تحلیلی پیرامون اجناس و فصول

‏‏تحلیلی پیرامون اجناس و فصول‏

‏‏اگر مراد آخوند  ‏‏رحمه الله‏‏ غیر از آن باشد که ما سابقاً  گفته ایم، درست نیست. ما در سابق‏‎ ‎‏گفته ایم که قضیۀ اخذ اجناس و فصول، از نظام وجود است؛ یعنی معقولات ثانیه همین‏‎ ‎‏طوری به دست نمی آید، بلکه از معقولات اولیه مأخوذ هستند؛ چنانکه منطقیین‏‎ ‎‏گفته اند که جنس از خود تحصلی ندارد و مستقل نیست و از خود حکمی ندارد، بلکه‏‎ ‎‏تحصل جنس، طفیل تحصل فصل است و فصل، موجب قوام و تحصل اوست، و‏‎ ‎‏معنای جنسی اصلاً محقق نمی شود مگر اینکه تحصل استقلالی نداشته باشد و اگر این‏‎ ‎‏قوه و عدم تحصل و لا بشرطی، مثل لا بشرطی باب مفاهیم شد، جنس است و در غیر‏‎ ‎‏این صورت معنای جنسی را ندارد.‏

‏‏پس نامیه در نباتات اصلاً معنای جنسی ندارد؛ چون گفتیم که معنای جنسی‏‎ ‎‏را نمی توانیم از آن چیزی که خودش تعین پیدا کرده، و صورت فعلیۀ چیزی شده‏‎ ‎‏اخذ کنیم و در نباتات قوۀ نامیه بشرط لا است. و به عبارت دیگر: در این مرحله‏‎ ‎‏وقوف پیدا کرده است و غیر از این صورت، صورت دیگری را قبول نمی کند؛ زیرا‏
‏‎

‎‏در اینجا صورت نامیه مستقل است و اینجا منزل توقف اوست و ابداً ممکن نیست‏‎ ‎‏از این تعین و وقوف بگذرد واین آخرین مرتبۀ کمالیه است که این ماده در‏‎ ‎‏حرکت طبیعی خود آن را قبول کرده است، در اینجا نامیه، دیگر حرکت ندارد تا‏‎ ‎‏از صور کامله برخوردار شود؛ یعنی اینکه خودش تعین نداشته باشد و تعین و‏‎ ‎‏تحصلش به آنها باشد. و ما گفتیم: جنس را از آن حرکت که بین محوضة الفعل و‏‎ ‎‏صرافة القوه است انتزاع می کنیم، ولی این دیگر در این بین نیست، بلکه به آخرین‏‎ ‎‏درجه رسیده و در آن توقف نموده و همۀ قوۀ آن، به فعلیت رسیده است، منتها فعلیت‏‎ ‎‏صورت نامیه است.‏

‏‏البته نباید گفت که قوۀ نامیه مثلاً در نباتات در حرکت است و متوقف نیست؛ برای‏‎ ‎‏اینکه ما می گوییم: این حرکت از مرتبه ای به مرتبۀ دیگری از مراتب وجود نیست،‏‎ ‎‏بلکه حرکت در یک مرتبه و در نفس خودش است؛ مثل حرکت بیاض از اول درجۀ‏‎ ‎‏بیاض تا آخر درجۀ بیاض، و این گونه حرکت باعث نمی شود که اول مرتبۀ بیاض را‏‎ ‎‏جنس برای آخر مرتبۀ آن قرار بدهیم، بلکه یک حقیقت است که در نفس خود حرکت‏‎ ‎‏دارد، ولی این حرکت بعد از تعین و تحصل، اصل حقیقت خودش است.‏

‏‏و باز گفته نشود: اگر نامیه آخرین صورت در نباتات باشد که در آنها فعلیت دارد،‏‎ ‎‏پس باید نباتات به طور کلی یک نوع باشند و انواع مختلفه نداشته باشند؛ چون نامیه در‏‎ ‎‏آنها به معنای جنسی نیست بلکه در آنها وقوف دارد.‏

‏‏زیرا می گوییم: بلی این طور نیست که مثلاً درخت زردآلو یک نوع مستقل باشد و‏‎ ‎‏درخت سیب و یا آلو یک نوع دیگر، بلکه اینها اصناف یک نوع هستند که آن نوع نامیه‏‎ ‎‏است و هیچ استبعادی در این معنی نیست.‏

