دلیل سوم: اتحاد عرضی با عرض

‏‏دلیل سوم: اتحاد عرضی با عرض‏

‏‏ ‏

‏‏ثمّ اتّحاد العرضی بالعرض‏  ‎ ‎‏إلاّ فی الاعتبار مثبت الغرض‏

‏‏ ‏

‏‏دلیل سوم: اتحاد عرضی با عرض است که در حقیقت عرضی با عرض یکی است؛‏‎ ‎‏چنانکه جمعی از متأخرین به این اتحاد قائل شده اند و چه بسا گفته می شود که معلم‏‎ ‎‏اول و مترجمین کلام او از مقولات به مشتقات تعبیر نموده و به آنها مثال زده اند؛‏‎[1]‎‏ مثلاً‏‎ ‎‏از کیف به متکیف تعبیر کرده و برای آن به حارّ و بارد و ابیض و اسود که عرضی‏‎ ‎‏هستند مثال زده اند با اینکه حرارت و برودت و بیاض و سواد عرض می باشند. پس‏‎ ‎‏معلوم می شود که در حقیقت عرض و عرضی متحد می باشند.‏

‏‏در حقیقت عرض و عرضی با هم فرقی ندارند مگر در اعتبار به شرط لا بودن و‏‎ ‎‏لابشرط بودن. مثلاً زمانی که سواد لابشرط اخذ شود، سواد عرضی می شود و محمول‏‎ ‎‏واقع می گردد و اسود گفته می شود و وقتی که به شرط لا اخذ شود عرض می شود و‏‎ ‎‏محمول واقع نمی گردد و به سواد تعبیر می شود. پس فرق بین آنها مانند فرق بین جنس‏‎ ‎‏و ماده و فصل و صورت است.‏

‏‏در اینجا هر یک از امور چهارگانه را شرح داده تا فرق بین عرض و عرضی معلوم‏‎ ‎‏شود.‏

‏‏ما هنگامی که به مرکبات می نگریم از آنها آثار و خواصی می بینیم و باید مبدأ این‏‎ ‎‏آثار در آنها باشد، دو قسم مرکب هست که دارای آثاری می باشند:‏

‏‏یک قسم مرکبات غیر حقیقیه می باشند، مانند ادویه جاتی که با یکدیگر مخلوط‏‎ ‎‏شده اند و بین آنها فعل و انفعالاتی صورت نگرفته است، گرچه آنها بعد از ترکیب مثلاً‏‎ ‎‏طعم مخصوصی به خود گرفته اند لیکن در حقیقت آن طعم ورای طعمهای آنها نیست،‏‎ ‎‏بلکه تقصیر از قوۀ ذائقه است که به جهت عدم کمال آن و رقّت اجزاء ادویه جات‏‎ ‎‏نمی تواند طعم ذرات را جداگانه تشخیص دهد و لذا اشتباهاً به طعم دیگری ملتفت‏

‏
‏‎

‏‏می شود و گرنه طعمهای آنها در ادویه جات محفوظ می باشد.‏

‏‏قسم دیگر: مرکباتی است که آثار و خواص مخصوص دارند البته برای این آثار و‏‎ ‎‏خواص مبدأی است که آن مبدأ باعث این آثار مخصوصه می شود، منتها ما نمی توانیم‏‎ ‎‏آن مبدأ را بشخصه بشناسیم، بلکه از همین آثار و علائم مخصوص به وجود آن پی‏‎ ‎‏می بریم و این اختلاف انواع، زاییدۀ همان اختلاف مبادی آثار است.‏

‏‏و چه بسا در بین بعضی از آنها جهت مشترکه و جهت فارقه ملاحظه می کنیم که آن‏‎ ‎‏را هم از آثار و خواص کشف می نماییم؛ چون می بینیم بعضی از آنها در جمله ای از‏‎ ‎‏خواص و آثار با هم شریک می باشند پی می بریم که آنها در مبدأ نیز با هم شریکند. و‏‎ ‎‏چون می بینیم بعضی از آنها در جمله ای از آثار منفرد می باشند، می فهمیم که آنها در‏‎ ‎‏مبادی نیز منفرد هستند. مبدأ مشترک را جنس و مبدأ خاص را فصل گویند.‏

