مراتب سه گانۀ وجود انسان
مطلب اول، اثبات مراتب برای وجود انسان است که در بیان این مطلب می گوید: چنانکه با قاعدۀ امکان اشرف در سلسلۀ قوس نزولی، عالمی بین عالم اعلی و عالم ادنی اثبات شد ـ زیرا معلول دانی بالاستقلال از علت عالی صادر نمی شود، پس در سلسلۀ علل و در قوس نزولی، عالم برزخ ثابت است و مُثُل معلّقه بین عالم طبیعت و عالم عقل وسیلۀ ارتباط آن دو می باشد ـ همین طور با قاعدۀ امکان اشرف، در وجود انسانی هم بعد از آنکه او را مرتبه ای طبیعی و مرتبه ای عقلی است، لازم است بین طبیعت صرف و عقل، حد متوسط و مرتبۀ برزخیه ای باشد که از یک طرف به طبیعت متصل باشد که تقریباً با آخرین مرتبۀ عالیه از طبیعت هم افق بوده و سافل و نازل در طبیعت است و آخرین مرتبۀ اعلایش به آخرین مرتبۀ دانیۀ عقل متصل می باشد.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 417
البته این با سلسلۀ نزولی مضاهی است، گرچه از جهت دیگر با آن غیرمضاهی است؛ چون در آنجا مرتبۀ پایین معلول است و از مرتبۀ بالا صادر شده است، ولی در اینجا مرتبۀ بالا، کامل مرتبۀ پایین است، نه به طوری که هر یک از آنها دارای هویت مستقل باشند، به خلاف قضیۀ قوس نزولی که در آنجا مرتبۀ عقلیه و عالم عقل در حقیقت با عالم برزخ و طبیعت، یک هویت ندارند، بلکه معلول، وجود و هویت و شخصیتی غیر از هویت عالَم عقل دارد.
ولی در مراتب ثلاثۀ انسان، قضیه این طور نیست، بدن و نفس و عقل همه یک هویت و شخصیت دارند، شخصیت و وجود، واحد است ولیکن همین یک هویت، صاحب مراتب است که مرتبۀ بالا اشدّ جمعیةً و اکثر جمعیةً از مرتبۀ پایین است؛ زیرا هر چه به افق وحدت نزدیک باشد، تجزی در آن راه نمی یابد و هر چه به افق طبیعت و کثرت نزدیک باشد، تفرق و تجزی در آن بیشتر است و در اصل، آنچه قابل تجزی است، مرتبۀ طبیعت است و مافوق آن بالذات متجزی نیست، بلی مرتبۀ برزخیه بالعرض متجزی است.
به عبارت دیگر: مافوق طبیعت بالذات متجزی نیست، ولی بالعرض مرتبۀ برزخیه اش به تجزی جسم، متجزی است و مرتبۀ اول و پایین ترش که عبارت از حس لمس باشد، بیشتر از همۀ قوای نفسانی تجزی را قبول می کند و بعد از این، آنچه از قوای ظاهری که تجزی را بیشتر قبول می کند، قوۀ ذائقه است و بعد از آن، شامّه و بعد از آن سامعه است و هر چه قوای نفس رو به وحدت بگذارد، کمتر متجزی می شود.
مثلاً قوا وحواس باطنی ـ مثل حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه و ذاکره ـ کمتر از قوای ظاهره تجزی دارند، و حس مشترک با اینکه همۀ ادراکات حواس ظاهره را ادراک کرده و آنها در آن واقع می شوند، ولی در آنجا اینها متجزی نمی شوند، با اینکه قبل از مرتبۀ حس مشترک متجزی بودند. اگرچه در حواس باطنی هم تجزی واقع می شود؛ مثلاً حس مشترک، غیر از حس خیال، و حس خیال، غیر از حافظه و حافظه، غیر از ذاکره است.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 418
اما مرتبۀ دیگر نفس که عبارت از مرتبۀ عاقله باشد، به هیچ نحو تجزی در آن راه ندارد، نه بالذات و نه بالعرض؛ آنجا تمام قوا به نحو بساطت است، حس بصر عین سمع، سمع عین بصر، بصر عین حواس دیگر و همه به نحو عقلانی هستند؛ به یک نظر عاقله، همان علم و به نظر دیگر، قدرت و به یک نظر، ادراک است و در آنجا ادراک، غیر حافظه نیست و حافظه غیر ذاکره نیست، با اینکه در مرتبۀ برزخیه برای ادراک معانی جزئیه، قوه ای است و حافظ مدرَک، قوۀ دیگر است.