‏‏ولی نامیه در انسان و حیوان، مثل نامیه در نباتات نیست، بلکه در اینها به نحو‏‎ ‎‏لابشرطی و جنسی است که تحصل و تعین ندارد؛ چون حرکت نامیه در اینها به طرف‏‎ ‎‏صورت کامله است، و به سوی صورت انسانی و نفس انسانی در انسان، و به سوی‏‎ ‎‏نفس حیوانی و صورت حیوانی در حیوان در حرکت است؛ و این قوۀ نامیه می خواهد‏
‏‎

‎‏از مرتبۀ ناقص به مرتبۀ کامل برسد، و گفته اند: شی ء مادامی که از درجه ای به‏‎ ‎‏درجۀ دیگر از مراتب وجود در حرکت است و بین محوضة الفعلیه و صرافة القوه‏‎ ‎‏قرار دارد متعین نیست و متحرک است و وقوف پیدا نکرده است، و از این قضیه‏‎ ‎‏ـ عدم تعین خارجی ـ ما معنای جنسی را انتزاع می نماییم، ولی چون به فعلیت و به‏‎ ‎‏یک درجه از مراتب وجود رسید، البته متفصل به یک فصل می شود که تحصل‏‎ ‎‏و تعینش با اوست.‏

‏‏در نتیجه ما آن فعلیت را فصل، و آن قوه را که متحصل به تحصل آن است‏‎ ‎‏جنس می نامیم.‏

‏‏پس نامیه در انسان و حیوان معنای جنسی دارد ولی در نبات معنای جنسی ندارد و‏‎ ‎‏لذا نمی توانیم بگوییم قوۀ نامیه ای که در انسان و حیوان و نبات است یک نوع است و‏‎ ‎‏مندرج تحت یک جنسند، منتها نوعی که در انسان و حیوان است غیر از نوعی است که‏‎ ‎‏در نبات است؛ زیرا گفتیم: نامیه در نبات معنای جنسی ندارد تا از آن، جنس نامیه انتزاع‏‎ ‎‏شود بلکه در آن، نوع می باشد.‏

‏‏و لذا جنس شمردن نامیه برای انسان و حیوان و نبات، خلاف واقع است و درست‏‎ ‎‏نیست و ابداً اینها تحت یک جنس نیستند تا انواع مختلفه از یک جنس باشند، پس‏‎ ‎‏علاوه بر اینکه در نوع مختلفند، تحت یک جنس هم نیستند، پس نامیه در انسان، با‏‎ ‎‏نامیه ای که در نبات است، نوعاً و جنساً اختلاف دارد.‏

‏‏بلی، صورت معدنیه و عنصریه و جسمیه برای هر سۀ اینها ـ یعنی انسان و حیوان و‏‎ ‎‏نبات ـ جنس است؛ چون صورت جسمیه و عنصریه و معدنیه در هر سه به معنای‏‎ ‎‏جنسی و لابشرطی است که توقف و تعین ندارند؛ بلکه از درجۀ معدنی و عنصری و‏‎ ‎‏جسمی به سوی مرتبه ای از مراتب وجود در حرکت می باشند تا مرتبه ای از مراتب‏‎ ‎‏کمالیۀ مستقلۀ وجود حساب شوند.‏

‏‏تمام مطالبی که بین انسان و حیوان و بین نباتات گفتیم بین انسان و بین حیوان هم‏‎ ‎‏جاری می شود؛ در نباتات گفتیم که آخرین صورت نباتات، همان نفس نامی می باشد،‏
‏‎

‎‏و اشجار و گیاهان با هم صورت نوعیۀ نامیه دارند و این آخرین صورت بین آنهاست‏‎ ‎‏و لذا درخت زردآلو با درخت آلو دو نوع نیستند، بلکه دو صنف از یک نوع می باشند.‏‎ ‎‏شاهد این معنی این است که اگر جنس اینها نامیه باشد و هرکدام یک صورت نوعیۀ‏‎ ‎‏مختص به خود داشته باشند، لازمه اش این بود که در هریک از اینها نفسی اشرف از‏‎ ‎‏نفس نامیه باشد؛ برای اینکه صورت نامیه، کمال جنس است و جنس باید در کمال‏‎ ‎‏وجودی ناقص باشد، و حال اینکه ما بعد از نفس نامیه جز نفس حیوانی در رتبۀ‏‎ ‎‏وجودی نمی شناسیم، پس اگر هریک از اصناف، صورت نوعیۀ مخصوص به خودشان‏‎ ‎‏داشته باشند، لازمه اش این است که همۀ نباتات حیوان باشند و این درست نیست و‏‎ ‎‏خیلی مستبعدتر از قول ماست؛ زیرا قول ما رایج ترین حرفهاست.‏