‏‏هر یک از این مبادی را دو گونه اعتبار می کنند؛ گرچه مبدأ را به اعتبار جهت‏‎ ‎‏مشترکه جنس گویند، لیکن جهت مشترکه بدون جهت مختصه، مبدأ اثر نیست و‏‎ ‎‏این گونه نیست که آثار از جهت خاص بدون جهت دیگر صادر شود، بلکه به نحوی‏‎ ‎‏است که یکی از دو جهت در دیگری فانی است و یکی از آن دو مرتبۀ تحصل دیگری‏‎ ‎‏است و در حقیقت اجزاء بعد از ترکیب، آثار مختص به خود را که قبل از ترکیب‏‎ ‎‏داشته اند از دست داده و بعد از ترکیب اثری پیدا کرده اند که قبلاً در هیچ کدام از آنها‏‎ ‎‏نبوده است.‏

‏‏و بالجمله: فعلاً اجزائی که در مرکب داخل می باشند، آثار مختص به خود را که قبل‏‎ ‎‏از ترکیب داشته اند ندارند، بلکه به برکت ترکیب، آثار و خواص تازه ای پیدا کرده اند.‏‎ ‎‏چنین ترکیبی ترکیب حقیقی است و باید در این گونه تراکیب بین اجزاء، فعل و انفعال‏‎ ‎‏صورت گرفته و هر یک از اجزاء فعلیت خود را از دست داده و صورت نوعیۀ دیگری‏‎ ‎‏به وجود آورده باشند.‏

‏‏پس در مرکبات حقیقیه نمی شود دو فعلیت با هم جمع شوند؛ زیرا هر فعلیتی از‏‎ ‎‏فعلیت دیگر ابا دارد و معنای فعلیت، استقلال است و ممکن نیست دو شی ء مستقل‏

‏
‏‎

‏‏در وجود متحد باشند. لذا باید در هر ترکیب حقیقی، یا اجزاء فعلیت خود را از دست‏‎ ‎‏داده و یک صورت و فعلیت دیگری پیدا کنند، و یا اینکه یکی قوه و دیگری فعلیت‏‎ ‎‏باشد و در حقیقت یکی لا متحصل و دیگری متحصل باشد.‏

‏‏از اینجاست که وقتی حیوان را ملاحظه می کنیم به یک اعتبار قوه و لابشرط است و‏‎ ‎‏از خود استقلال ندارد، مثلاً هنگامی که چند نوع از انواع حیوان را از قبیل فرس و بقر و‏‎ ‎‏غنم ملاحظه می کنیم، می گوییم: حیوانی که در اینهاست لابشرط است؛ زیرا هیچ گونه‏‎ ‎‏استقلالی برای آن نمی بینیم، بلکه تمام وجود آن را در وجود یکی از این انواع ملاحظه‏‎ ‎‏می نماییم. پس حیوان در این لحاظ به عنوان لابشرط اعتبار شده است و در این اعتبار‏‎ ‎‏و لحاظ تنها جنبۀ بالقوه بودن آن را می بینیم که می تواند با فعلیت دیگری که آن فعلیت‏‎ ‎‏هم رتبۀ کمال اوست، متحد شود. و در حقیقت به آن مبدل شده است که این چنین‏‎ ‎‏ملاحظه می شود و در این لحاظ مستقل نبوده، بلکه به نحو ابهام و لاتحصل است و‏‎ ‎‏تعین و تحصل آن به صورت است؛ چنانکه در مثال گفتیم: حیوانی که در ضمن یکی از‏‎ ‎‏بقر و غنم و ابل و شاة است به نحو لاتعین نظر شده است و این حیوان مبهم است و‏‎ ‎‏تعین آن به یکی از این متعینات است. و بالجمله: در این لحاظ به آن جهت مشترکه،‏‎ ‎‏جنس گویند.‏

