علیت صور ذهنیه قضایا برای علم به نتیجه

‏‏علیت صور ذهنیۀ قضایا برای علم به نتیجه‏

‏‏صور ذهنیۀ این قضایا که برای تو حاصل می شود علم توست و این صور ذهنیه‏‎ ‎‏علت علم به نتیجه است، ولکن با اینکه صور ذهنیۀ قضایا علت، و علم به نتیجه معلول‏‎ ‎‏آن است، در عین حال صورت ذهنیۀ نتیجه، علم نفس است و همان طور که بدون‏‎ ‎‏تسامح و تجوز می گویی: صور ذهنیۀ قضایا و مقدمات قیاس، علم من است؛ می گویی:‏‎ ‎‏صورت ذهنیۀ نتیجه هم، علم من است. و چنانکه علت صورت ذهنیۀ نتیجه، صور‏‎ ‎‏ذهنیۀ قضایای قیاس است، نفس نیز علت آن است، البته این طور نیست که صور ذهنیۀ‏‎ ‎‏قضایا معدّ نفس بر فعالیت باشد به گونه ای که بعد از حصول صور ذهنیۀ قضایا هیچ‏‎ ‎‏دخلی برای آنها در وجود علم به نتیجه نباشد، بلکه تمام هویت این صور، تمام ملاک‏‎ ‎‏برای وجود صورت ذهنیۀ نتیجه است و این صور، «ما یترشح منه» و «ما یوجد به»‏‎ ‎‏برای صورت ذهنیۀ نتیجه بوده و صورت ذهنیۀ نتیجه از شؤون این صور می باشد. در‏‎ ‎‏عین حال، صورت ذهنیۀ نتیجه علم نفس است؛ زیرا تمام ملاک علم که حضور‏‎ ‎‏عند العالم است در آن موجود است؛ چون علت صورت ذهنیۀ نتیجه که معلول نفس‏‎ ‎‏است پیش نفس حاضر بوده و صورت ذهنیۀ نتیجه که معلول با واسطۀ نفس است نیز‏‎ ‎‏پیش نفس حاضر خواهد بود. پس صور علمیۀ قضایا باعث حجاب نبوده بلکه باعث‏‎ ‎‏کشف و حضور می باشد.‏

‏‏بنابراین: چنانکه صور ذهنیۀ قضایا در حقیقت علم نفس است، صور نتایج قضایا‏

‎

‏‏نیز که معالیل آنهاست در حقیقت علم نفس است.‏

‏‏این است که می گویی: من به «العالم متغیر» و به «کل متغیر حادث» و به «العالم‏‎ ‎‏حادث» عالم هستم و در این نسبت هیچ رایحۀ مجاز و تسامحی ولو ضعیف، به مشام‏‎ ‎‏عقل نمی رسد.‏

‏‏بلی، علم به قضایا و علم به نتیجه که کاملاً مفصل بوده و در صورت کثرت‏‎ ‎‏می باشد، در عرض هم نبوده، بلکه در طول یکدیگر واقع گردیده اند و علم نفس به‏‎ ‎‏نتیجه، از علم به قضایا متولد شده و مانند حلق سلاسل، مترتب بر آن است. البته علم به‏‎ ‎‏نتیجه زماناً متأخر از علم به قضایا نیست، بلکه تأخر و تقدم و طولیت در اینجا رتبی‏‎ ‎‏است و فقط عقل می گوید: «وَجَبَ فاُوجِد فوُجِد» بدون اینکه فاصلۀ زمانی حاصل‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏آری، بشر چون علومش به واسطۀ تصورات است، ممکن است اول مفردات و‏‎ ‎‏سپس صغری را تصور کند و نیز ممکن است بعد از علم به صغری قوۀ درکش آن قدر‏‎ ‎‏قوت نداشته باشد که کبری را برآن صغری مترتب نماید و فکر کند که آیا آن صغری‏‎ ‎‏کبری دارد یا نه؟ و بعد از تأمل و تفکر، کبرایی پیدا کند.‏

‏‏ولی اگر مشخص شد که قضایا بدون تأمل فکری پیش او ثابت است، علم به نتیجه‏‎ ‎‏بدون تأخر زمانی، حاصل خواهد شد و چنانکه گفتیم: نظر اشاعره که علم به قضایا‏‎ ‎‏علت علم به نتیجه نباشد‏‎[1]‎‏ صحیح نیست؛ چون اشاعره که جبریه هستند، تمام علل‏‎ ‎‏ومعلولات را در عالم بی اثر دانسته و علیت غیر واجب تعالی را به کلی انکار و اثبات‏‎ ‎‏آن را موجب شرک دانسته و می گویند: انسان خیال می کند که نار احراق و شمس‏‎ ‎‏اشراق دارد، بلکه خدا عند وجود النار مستقیماً ایجاد سوختن می نماید و هنگام دراز‏‎ ‎‏کردن دست برای برداشتن چیزی، خدا عمل رفع و بلند کردن آن چیز را ایجاد می کند‏‎ ‎‏و همچنین این طور نیست که به توسط اراده، دست دراز شود بلکه موقع ارادۀ عبد،‏

