قلب و صدر
در تعقیب عقل نظری و عقل عملی می گوییم: قلب دو وجهه دارد، یعنی در نوع مردم، مثل یک آینه است؛ اگر آن طرفش را که قابل انعکاس اشیاء است به طرف عالم طبیعت برگردانند، چیزی از عالم غیب در آن نمایان نیست، و اگر آن طرف را به طرف عالم غیب برگردانند از عالم طبیعت چیزی در آن نمایان نمی شود؛ چنانکه آینۀ مصنوعی شیشه ای را که یک طرفی است اگر طرف صیقلی را به طرف زمین و پایین بگیریم، از طرف بالا و آسمان چیزی در آن نمی افتد، و اگر به طرف بالا و آسمان نگه داریم از زمین چیزی در آن منعکس نمی شود، قلب نوع بشر هم همین طور است اگر به طرف طبیعت باشد که به این اعتبار به آن «صدر» گویند، منقطع از عالم غیب می باشد و اگر به طرف عالم غیب باشد، از این عالم حس و شهادت منسلخ و بی خبر می شود و نسبت به امور طبیعتی بُلْه ـ یعنی ناآگاه، جاهل و بی اطلاع ـ به نظر می آید؛ که به این اعتبار و وجهه آن را «قلب» می نامند.
البته ما نوع مردم که در طبیعت فرو رفتیم و صفحۀ آینۀ قلب ما به طرف طبیعت است چیزی از عالم غیب در آن واقع و نمایان نیست، بلکه آنچه از غیب می گوییم فقط علم به کلیات و مفاهیم است که از مرتبۀ شهادت و طبیعت در قلوب ما منعکس است و به طور کلی به مبدأی قائلیم و می گوییم: «لابدّ ان یکون للعالم من صانع و هو الواجب» و این صانع در خارج تحقق دارد، منتها برای آن، مفاهیم کلیه اثبات می کنیم و می گوییم: باید چنین صانعی، عالم، قادر، حیّ، مرید و مدرک باشد، و این صانع، قائم، دائم، ابدی و سرمدی است و زوال، دثور و تغییر برای او حاصل نمی شود.
البته اینها غیر مشاهده است وآن حقیقت را بحقیقته الخارجیه نفهمیده ایم، بلکه یک چیز کلی را دانسته ایم و می گوییم: این کلی، فرد دارد و متحقق است؛ لذا این گونه علوم، علم به الله است نه معرفت به الله ، و این معنی، غیر از درک مفاهیم کلی، چیزی نیست، پس به حقیقتی از حقایق خارجیه، اطلاعی پیدا نکرده ایم و به خدا اطلاع
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 347
نیافته ایم، بلکه به طور کلی به ماوراء الطبیعه فقط به واسطۀ کلیات، اطلاع حاصل نموده ایم، ولی به حقایق و شخصیتشان که الآن صفحۀ وجود ماوراء الطبیعه را اشغال نموده اند، اطلاعی نداریم.
والحاصل: به آن نحوی که بالمشاهده ـ مثلاً ـ من به شما مطّلعم، نوع ما به این نحو، به ماوراء الطبیعه ابداً اطلاع نداریم، ولی به طور کلی آن را می دانیم. مثلاً یک دفعه انسان به مفهوم کلی زید عالم است که پسر عمرو و اهل فلان شهر با قد دو متری و به رنگ زرد است، و یک دفعه هم وجود زید را بالمشاهده تماشا می کند.
خلاصه: مشاهده آن است که انسان صورت شخصیه مشاهَد را در صور خیالیه بیابد، و برای ما ابداً چنین مشاهده ای نسبت به عالم غیب حاصل نیست.
ما به مفهوم صانع، قادر، عالم، حیّ، مرید، صادق، ازلی، دائم و ابدی عالم هستیم، ولی اطلاعی از آن هویت خارجی نداریم، بلکه می گوییم: این مفاهیم، مصداقی دارند، و فقط به همین اندازه حکم می کنیم و علم داریم که طبق عقل خود با براهین کلیه و علمیه و طی سلسله ای از مقدمات، نتیجه ای گرفته و تعبد به حکم عقل داریم.
پس ممکن است یک عالم فیلسوف عدیم المثال، در تشکیل براهین و اثبات مبدأ و معاد و عالم عقل و مفارقات و مجردات، به غیر از مفاهیم، اطلاع و علم نداشته باشد، ولی آنچه را که ما به طور کلی و از راه مفهوم دانی علم داریم، عرفا می گویند که ما به آنها با کشف و عیان و بالمشاهدة الحسّیه مطّلع شده ایم.