‏‏ولی انسان به اعتبار دیگری همین حیوان را به نحو استقلال لحاظ می کند به‏‎ ‎‏این گونه که انسان همۀ قوای حیوان را بالفعل ببیند ولو بالقوه هم باشد؛ چون در بالقوه‏‎ ‎‏بودنش بالفعل است و در موقع سنجش اجناس عالم به حیوان این گونه نگاه کند که آن‏‎ ‎‏جوهر، جسم حساس متحرک بالاراده است و حیوان در این لحاظ بشرط لا و به نحو‏‎ ‎‏تعین ملاحظه می شود.‏

‏‏همچنین در فصل هم دو اعتبار است: یک مرتبه شخص به ناطق به این اعتبار که‏‎ ‎‏لابشرط است و کمال چیز دیگری است نگاه می کند و یک مرتبه آن را بشرط لا‏‎ ‎‏ملاحظه می کند، یعنی جهت فعلیت آن و ابای آن را از اتحاد با چیز دیگری لحاظ‏‎ ‎‏می نماید.‏

‏
‏‎

‏‏از این بیان معلوم شد که جنس و ماده در حقیقت یک چیز هستند، منتها در اعتبار با‏‎ ‎‏هم فرق دارند، همچنین عرض و عرضی در حقیقت یک چیز بوده و در اعتبار با هم‏‎ ‎‏فرق دارند و همان گونه که بین صورت و فصل اتحاد است و تفاوت آنها به اعتبار‏‎ ‎‏است، همچنین بین عرض و عرضی هم اتحاد است و تفاوت آنها به اعتبار است؛ به‏‎ ‎‏لحاظ اتحاد و عدم استقلال، عرضی و به لحاظ استقلال و عدم اتحاد عرض گفته‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏در شرح این مطلب می گوییم: ما انسانها وقتی چیزهایی را از موجودی احساس‏‎ ‎‏کرده و می بینیم یکی از آنها را اصل و بقیه را فرع می بینیم، مثلاً اگر به درختی نگاه‏‎ ‎‏می کنیم می بینیم در آن الوان مختلف و شاخه و برگها و شکوفه ها و زردی و سفیدی و‏‎ ‎‏قرمزی و ... هست و می بینیم در اولِ وجود، رنگ برگهایش سبز بوده بعد زرد شده‏‎ ‎‏است ولی با این تغییر آن موجود از بین نمی رود و یا اگر برگهایش ریخت نابود‏‎ ‎‏نمی شود. بنابراین می فهمیم در ضمن این موجودات و چیزهای گوناگونی که در آن‏‎ ‎‏می بینیم یک چیزی هست که اگر او برود همۀ اینها می رود ولی اگر غیر او برود، هیچ‏‎ ‎‏ضرری ندارد؛ زیرا سال بعد اگر خدا بخواهد مثل آن متولد می شود. مثلاً اگر برگهای‏‎ ‎‏آن ریخت چند ماه بعد برگهای بهتر و جوان تر و زیباتر خواهد رویید و اگر شاخه اش‏‎ ‎‏شکست، شاخۀ دیگری تولید خواهد شد. ولی اگر آن یک چیز برود همۀ اینها به باد فنا‏‎ ‎‏می روند و آن عبارت از درختی آن درخت است که به آن موضوع می گوییم و چیزهای‏‎ ‎‏دیگر، مثل الوان گوناگون و طول و قصر و غیره را عرض می نامیم.‏

‏‏و ما بالبداهه می بینیم شاخۀ این درخت رنگی داشت و بعد رنگ دیگری پیدا کرد و‏‎ ‎‏رنگ اوّلی به حال خود باقی نماند؛ لذا می گوییم: این دو موجود دو عرض می باشند که‏‎ ‎‏یکی رفت و دیگری آمد و در این ملاحظه وجود عرض را غیر از اصل می دانیم، ولی‏‎ ‎‏وقتی عرض را بررسی می نماییم می بینیم وجودی است که نمی تواند بدون تکیه و‏‎ ‎‏استناد به غیر به خود قائم باشد، بلکه باید وجود عرض به یک وجودی که می تواند به‏‎ ‎‏خود قائم باشد، تکیه و استناد داشته باشد.‏