‏‏و بالجمله: چنانکه در نباتات این حرف را گفتیم، در حیوانات هم می گوییم که‏‎ ‎‏حیوانات همه یک نوع واحدند، منتها اصناف مختلف دارند؛ مثلاً اسب یک صنف آن‏‎ ‎‏است، و قاطر صنف دیگر آن است؛ چنانکه انسان صنفهای مختلف دارد؛ گرچه مسلّماً‏‎ ‎‏تفاوت بین دو صنف انسان از حیث قیافه و هوش و فهم بیشتر از تفاوت خر و اسب‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏و بالجمله: به کرّات گفته ایم که اهل منطق باید نقشۀ خارج را در نظر بگیرند، و‏‎ ‎‏منطقی که شغلش در معقولات ثانیه است باید اینها را از معقولات اولیه بگیرد با تعقلی‏‎ ‎‏که در نقشۀ نظام وجود می کند، ولی در اینجا که جسم نامی را جنس مشترک بین‏‎ ‎‏نباتات و حیوانات و انسان شمرده اند، و هکذا حیوان را جنس بین انسان و حیوان‏‎ ‎‏شمرده اند، یا با تسامح سخن گفته اند و یا اینکه کاملاً نظام وجود را مطالعه نکرده اند و‏‎ ‎‏نتوانسته اند نقشۀ آن را بررسی کنند وگرنه تمام اجناسی که در خارج شمرده اند دو‏‎ ‎‏گونه اند: لابشرط و بشرط لا، و قسم بشرط لایی به معنای جنسی نیست بلکه آنجا‏‎ ‎‏واقف و متعین است و از متعین نمی شود جنس را انتزاع کرد.‏

‏‏لذا منطقیین گفته اند: جنس به نحو ابهام است، حتی مدققین از محققین گفته اند:‏‎ ‎‏ابهام جنس به نحوی است که در تصور ذهنی هم در غایت ابهام است و نمی شود آن را‏
‏‎

‎‏از ابهام درآورد و اگر آن معنایی که جنس است در ذهن هم تصور شود، در تعین خود‏‎ ‎‏محتاج به فصل است.‏

‏‏انسان که به جنس ـ مثلاً به مفهوم حیوان ـ در ذهن نگاه می کند، متفصل به فصلیت‏‎ ‎‏است، ولو انسان از آن فصل غفلت دارد، و آن عبارت از وجود ذهنی است که این‏‎ ‎‏مفهوم به آن قائم است، والاّ فی حد نفسه بدون وجود ذهنی از ابهام خارج نمی شود،‏‎ ‎‏گرچه نظر نگاه کننده به خود معنی است، ولی تحقق آن معنی و تصور آن و نظر به آن‏‎ ‎‏عین تحقق وجود آن است.‏

‏‏این بیانی که اینجا کردیم ممکن است در باب جعل که طایفه ای گفته اند‏‎ ‎‏وجود مجعول است و طایفۀ دیگر گفته اند ماهیت مجعول است، توفیق بین دو‏‎ ‎‏قول باشد، و آنها ابداً اختلاف معنوی نداشته باشند؛ زیرا یکی لحاظ اصل الماهیه‏‎ ‎‏را می کند و نگاه به اصل الماهیه دارد؛ گرچه وجود به عین تصور ماهیت و نگاه به آن‏‎ ‎‏برای ماهیت حاصل خواهد بود و اصلاً لحاظ آن و دیدنش، عین وجود آن است،‏‎ ‎‏ولیکن در تصور، اصل نظر به ماهیت است، منتها نگاه به آن و لحاظ آن عین وجود‏‎ ‎‏آن است.‏

‏‏وبالجمله: کسانی که این وجود را مغفول عنه وآلت دیدن ماهیت دانسته اند و‏‎ ‎‏گفته اند که ماهیت، اصل، و وجود تابع است، گفته اند: ماهیت مجعول است، و جعل‏‎ ‎‏مبدأ را هم بیش از تصور ما چیزی نمی دانند، منتها در ما بیش از وجود ذهنی نیست،‏‎ ‎‏ولی در مبدأ اعلی، تصور و لحاظش عین خارج است و توجهش به سوی شیئی، عین‏‎ ‎‏وجود خارجی آن شی ء است؛ چنانکه تصور ما نسبت به شیئی، عین وجود ذهنی آن‏‎ ‎‏شی ء است.‏