و بالجمله: عالم رصددان هَیَوی که در میان خانه نشسته و با میزان و قانون و کلیات هیئت در چند ساعت از شب گذشته علم پیدا کند به اینکه زهره از افق طالع گردیده است ولی در خانه است و در و پنجره به رویش بسته است، این نوعی از علم است که مطابق با واقع می باشد، ولی یکی در قلّۀ کوهی در همان ساعت ایستاده و به چشم خود می بیند که زهره از افق طلوع نموده است؛ آن اوّلی به غیر از ضمّ کلیات به یکدیگر و اخذ نتیجه از کلی به طور کلی، چیزی حاصل ننموده است، ولی آنکه زهره را می بیند، وجود جزئی آن را حس می نماید، البته آنکه با حس مشاهده نموده، چشم
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 348
او از جمال زهره، نورانی است و از اشعۀ آن استفاده می برد، ولی آنکه در خانه نشسته و علم پیدا نموده که زهره طالع شد، همان تاریکی را که قبل از این علم پیش رویش بوده داراست و هیچ نورانیتی برایش حاصل نمی شود.
عرفا چنین دعوایی می کنند که آنچه شما بالبرهان می دانید ما بالوجدان و بالمشاهده و بالعیان یافتیم، اگر در گفته شان راستگو باشند، تفاوت، تفاوت همان دو شخص است که می دانند زهره طلوع کرده است؛ پس این منجم، قواعد کلیۀ علمیه را در دست دارد و حظّی از اثر آن زهره ندارد، ولی آن مشاهد دیگر که مثلاً یک دهاتی است و برهان و قواعد کلیه در دستش نیست، زهره را دیده و از نورش منتفع هم هست.
والحاصل: قضیۀ علم، غیر از قضیۀ اطلاع بر شخصیت خارجی است، و با برف انبارهای قواعد کلی از قبیل دور و تسلسل و مقدمات برهان، مشاهده حاصل نمی شود، بلکه این معنی به ارتیاضات قلبیه و به وجود صاف و زلال و به اینکه صفحۀ قلب به طرف عالم غیب باز گردد، حاصل می آید.
و این را هم گفتیم که در نوع مردم به واسطۀ ضعف ایشان مشاهده حاصل نمی شود مگر به انسلاخ از طبیعت، و اینکه صفحۀ قلب را از این عالم به سوی آن عالم با ارتیاض نفسی و با ارتیاضات شرعی برگردانند؛ یعنی قلب را از طبیعت و علایق طبیعت که در آن ریشه دوانیده است منسلخ نمایند، پس اگر انسان ریشه های علایق را با ارتیاضات بکَند، صفحۀ قلب به حقایق عالم ماوراء الطبیعه متصل می شود و با مشاهدۀ قلبی آنها را درک می کند.
منتها اگر چنین توفیقی از راه ارتیاض شرعی برای نفسی حاصل گردید، مطلوب است؛ چون گفتیم که انبیا و مرسلین و اوصیا را دیده ایم که در عین حال که نظر به طبیعت دارند، نظر و مشاهده به غیب هم دارند، پس می دانیم که قلب دو وجهه دارد، ولی در نوع بشر نمی شود به هر دو طرف نظر داشته باشد.
خلاصه: مشاهدۀ غیبیه با انسلاخ از طبیعت و قطع علاقه از آن حاصل می گردد و مراد، آن علاقه هایی است که انسان بالاختیار آنها را پیدا نموده و از طبیعت در قلب
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 349
حاصل شده که معنای توجه قلب به عالم کثرت است؛ وگرنه آن علاقۀ ذاتیۀ طبیعیه مادام که نفس در طبیعت است حاصل است.
بنابراین: مشاهدۀ قلبیه باید به این نحو باشد که کم کم انسان خود را ذاتاً و قلباً از حب ریاسات و حب جاه و جلال و حب اموال و حب اغذیۀ لذیذ و دل بستن به موجود طبیعت و صاحب آثار دیدن آنها و از این گونه امور خود را بری کند و از توجه طبیعی به اینها به نحوی که تأثیر آنها را در افعالش دیده و به آنها توکل نموده و برای آنها ولو مفهوماً استقلال قائل باشد اعراض نموده و بفهمد که در اینها استقلال نیست، و کم کم افعال اینها را به یک مؤثر حقیقی ارجاع دهد؛ که این معنای توحید افعالی است؛ زیرا اصل معنای توحید که از باب تفعیل است، این است که کثرات به وحدت ارجاع داده شود.
اگر این اوصاف و علوم و زیباییها و عزّتها و قدرتها مثلاً به یک جامع ارجاع شود، یعنی در حقیقت کثرات به وحدت ارجاع داده شود، توحید صفاتی است و هکذا در توحید ذاتی.
