چگونگی ترقی ماهیت انسان از پایین ترین منازل به بالاترین منازل

‏‏چگونگی ترقی ماهیت انسان از پایین ترین منازل به بالاترین منازل‏

‏‏آخوند می فرماید: ماهیت، امری است قابل صدق بر کثیرین؛ یعنی ماهیت از آن‏‎ ‎‏جهت که ماهیت است، از صدق بر افرادش ابا ندارد.‏

‏‏شیخ هم به این معنی اشاره کرده است که ماهیت از آن جهت که ماهیت است،‏‎ ‎‏نه کلی است و نه جزئی؛ یعنی هم بر کلی صدق می کند و هم بر جزئی و در مرتبۀ‏‎ ‎‏ذات خود نه معدوم است و نه موجود، یعنی هم بر معدوم صدق می کند و هم بر‏‎ ‎‏موجود.‏‎[2]‎

‏‏بالجمله: ماهیت انسان ـ مثلاً ـ چیزی است که از خارج و از افرادش انتزاع می شود‏‎ ‎‏و این معنی که از اول مقامِ شی ء، انتزاع می شود ماهیت است، این همان معنی است که‏‎ ‎‏انسان وقتی که زید را ملاحظه می کند، چیزی به نظرش می آید که غیر از طبایع دیگر‏‎ ‎‏است، آن معنی از سنگ و شجر و نبات به نظر نمی آید.‏

‏‏بالجمله: انسان، بالبداهه از هر چیزی معنایی می فهمد که ممکن نیست از شی ء‏‎ ‎‏دیگر، آن را بفهمد و آن معنی از افراد انتزاع می شود؛ خواه افراد طولیه باشد و خواه‏‎ ‎‏عرضیه.‏

‏
‏‎

‎‏والحاصل: اگر خواسته باشیم بفهمیم که ماهیت چیست، قضیۀ «الظاهر بنفسه‏‎ ‎‏المظهر لغیره» را ملاحظه می کنیم که انسان این معنی را از موجود خارجی انتزاع‏‎ ‎‏می کند؛ خواه موجود خارجی، افراد عرضیه باشد و خواه افراد طولیه و خواه هر دو؛‏‎ ‎‏مثلاً این نور که داخل این اتاق و حیاط و بیابان و آن خانه و روی این کتاب است، همۀ‏‎ ‎‏اینها نورهای عرضیه ای هستند که از آفتاب در اینجا افتاده اند و یک طبقۀ شدیدتر از‏‎ ‎‏این مرتبه در حول و حوش شمس است، ما وقتی که به این افراد عرضیه نگاه می کنیم،‏‎ ‎‏بالبداهه یک معنای «الظاهر بنفسه و المظهر لغیره» را می فهمیم و همان معنی را از آن‏‎ ‎‏طبقۀ بالاتر هم می فهمیم بدون اینکه در این معنی تغایری حاصل شود؛ و باز همان‏‎ ‎‏معنی را نیز از طبقۀ بالاتر و شدیدتر از این دو می فهمیم.‏

‏‏و هکذا اگر یک خط یک متری و یک خط سه متری و یک خط سی متری ـ و هکذا‏‎ ‎‏تا خطی که هیچ آخر ندارد ـ داشته باشیم، از همۀ اینها یک معنی که کمّیت باشد‏‎ ‎‏می فهمیم، و این معنی را که از این نور یا از این خط فهمیدیم، دیگر محال است از چیز‏‎ ‎‏دیگر ـ مثلاً از حدید ـ بفهمیم، و هکذا کلیۀ طبایع عالم.‏

‏‏پس ماهیت، عبارت شد از آن چیزی که وقتی عقل، فرد موجود خارجی را به ذهن‏‎ ‎‏ببرد و از کافّۀ وجودات تجریدش کند، حاصل می گردد.‏

‏‏و به عبارت دیگر: آنچه که انسان در این دقت از شی ء می فهمد، گرچه خودش به‏‎ ‎‏وجود ذهنی منصبغ است، لیکن خود این وجود ذهنی مغفول عنه می باشد.‏

‏‏این معنی از شی ء، در تمام مراتب وجود محفوظ است، چه مرتبۀ وجود طبیعی و یا‏‎ ‎‏مرتبۀ وجود برزخی و یا مرتبۀ وجود فوق برزخ باشد، و هرچه فرد انسانی مثلاً در‏‎ ‎‏قوس صعودی ترقی کند، همان معنی بدون تغییر و تبدیل در او محفوظ است و با‏‎ ‎‏شدت و ضعفِ وجود فرد، قابل تغییر و تبدیل نیست؛ مثلاً صفحۀ این کتاب ابیض‏‎ ‎‏است و چلوار هم ابیض است و برف هم ابیض است و جوهر گنه گنه هم ابیض است،‏‎ ‎‏ذهن معنای بیاض را که از این کتاب می فهمد، همان معنایی است که در چلوار‏‎ ‎‏می فهمد و همان معنایی است که در برف می فهمد و همان معنایی است که در گنه گنه‏
‏‎