‏‏والحاصل: جعل مبدأ را که تصور می کنند، نظیر لحاظ ما می باشد، البته با آن فرق‏‎ ‎‏ظاهری که گفتیم؛ لذا در عالم متصورات خود، چون متصور و ماهیت را می بینند که‏‎ ‎‏توجه به اوست، در خلقت عالم هم گفته اند که ماهیات اصل است.‏

‏‏ولی کسانی که قائل به اصالت وجود شده اند؛ گرچه می بینند در اشیایی که تصور‏
‏‎

‎‏می کنیم اصل نظر به این اشیاء مع عدم التوجه عن الوجود است، لیکن آنها معیار و‏‎ ‎‏ملاک اصالت را وجود اینها می بینند که از باطن ذات طلوع می کند و از غیب ذات‏‎ ‎‏ترشح می نماید، لذا می گویند: در متصورات خود، که آنها را می بینیم، طلوع و ظهور‏‎ ‎‏کننده از باطن ذات، وجود موجودات ذهنیه است، پس اصل، این وجودات است، و‏‎ ‎‏همین طور در مبدأ اعلی هم آنچه فایض می شود و ترشح می نماید و از غیب به ظهور‏‎ ‎‏می رسد، وجود موجودات است، پس چنانکه در متصورات ما وجود از باطن ذات‏‎ ‎‏بروز و ظهور می نماید و ماهیت مکتنف به آن بوده و بر آن تکیه زده و مستنیر به نور آن‏‎ ‎‏می باشد در موجودات عالم نیز چنین است.‏

‏‏پس در حقیقت اگر از قائلین به اصالت ماهیت سؤال کنیم که از باطن ذات چه بروز‏‎ ‎‏و ظهور می کند؟ آنها هم می گویند: وجود، منتها اینها می گویند انسان در نظر داشته تا‏‎ ‎‏ماهیت را ببیند و در لحاظ و دیدن اینها گرچه وجودات ظهور می کند اما وجودات،‏‎ ‎‏آلت دیدن اینهاست چون که اساساً می خواستیم ماهیات را ببینیم.‏

‏‏و بالجمله: در جنس نیز مدققین چنین گفته اند که از بس در غایت ابهام است؛‏‎ ‎‏چنانکه در خارج تعین ندارد در ذهن هم از خود تعین ندارد و به طفیل وجود که از‏‎ ‎‏باطن نفس ظهور کرده، تعین و تحصل پیدا می کند، چون ماهیت است.‏

‏‏و بالجمله: جنس، همین معنای مبهمی است که انسان هرچه تلاش کند در خارج‏‎ ‎‏آن را مستقل و متعین و متحصل ببیند ممکن نیست، بلکه در غایت ابهام است؛ مثلاً‏‎ ‎‏انسان هرچه در خارج نگاه کند که جسم نامی را به طوری که جنس است ببیند، باید یا‏‎ ‎‏به حیوان و یا به انسان نگاه کند.‏

‏‏لذا قدمای منطقیین، جنس را تعریف کرده اند به اینکه: «هو المقول علی الکثرة‏‎ ‎‏المختلفة الحقائق فی جواب ماهو».‏‎[2]‎‏ و فصل را که خواسته اند تعریف کنند گفته اند:‏‎ ‎‏«هو المقول علی الشی ء فی جواب ایّ شی ء هو فی ذاته».‏‎[3]‎‏ و بعد که در مقام تفصیل‏‎ ‎
‏‎

‎‏و شرح برآمدند گفته اند: جنس آن است که فی حد نفسه مبهم و غیر متحصل‏‎ ‎‏و غیر متعین بوده و تحصلش به فصل می باشد.‏‎[4]‎‏ و وقتی هم که مثال زده اند با الف و‏‎ ‎‏ب و ج مثال زده اند تا ذهن محصل در یک مثالی وقوف نکند؛ تا مبادا وقتی که‏‎ ‎‏کلمۀ فصل را شنید، ناطق یادش افتد و وقتی که جنس را شنید مثلاً حیوان به‏‎ ‎‏یادش بیاید.‏

‏‏ولی متأخرین که خواسته اند یک قدم جلو بگذارند و خوب افهام کنند، نفهمیدند و‏‎ ‎‏مثالهایی زده اند؛ زیرا در آن مثالها ـ با میزانی که ما در جنس و فصل داریم ـ نمی توانیم‏‎ ‎‏جنس و فصل را بشناسیم.‏