والحاصل: اگر چنین کاری حاصل آید ـ البته این معنی از مثل نوع ما محال است؛ چون ضعیف هستیم ـ آن وقت هرچه می بینیم، عالم غیب است و بی اطلاع از این عالم می شویم، ولی انبیا و مرسلین کسانی هستند که با قوّت وجود و شرح صدری که دارند، می توانند در عین حالی که عالم غیب را مشاهده می کنند، عالم شهادت را هم مشاهده نمایند؛ وحدت و بساطتی که آنها از عالم غیب مشاهده می کنند، وحدت و بساطت حقیقی است نه وحدت و بساطت مفهومی، و کثراتی را هم که آنها به نحو تفصیل توجه دارند ما نمی توانیم با صفحۀ قلب نیز با آن تفصیل بیابیم.
شاید تعبیر به شرح صدر در انبیا به همین مناسبت باشد: «ألَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ * وَ وَضَعْنَا عَنْکَ وِزْرَکَ» و این معنی که حفظ وحدت غیبیه و حفظ مراتب عالم غیب با حفظ کثرات عالم طبیعت که امری تکوینی است و به شرح صدر و به قوّت آن
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 350
بستگی دارد، مناط نبوت است؛ هر کس توانست این طور باشد که نه عالم غیب او را از عالم طبیعت باز دارد و نه عالم طبیعت او را از مشاهدۀ غیبیه برباید و از مشاهدات آن طرف مانع شود، و هر کس دو وجهۀ قلب او به این نحو باشد، او نبی است.
پس نبوت، یک امر مجعول و منصب جعلی به آن نحو که برای وُلات جعل می کنند نیست؛ مثل اینکه در عرش بنشینند و مشورت و مصلحتی باشد که از بین این مردم به چه کسی منصب نبوت بدهیم؟ بلکه این منصب به عین حقیقت آن نبی قائم است؛ چون باید کسی باشد که بتواند حقایق را از عالم غیب مشاهده کرده و گرفته و در عالم شهود و کثرت بسط دهد و به دیگران برساند و این بدون اینکه هر دو وجهۀ قلب به طرف شهادت و غیب باز باشد، تحقق نمی پذیرد.
و معنای «إنِّی جَاعِلٌ فِی الْأرْضِ خَلِیفَةً» هم همین است نه اینکه جعل خلافت اعتباری باشد؛ چنانکه افرادی را منصوب نمودند با اینکه به هیچ وجه قابلیت خلافت نداشتند؛ چون حقیقت و ماهیت نبوت و ولایت کشف الحقایق و بسط الحقایق است، هرکه این طور باشد و قلب صاف و محکم و قوی داشته باشد، نبی است و هر کس در این کشف و بسط حقایق کامل تر باشد، نبوتش هم کامل تر است.
انبیای سلف، هم کشف داشتند و هم بسط، اما نه به طور اطلاق، بلکه فی الجمله، چون در این معنی مختلف بودند؛ چنانکه اُولی العزم، کشف و بسط حقایق را بیشتر داشتند و وجود نازنین احمدی صلی الله علیه و آله وسلم که کشف تام و بسط تمام و تام داشت، خاتم شد و خاتم پیامبران گردید؛ یعنی به آن نحوی که ممکن است حقیقت کشف شود، برای حضرت محمّد صلی الله علیه و آله وسلم کشف بود و به آن مقداری که ممکن است حقایق بسط شود برای حضرت بسط نمود و لذا دیگر ممکن نیست کشف و بسط، اتمّ از این باشد تا نبوت دیگری حاصل آید، چون صرف الشی ء لایتکرر.
حضرت علی علیه السلام گرچه به آن نحوی که ممکن است وحدت حفظ شود و به آن نحوی که ممکن است کثرات را هم ملاحظه نماید، قلب و شرح صدر داشت و کشف
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 351
حقایق و بسط حقایق را هم به آن قدر که کشف و بسط ممکن می باشد، فی حد ذاته داشت، اما بعد از آنکه این معنی برای پیامبر حاصل شده، اگر حضرت علی علیه السلام بخواهد کشفش بیشتر باشد، ممکن نیست. و چون کشف زیادتر ممکن نشد، بسط بیشتر هم ممکن نمی شود، لذا اگر او بخواهد همانها را که برای پیامبر کشف شده بود و ایشان بسط داده، کشف کند و بسط دهد، غیر آن چیز نمی شود بلکه خود آنها می شود، چون صرف الشی ء لایتکرر. و اگر بخواهد کمتر از آن را بسط کند، این ضلالت می شود نه هدایت.
پس در عین اینکه ملاک نبوت در حضرت امیر علیه السلام هست و ملاک نبوت ختمی مرتبتی هم در او هست، ممکن نیست نبی باشد.