‎‏ـ بدون هیچ تفاوتی ـ می فهمد، و این اول تعقلی است که انسان از شی ء بدون ضمّ و‏‎ ‎‏ضمایمی دارد.‏

‏‏بلی، ممکن است با نظر ثانویه و تعقل زاید بر اصل تعقل اول، چیزی هم پهلوی‏‎ ‎‏متعقل اول تعقل شود؛ مثلاً تعقل شود که بیاض چلوار، شدیدتر از بیاض کتاب است و‏‎ ‎‏بیاض برف، اشدّ از آن، و بیاض گنه گنه اشدّ از همۀ اینها است، آنچه که در نظر ثانی‏‎ ‎‏تعقل می گردد و پهلوی متعقل اول قرار داده می شود، امری زاید بر متعقل اول و زاید بر‏‎ ‎‏شی ء است و کالحجر فی جنب الانسان است.‏

‏‏ماهیت، اول متعقلی است که انسان از اشیاء می فهمد و تعقل می کند، و این ماهیت‏‎ ‎‏از همان هویت خارجیۀ وجودیۀ نوریه متعقل می شود؛ مثلاً آنچه از این شی ء ـ کتاب ـ‏‎ ‎‏متعقل می گردد، از خود هویت و خود وجود است نه از اطراف و انتهای این شی ء که‏‎ ‎‏محیط و انتهای وجود باشد؛ زیرا آن، امری عدمی است و از عدم، چیزی منتزع‏‎ ‎‏نمی شود، بلکه منتزع منه، همان هویت است که در خارج است و همان وجود است که‏‎ ‎‏متشخص است.‏

‏‏بالجمله: آنچه از تشخص و وجود و هویت و حاقّ وجود شی ء که انسان در اولین‏‎ ‎‏مرتبه از مراتب تعقل ـ نه در مرتبۀ تعقل ثانی و نه در مرتبۀ تعقل ثالث ـ تعقل می کند،‏‎ ‎‏ماهیت است.‏

‏‏بلی، تعقل ماهیت همیشه از حاقّ وجود معلولی است و محال است از وجود غیر‏‎ ‎‏معلولی، ماهیت متعقل شود؛ برای اینکه وقتی انسان، وجودی از معالیل را پهلوی‏‎ ‎‏وجود دیگری می بیند، از این، چیزی می فهمد که ممکن نیست از دیگری همان چیز را‏‎ ‎‏بفهمد، پس اثنینیت در کار می آید.‏

‏‏و اگر چنین نبود، یعنی آن را که نگاه کرده معلول نبوده، بلکه صرف الوجود بوده‏‎ ‎‏است چون در شی ء واحد تکرر نیست و صرف متکرر نمی شود، لابد آن دیگری نبوده‏‎ ‎‏و او باید معلول این باشد، پس ماهیت از مقام وجود معلولی منتزع می شود و با اولین‏‎ ‎‏تعقل در وجود معلولی متعقل می گردد.‏

‏
‏‎

‎‏اما وجودی که خالص است دیگر مقابل ندارد تا عقل از این چیزی بفهمد و از آن‏‎ ‎‏هم چیزی دیگر، و این جز وجود صرف نیست، بلی این چنین وجودی، وجود واجبی‏‎ ‎‏است و ماهیت هم ندارد، و اگر چیزی ماهیت داشت معلوم می شود که صرف الوجود‏‎ ‎‏نیست؛ زیرا ماهیت داشتن لازمۀ تنزل وجودی و لازمۀ صرف نبودن است، پس‏‎ ‎‏ماهیات از مرتبۀ معلولیت در مراتب وجود، انتزاع می شود و امری است که از عین‏‎ ‎‏هویت منتزع می شود، البته از آن هویتی که هویت معلولی داشته باشد، پس هر چه در‏‎ ‎‏مقام معلولیت است ماهیت دارد و چون ماهیت در مرتبۀ صرافة الوجود امکان ندارد،‏‎ ‎‏پس در مرتبۀ واجبی ماهیت نداریم بلکه ماهیت در ممکنات می باشد، و لذا «کل‏‎ ‎‏ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود» پس هر چه ممکن است، وجود و ماهیتی دارد؛‏‎ ‎‏یعنی عقل از آن چیزی می فهمد که از دیگری نمی فهمد.‏

‏‏با این بیان، آنچه شنیده شده که بعضی از چیزها ماهیت ندارد، مثل نور، چون ظاهر‏‎ ‎‏بنفسه و مظهر لغیره است و بر واجب هم این معنی بدون شائبۀ مجاز اطلاق می شود،‏‎ ‎‏پس باید از قبیل مفاهیم وجودیه باشد نه از قبیل ماهیات، درست نیست؛ چون این‏‎ ‎‏انوار، ممکن و معلول هستند ماهیت دارند، و همین طور حرکت، چون موجود معلولی‏‎ ‎‏می باشد ماهیت دارد و صرف اطلاق نور بر واجب و ممکن، برای نداشتن ماهیت در‏‎ ‎‏مراتب امکانی کافی نیست؛ زیرا هر جا معلولیت که مناط و ملاک ماهیت است وجود‏‎ ‎‏داشته باشد، ماهیت هم انتزاع خواهد شد.‏

