امامیه و جامع علوم عقلی و نقلی و فنون ادبی، و متبحر در ادب و کلام و حکمت و نحو و لغت و فقه و اصول و تفسیر و حدیث و رجال و شعر و خطابت بوده و تا مدت سی سال امیرالحاج و نقیب الاشراف و قاضی القضاة و مرجع تظلّمات و مدرّس وحید و پیشوای مطلق شیعه بوده و از شاگردان شیخ مفید است، برخی از شاگردانش عبارتند از: شیخ طوسی، ابن برّاج طرابلسی، ابوالصلاح حلبی، ابوالفتح کراجکی، نجاشی و سلاّر دیلمی.     کتابهای امالی، انتصار، تنزیه الانبیاء، جمل العلم و العمل، الشافی فی الامامه، الذخیره فی الکلام، الذریعه الی اصول الشریعه، الناصریات و الفصول المختاره، همه از تألیفات چاپ شدۀ اوست.     ولادتش در ماه رجب 355 ق. و درگذشتش در ربیع الاول 436 ق. روی داد.
• )) رجوع کنید به: تاریخ بغداد، ج 4، ص 240؛ روضات الجنات، ج 1، ص 271.
• )) گلشن راز، ص 97، بیت 517.
• )) اعراف (7): 34.
• )) رجوع کنید به: تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 703 ـ 704.
• )) اعراف (7): 29.
• )) قدر (97): 5.
• )) علم الیقین، ج 2، ص 971.
• )) علم الیقین، ج 2، ص 971.
• )) قدر (97): 5.
• )) نجم (53): 8 ـ 9.
• )) رعد (13): 28.
• )) فجر (89): 27 ـ 28.
• )) اشاره است به آیۀ 153، سورۀ انعام (6).
• )) این روایت را بدین صورت نیافتیم، رجوع کنید به: نهج البلاغه، ص 41، خطبۀ 1.
• )) مثنوی معنوی، ص 512، دفتر سوم، بیت 3906.
• )) علم الیقین، ج 1، ص 381.
• )) مثنوی معنوی، ص 184، دفتر دوم، بیت 83.
• )) مثنوی معنوی، ص 1050، دفتر ششم، بیت 2900.