‏‏و چنانکه گفتیم: مباحث منطق، معقولات ثانیه است، البته دراین معقولات ثانیه‏‎ ‎‏این طور نیست که بنشینند و از پیش خود تصور جنس و فصل کنند، بلکه اصل‏‎ ‎‏معقول ثانی بودن شی ء این است که از معقول اول گرفته و انتزاع شده است،‏‎ ‎‏پس فصول و اجناس از نقشۀ این نظام عالم باید گرفته شوند و همان طوری که در‏‎ ‎‏نظام عالم است باید ترتیب اجناس و فصول بیان شود؛ چنانکه منطقیین ترتیب‏‎ ‎‏فصول و اجناس را بیان کرده و گفته اند: «الاجناس تترتّب متصاعدةً الی العالی و‏‎ ‎‏یسمّی جنس الاجناس، و الانواع متنازلة الی السافل و یسمی نوع الانواع و‏‎ ‎‏ما بینهما متوسطات».‏‎[5]‎

‏‏و بالجمله: فصل الفصولی قائلند و جنس الاجناسی قائلند و آن آخرین جنس را که‏‎ ‎‏اعم از همۀ اجناس است جوهر می گویند، و آن جنس را که اخص از همه اجناس‏‎ ‎‏است حیوان می شمارند؛ چنانکه در فصل هم، فصل الفصول را نطق می دانند، و همین‏‎ ‎‏طور از ناطقیت که پایین می روند، حیوان را نسبت به نامی، فصل می دانند و نسبت به‏‎ ‎‏انسان، جنس.‏

‏‏و بالجمله: به جنس الاجناسی که فوق تمام اجناس است و جنسی وسیع تر از آن‏
‏‎

‎‏نیست جوهر گویند و آن را قوۀ همۀ موجودات می دانند، و البته در صفحۀ طبیعت،‏‎ ‎‏شیئی که لاشی ءتر از مادة المواد باشد نیست ـ چنانکه در ‏‏اسفار ‏‏مفصلاً شرح داده شده‏‎ ‎‏است ـ ‏‎[6]‎‏ و این مادة المواد که جوهر است به طوری مبهم و غیر متعین و ضعیف‏‎ ‎‏الوجود است که جنسی است که فصل در آن مضمّن است.‏

‏‏از این رو، عقل اول با اینکه جوهر است، ولیکن در آنجا جوهریت که جنس‏‎ ‎‏الاجناس و صرف قوۀ کمالات است، هرچه امکان دارد به فعلیت رسیده است و آنجا‏‎ ‎‏حکم فصل غالب است؛ لذا فصلی است که جنس در آن تضمین شده است، ولیکن در‏‎ ‎‏این مرتبه ای که جوهریت در صف نعال وجود است و بعد از این مرتبه، باید این‏‎ ‎‏وجود ضعیف و مادة المواد ترقی کند، ملاحظه می شود که گرچه این مادة المواد،‏‎ ‎‏جنس و فصل دارد، لیکن فصل آن، همان قوه بودن است و فصل به طوری ضعیف‏‎ ‎‏است که محض قوه بودن است، پس فصل در اینجا مغلوب و جنس غالب است؛ یعنی‏‎ ‎‏حکم جنس اظهر است، لذا جنسی است کأنّه خالصٌ فی الجنسیه، چنانکه آن‏‎ ‎‏موجودی که تا آخرین درجۀ ممکن طی مسیر نموده است حکم فعلیت و وجود و‏‎ ‎‏فصل در آن غالب است و چه بسا در آنجا دیگر قائل به ماهیت نباشند؛ چون گویا‏‎ ‎‏جنسی نیست و همۀ قوه به فعلیت رسیده است و بهتر این است که مثال به انسان بزنیم‏‎ ‎‏نه مثال به عقل اول، ولیکن در مثال مناقشه نیست.‏

‏‎

‎

• )) شفا، بخش منطق، ج 1، ص 47؛ شرح مطالع، ص 77.
• )) شفا، بخش منطق، ج 1، ص 76؛ شرح مطالع، ص 88.
• )) شرح اشارات، ج 1، ص 84 ـ 90؛ شرح مطالع، ص 89.
• )) شرح اشارات، ج 1، ص 82 ـ 84؛ الجوهر النضید، ص 19.
• )) اسفار، ج 5، ص 65 ـ 123.