‏‏اما آنکه گفته است: حرکت از سنخ وجود است، نه اینکه می گوید حرکت، ماهیت‏‎ ‎‏ندارد؛ بلکه این سخن را شیخ در مقابل آن مرد جاهل که می گفت: حرکت را من منکرم‏‎ ‎‏و حرکت وجود ندارد، بلکه اعتبار صرف است، گفت که حرکت از سنخ وجود است و‏‎ ‎‏موجود می شود.‏‎[3]‎

‏‏و بالجمله: ماهیت همان معنی است که وجود به او نسبت داده شود؛ مثل اینکه‏‎ ‎‏می گویند: وجود انسان، و ماهیت چون از مرتبۀ وجود معلولی منتزع می شود، بعد از‏
‏‎

‎‏وجود است و حقیقت وجود، وجود معلول است نه اینکه خودش عین وجود باشد،‏‎ ‎‏بلکه خودش امر اعتباری است که از وجود انتزاع می شود، ولی نه از مطلق وجود،‏‎ ‎‏بلکه از وجود معلول و وجود ناقص انتزاع می شود و چون از مراتب وجود منتزع‏‎ ‎‏می شود، فقط در ممکنات در مرتبۀ اول تعقل از وجود حاصل می شود، پس تابع وجود‏‎ ‎‏است و منتزع از او می باشد. چنانکه گفتیم: عقل، دو وجود مانند زید و عمرو را که‏‎ ‎‏ملاحظه کرد و از کافّۀ مشخصات تجرید نمود، از این دو، یک معنی می فهمد که‏‎ ‎‏مشترک بین اینهاست.‏

‏‏و اگر وجودی باشد که سیّال و مستمر بوده و شدت داشته باشد، مثل انسان طبیعی‏‎ ‎‏که به مقام برزخیت برسد، باز عقل همان معنی را درک می کند، البته ماهیت خودش‏‎ ‎‏بالذات مثار کثرت است.‏

‏‏چنانکه در ‏‏منظومه‏‏ گفت:‏

‏‏ ‏

‏‏کون المراتب فی الاشتداد‏  ‎ ‎‏انواعاً استنار للمراد‏‎[4]‎

‏‏ ‏

‏‏در مقولاتی که حرکت است، چون لازم است که شی ء اصیل متحقق گردد و تحقق‏‎ ‎‏خارجی داشته باشد و چون حرکت قابل قسمت الی غیر النهایه است، اگر ماهیت اصل‏‎ ‎‏باشد، لازم می آید هر قسمتی که در تقسیم حرکت فرض بشود، مستقل بوده و تحقق و‏‎ ‎‏خارجیت داشته باشد و غیر آن قسمت هم ـ که آن هم ماهیتی از ماهیات است ـ باید در‏‎ ‎‏تحقق و خارجیت مستقل باشد؛ زیرا نمی شود گفت: شی ء، اصیل التحقق است ولی‏‎ ‎‏فعلیت ندارد، پس در این صورت حصر ما لانهایة له، بین الحاصرین لازم می آید و این‏‎ ‎‏محال و ناممکن است. ولی اگر گفتیم که وجود اصیل است، یک حقیقت مستمر و‏‎ ‎‏سیّال و یک هویت شخصیه، از نقص رو به کمال می رود و بیش از یک چیز در خارج‏‎ ‎‏نیست و هر مرتبه هم با مرتبۀ دیگر غیریت ندارد، بلکه تمام اوست و همان مرتبۀ‏‎ ‎‏ناقص است که کامل شده است، پس غیر از یک چیز و یک هویت و شخصیت، چیز‏‎ ‎‏دیگری نیست.‏

‏
‏‎

‎‏بلی، از تمام این هویت یک چیز انتزاع می شود و از هر مرتبه و قسمت ـ که فقط‏‎ ‎‏قسمت بالقوه است ـ چیزی زاید بر آنچه از همۀ مراتب انتزاع می شود، ممکن است‏‎ ‎‏انتزاع شود، اگر انسان بنشیند و تا قیامت اعتبار کند، به جایی ضرر نمی رساند؛ چنانکه‏‎ ‎‏در اول کلام گفتیم: این افراد نور، که این اتاق دارد، آن اتاق دارد، آن حیاط دارد، این‏‎ ‎‏بیابان دارد، دیروز بود، امروز است، روی فلان کتاب است و روی فلان فرش است، از‏‎ ‎‏همۀ اینها انسان یک حقیقت می فهمد که «الظاهر بنفسه و المظهر لغیره» باشد؛ گرچه‏‎ ‎‏زاید بر این تعقل و در کنار و پهلوی این متعقل، می شود تعقلات زیادی کرد؛ مثل‏‎ ‎‏نوری در این اتاق، نوری در فلان زمان، نوری در فلان مکان، نوری واقع بر روی آن‏‎ ‎‏چیز، نوری واقع بر روی این چیز و غیر اینها.‏

‏‎

‎

• )) شفا، بخش الهیات، ص 392 ـ 399.
• )) شفا، بخش طبیعیات، ص 34 ـ 40.
• )) شرح منظومه، بخش حکمت، ص 12.