‎

‏‏خداوند رأساً علیت داشته و بدون واسطه، دست عبد را دراز می کند.‏‎[2]‎

‏‏و بالجمله: اشاعره این نظر را در تمام اشیاء جاری دانسته و هیچ ارتباط حقیقی بین‏‎ ‎‏موجودات قائل نبوده و همۀ علل و معالیل را مانند مثال دست شخص و بار می دانند که‏‎ ‎‏سابقاً ذکر شد.‏

‏‏و الحاصل: اشاعره علیت و معلولیت حقیقی را در اشیاء به کلی غیرواقعی دانسته و‏‎ ‎‏غیر از صورت علیت و معلولیت به چیزی قائل نیستند و بنیان علیت و معلولیت را در‏‎ ‎‏موجودات ممکنه تخریب کرده و اصول عقاید برهانی خود را متزلزل نموده اند.‏

‏‏لیکن چنانکه گفتیم سخن ایشان درست نیست، بلکه در حقیقت بین اشیاء علیت و‏‎ ‎‏معلولیت بوده و عقل اول علت حقیقی عقل ثانی و او علت حقیقی عقل ثالث وبه‏‎ ‎‏همین ترتیب تا نوبت به عالم ملکوت وسپس عالم طبیعت برسد.‏

‏‏و بین این مراتب، علیت حقیقیه موجود است، منتها علت فوق با واسطه علتِ‏‎ ‎‏معلولِ معلول خود می باشد؛ چنانکه در مورد علم به قضایا گذشت که علم به قضایا در‏‎ ‎‏حقیقت، علت علم به نتیجه بوده و نفس نسبت به علم به نتیجه علیت با واسطه دارد و‏‎ ‎‏از ورای قیومیت علت قریب، علت بعید و قیوم معلول معلول خود می باشد. و شی ء‏‎ ‎‏ثالث که معلول شی ء ثانی است وجودش وجود ربطی بوده و مجموع این علت و‏‎ ‎‏معلول وجود ربطی علت اول می باشد و در حقیقت علت اول با واسطه، قیوم معلولِ‏‎ ‎‏علت ثانی است به طوری که هر دو تعلق و ربط به علت اول می باشند و علت ثانی که‏‎ ‎‏معلول اول و علت ثالث است، موجب حجاب بین علت اول و معلولی که در رتبۀ‏‎ ‎‏ثالث است نبوده، بلکه موجب کشف ثالث برای اول می باشد. چنانکه در نفس مثال‏‎ ‎‏زدیم و گفتیم: با اینکه علم به قضایا علت علم به نتیجه است و نفس هم از ورای علم به‏‎ ‎‏قضایا و صور ذهنیۀ آنها، نسبت به صورت ذهنیۀ نتیجه فعالیت داشته و هر دو صورت‏‎ ‎‏به یک نحو پیش نفس حاضر می باشند، فقط فرقشان در ترتب یکی بر دیگری است و‏

‎

‏‏تفویضی در کار نیست که ثانی بدون تکیۀ وجودی به اول و بدون اطلاع و فعالیت او‏‎ ‎‏علت ثالث باشد.‏

‏‏عجب از بعض محدثین ماست که بین قول مفوّضه و قول مجبّره جمع کرده اند به‏‎ ‎‏این صورت که وجود عبد جبری و بدون اختیار است ولی او در افعال خود تمام اختیار‏‎ ‎‏را داراست. بنابراین افعال وی هیچ معلولیت و مخلوقیتی نسبت به مبدأ ندارد. و خیال‏‎ ‎‏نموده اند که معنای ‏‏«لا جبرَ ولا تفویض بل أمرٌ بین الأمرین»‏‎[3]‎‏ این است و حال آنکه‏‎ ‎‏این نظر التزام به قول مفوّضه و قول مجبّره هر دو است. و ما ان شاء الله در مباحث‏‎ ‎‏قدرت و اراده به طور مستقصی بیان خواهیم کرد که عباد و اشیاء در افعال خود مجبور‏‎ ‎‏نیستند.‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) رجوع کنید به: نقد المحصل، ص 60؛ شرح مواقف، ج 1، ص 241 ـ 248؛ شرح مقاصد، ج 1، ص 236 ـ 240.
• )) رجوع کنید به: شرح مواقف، ج 4، ص 180؛ شرح مقاصد، ج 2، ص 136؛ ملل و نحل، ج 1، ص 88.
• )) اصول کافی، ج 1، ص 160، حدیث 13؛ توحید صدوق، ص 362، حدیث 8.