فرقی که ایشان با پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم دارد این است که حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم جلوتر این مقام را پیدا کرده بود، و بالفرض اگر حضرت امیر علیه السلام زماناً از او جلوتر بود و به مقامی که بعد از پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم به آن رسید، قبل از او می رسید، او پیغمبر خاتم بود، منتها پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم زودتر به این مقام رسید و خاتم پیامبران شد.
والحاصل: مقام نبوت و امامت یک مقام تعارفی اعتباری و منصب جعلی اعتباری نیست که مشورت کنند چه کسی نبی باشد و چه کسی ولی، بلکه حقیقت نبوت، کشف الحقایق و بسط الحقایق است، یعنی اگر کسی وحدت و کثرت را با هم بتواند حفظ کند، نبی است و از بین مردم هرکس که این طور شد، قهراً نبی خواهد بود و چیز دیگری لازم نیست؛ و حقیقت نبوت این است.
اگر صفحۀ قلب به درک شهودی و حضوری، نه به درک علمی و مفهومی، تمام معنی و تمام حقایق عالم غیب را از مرتبۀ ملائکة الله المقرّبین که عقول باشند، و بالاتر از آن که مرتبۀ اسماء و صفات باشد، و بالاتر از آن که مرتبۀ ذات الهی و آخر مرتبۀ وجود باشد، و همین طور مراتب پایین تر از مرتبۀ ملائکة الله المقرّبین که ملائکۀ متوسطین باشند، و پایین تر از آنها که جن و شیاطین باشند، همه را درک کند، این چنین قلبی دیگر به مقام فنا رسیده است که غایت عقل نظری هم این است؛
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 352
چنانکه گفته اند: عقل نظری چهار مرتبه دارد و آخرش را آن مرتبه دانسته اند که عقل مستفاد باشد.
عرفا می گویند: آن وقت عقل، مستفاد است که توان استفادۀ مشاهدۀ حضوریه از مبدأ وجود و اعلی مرتبه را داشته باشد، به خلاف حکما که گفته اند: عقل مستفاد، رسیدن به آن مقامی است که بتواند از جبرئیل که از عالم عقول است، استفاده کند.
عرفا گفته اند: این کفر است، و راست هم گفته اند برای اینکه جبرئیل که منتهی الیه عالم وجود نیست و بالاتر از او هم هست.
بلی، اگر بگویند که واسطه در فیض است، این درست است، ولی وساطت مختص به این مرتبه نیست بلکه در مراتب دیگر هم هست.
اگر بگویند: اصطلاحی بین حکماست که موقع کشف این مرتبه از عالم عقل و استفاده از آن را، عقل مستفاد گفته اند.
می گوییم: اینجا جای اصطلاح نیست، در صورتی که مرتبۀ فوقی وجود دارد که از آن استفاده می شود، چرا باید مرتبۀ پایینی را گفت و اصطلاح کرد؟
اگر کسی بگوید: بالاتر از مقام جبرئیل، در قدرت انسانی نیست که آن را کشف کند و از آن مستفاد باشد، به دلیل «عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَی» که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم را شدید القوی که جبرئیل باشد، تعلیم می نمود.
ما می گوییم: شاید مراد از شدید القوی، خود ذات مقدس حق باشد برای اینکه شدید القوی مختلف تفسیر شده است.
علاوه بر این می گوییم: گرچه در سابق جبرئیل تعلیم می نمود، ولی در لاحق کمال ذاتی و استعداد جبلّی پیامبر اسلام که بالاتر از استعداد تمام موجودات است، از
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 353
جبرئیل گذشته و بلاواسطه به مبدأ حق رسید که اگر جبرئیل ـ به قول خودش ـ قدمی به بالا می گذاشت، محترق می شد.
بالجمله: غایت عقل مستفاد، فناء فی الله است، و عقل عملی هم که آخرین مرتبه اش فناء فی الله است، پس غایت هر دو عقل در آخر یکی شد، ولو در آغاز از هم جدا بودند.
ناگفته نماند: کمال انسانی، به عقل عملی است نه به عقل نظری؛ چنانکه گفتیم که ممکن است انسان، برهان داشته باشد ولی در مرتبۀ کفر و شرک باقی بماند، ولی عقل عملی، همان ارجاع کثرت به وحدت عملاً و خارجاً است؛ لذا کمال انسان به عقل عملی اوست نه به عقل نظری.
و نیز ناگفته نماند: محل این مطالب ـ یعنی عقل نظری و عملی ـ اینجا نیست و آخوند هم اینها را ذکر نفرموده است ولی ما چون ذکر آنها را مناسب دیدیم ذکر کردیم.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 354