و اینکه گفته اند: حافظ مدرَکات قوۀ عاقله، عقل فعّال یا رب النوع است، معنایش این نیست که عقل، مثل حس مشترک ادراک می کند و به قوۀ دیگر تحویل می دهد و آن قوه، حافظ می شود. و به عبارت دیگر: چنانکه حس مشترک فقط خودش ادراک می کند، قوۀ عاقله هم این طور ادراک می کند، آن وقت عقل فعّال یا رب النوع انسانی مدرَک را تحویل گرفته و حفظ می نماید، بلکه معنایش این است که عقل فعّال و یا رب النوع، علت وجود و بقای نفس است و وجود این، قائم به اوست.
پس قوۀ عاقله به جهت اینکه قائم به عقل فعّال یا رب النوع است، عقل فعال و یا رب النوع، حافظ مدرَکات اوست، از این جهت که حافظ خود اوست، ولی مادامی که شخص در طبیعت است، ممکن است قوۀ عاقله اش آنچه را ادراک کرده فراموش کند، اما بعد از آنکه انسان از ماده مفارقت نمود، امکان ندارد از آنچه ادراک کرده ذهول کند.
آخوند رحمه الله برای قول خودش به قول ارسطو استشهاد کرده است، ولی ظاهر قول ارسطو مطابق با قول و رأی مؤوّل افلاطونی است، که وقتی نفس به اینجا آمد ماده ای را تصویر می کند و به نحوی تصویر می کند که بعد از آنکه کامل شد بتواند در آن تدبیر کند؛ یعنی اعضای مخصوص و متناسب با قوا را تصویر می نماید که این قوا در بدن خودش بعداً ظهور خواهند کرد و چون می دانست که باید عضوی بسازد تا در آن به
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 419
بصیریت ظهور کند، آن عضو را به طور مناسب وضع و درست نموده و هکذا مواضع قوای دیگر را.
این ظاهر کلام اوست، لیکن به قرینۀ کلمات دیگرش می توان گفت که این ظهور مراد نبوده و شاید مراد او چیزی مخالف مذهب حق؛ یعنی جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس نباشد، بلکه مرادش این است که در مرحلۀ اول به مدد غیبی و تحت توجه رب النوع انسانی، ماده ای را که قابل فیض است تصویر می کند، بدون اینکه نفسی برای تدبیر و تصویرش بیاید، بلکه به توجه غیبیه و عقل ذوعنایت در اینجا طوری تصویر می شود که اگر بعد نفسی از مرتبه و افق طبیعت مولود و حاصل گردد، بتواند به انحاء ظهورات، ظهور نماید؛ یعنی ظهور نوری در صماخ مفروش در عصبتین، ظهور نوری در جلیدتین، ظهور نوری در دماغ، و ظهور نوری در جمیع اعضا داشته باشد.
و حمل کلام وی بر این محمل البته بدون قرینه نیست، بلکه کلماتش دلیل است بر اینکه مرادش این است و لاغیر؛ چنانکه گفت: مراد من این نیست که نفسی یا عقلی منحدر می شود و جایش را خالی می گذارد و به اینجا می آید و تصویر می نمـاید.
بالجمله: این فیلسوف می گوید: چون عقل ذوعنایت برای این نفس و بدن علت است، اگر قوای نفس را به او که علت شریفی است نسبت دهیم، عیبی ندارد، و بعد می گوید: البته نفس در مرتبۀ ذات خود متجزی نیست ولی در مرتبه ای که در بدن ظهور نوری می کند، قوای نفس بالعرض متجزی می شوند؛ پس باطنش بسیط است و ظاهرش به تجزی جسم بالعرض متجزی است، چون اگر ظاهرش مثل باطنش بود و در اعضا، ظهور نوری نمی کرد که این اعضا را به نحو آلیت استعمال کند، امکان نداشت که اینها آلت او باشند و بین مرتبۀ ظهور و غیبش فرقی نبود.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 420