‏
‏‎

‏‏حال که در تمام اعراض وجود عرض به یک موجود جوهری مستند می باشد، پس‏‎ ‎‏یقیناً ربط و نسبتی بین آن دو وجود هست که یکی به دیگری قائم است و به آن استناد‏‎ ‎‏دارد. البته نمی توانیم نسبت بین آن دو وجود را هم موجودی بدانیم تا در مقابل آنها‏‎ ‎‏وجود ثالثی به شمار آید، یعنی یک موضوع و یک عرض و یک نسبت موجود باشد‏‎ ‎‏و گرنه لازم می آید که وجود آن نسبت، که آن را خارج از وجود طرفین فرض کرده ایم،‏‎ ‎‏یک ارتباط و نسبتی با موضوع و یک ارتباط و نسبتی با عرض داشته باشد، پس باید‏‎ ‎‏پنج وجود باشد و در مرتبۀ دوم که آنها را ملاحظه می کنیم نُه وجود و در مرتبه سوم‏‎ ‎‏هفده وجود باشد و هکذا و این باطل است.‏

‏‏پس نسبت در مقابل وجود موضوع و عرض، وجودی ندارد، بلکه وجود آن‏‎ ‎‏حرفی و وجود رابط است و وجودش در ضمن غیر و در وجود طرفین داخل است. به‏‎ ‎‏این معنی که از آن خارج نیست ولو نمی دانیم چگونه داخل است ولی همین اندازه‏‎ ‎‏می دانیم که خارج نیست.‏

‏‏بنابراین باید بگوییم: مثلاً در وجود، موضوع مانند زید است و در نتیجه باید‏‎ ‎‏بگوییم: عرض هم مانند سواد در وجود زید است و از وجود زید خارج نیست؛ زیرا‏‎ ‎‏وجودِ نسبت دو طرف لازم دارد و وقتی دانستیم وجودِ عرض در وجودِ موضوع‏‎ ‎‏است، معنای آن این می شود که وجود عرض و سواد با وجود موضوع و زید متحد‏‎ ‎‏است و در این لحاظ اتحاد و لابشرطی به سواد عرضی گویند و معنای آن این است که:‏‎ ‎‏در حقیقت وجود زید صاحب مراتب است و اصل وجود زید را که ملاحظه می کنیم‏‎ ‎‏در یک مرتبه همان وجود سواد است. پس در این لحاظ وجود سواد را مرتبه ای از‏‎ ‎‏مراتب وجود زید دانسته و آن را مستقل ندیده و با آن متحد می دانیم و در این لحاظ‏‎ ‎‏هم آن مرتبه بر زید و هم زید بر آن مرتبه حمل می شود و گفته می شود: «زیدٌ اسود» و‏‎ ‎‏«الاسود زیدٌ».‏

‏‏و اگر وجود سواد را مستقل لحاظ نماییم، بدون اینکه نظر داشته باشیم به اینکه‏‎ ‎‏وجودِ سواد مرتبه ای از وجود زید است، در این صورت به آن عرض گفته و زید و‏

‏
‏‎

‏‏سواد می گوییم و جهت فعلیت آن را ملاحظه نموده ایم و حملی واقع نمی شود. پس‏‎ ‎‏در حقیقت عرض و عرضی در وجود متحد بوده و دارای مصداق واحد می باشند.‏

‏‏بنابراین: اگر تبدل در اعراض ثابت شود، آن عین تبدل در عرضیات است؛ چون در‏‎ ‎‏واقع عرض و عرضی یک چیز بوده و یک مصداق دارند و اگر در عرضیات تبدل‏‎ ‎‏حاصل شود آن عین تبدل در معروضات جوهریه است به مقتضای همان حملی که‏‎ ‎‏توضیح داده شد و چون در اعراض مسلماً و بالاتفاق حرکت هست پس باید در‏‎ ‎‏جواهر نیز که موضوعات آنهاست حرکت باشد.‏

‏‎

• )) منطق ارسطو، ج 1، ص 35؛ اسفار، ج 1، ص 42، تعلیقۀ 3.