جلوه وحدت در
جام علم و عرفان
گذری و نظری بر کتاب چهل حدیث
محمد جواد گوهری
کتاب چهل حدیث امام خمینی(ره) کتابی است علمی و همانگونه که از نامش پیداست ادامۀ سنت حسنه‌ای است که علمای بسیاری در گذشته بدان مقید بوده‌اند. عموماً این گروه به دنبال اجر جزیلی بوده‌اند که چنین امری آن را پی داشته است. اصولاً بر اساس یک ماثور هر کس که چهل حدیث را بدرستی بر امت پیامبر بازگوید به او وعده داده شده که در قیامت فقیه محشور گردد. چه بسا بسیاری این امر را ناشی از یک سنت الهی شمارند که تنها و فقط حفظ چهل حدیث می‌تواند تحقق آن را ضامن باشد. معنای واقعیتر آن است که اصطلاحاً استیعاب و وعی این چهل حدیث ـ که بی‌شبهه باید به لحاظ متن و سند متین باشند ـ وضعاً و کوناً موجب آگاهی فقیهانه انسان می‌شود. با این مقدمه می‌توان با قاطعیت تأکید کرد که شاید کتاب «چهل حدیث» حضرت امام(ره) در میان سایر کتابهای «اربعین» از این حیث جامعیت و غنای بیشتری دارد.
حضورج. 2صفحه 204
این مجموعه‌ای متفرق الاجزا نیست، وحدت با تمام وجود در آن تبلور یافته و یکدستی و انسجام آن حیرت برانگیز است. همگونی کلمات و جمله‌ها و عبارات تنها عوامل ایجاد این شعور در خواننده نیستند، بلکه کلیت نظاممند مجموعه است که این حالت را پدید می‌آورد. بر حسب علم آشنایان حتی علوم قدیمه نیز از چنان فراخنایی برخوردارند که کمتر کسی امکان احاطه بر آنها دارد. و این شاید ساده‌ترین زمینۀ جامعیت در این کتاب باشد. تمدن اسلامی مهد پرورش عقاید و افکار گوناگون به لحاظ کلامی و فلسفی بوده است و تقریباً هر دانشمند برجسته‌ای در این تمدن به نحوی به یکی از این جریانات منتسب بوده و هست و در این میان اندک کسانی بوده‌اند که از بند این جریانات رها بوده و حریت فکری ایشان آنان را به گزینش عالمانه بهترینها رهنمون شده باشد. امام خمینی(ره) یکی از این اشخاص است و شاید اغراق نباشد اگر ایشان را بارزترین مصداق این گروه بدانیم. در همین پیوند شاید کتاب «چهل حدیث» تنها نمونه و زیباترین نمونه‌ای است که بازتاب این حریت به حساب می‌آید، طبیعتاً نحوۀ بررسی افکار و آرای دیگران از سوی مؤلف ارجمند خود نقش مهمی در شکل‌گیری احتیاج به وحدت دارد، روش ایشان تنفیذ و رد آرای دیگران با عبارات معمول در نظر این کتابها نیست. بلکه ایشان مطالب تازه خود را طوری مطرح می‌فرمایند که تمایز را کاملاً نمایانگر است و در کنار آرای دیگران هم می‌آید و در پرتو قدرت، متانت و قوت طرح حضرت ایشان است که خواننده خود به بهترین اندیشه رهنمون می‌شود.
در ذیل به پاره‌ای از خصوصیات منحصر به فرد این کتاب اشاره می‌شود:
1ـ جامعیت کتاب به لحاظ تبلور معارف گوناگون
الف) ادبیات فارسی
کلیۀ آثار حضرت امام حتی آنهایی که به زبان عربی نگاشته شده‌اند بیانگر اهمیت والایی است که ایشان برای ادب فارسی قایل بوده‌اند. در این کتاب نیز ویژگیهای بسیار وجود دارد که بر این معنا دلالت دارد. این ویژگیها گاه لفظی است و گاه معنوی که به برخی از آنها اشاره می‌شود. در عین حال ایشان خود در مقدمه (ص 1) تصریح می‌فرمایند: «و از این جهت آن را به فارسی نگاشتم که فارسی زبانان نیز از آن بهره برگیرند.» این عبارت به رغم جزالت حاوی معنایی خطیر و مهم است و مفاهیم بسیار می‌توان از آن استنباط نمود که جملگی در نهایت اهتمام ایشان به ادب فارسی را نشان می‌دهد. در اینجا بد نیست تا به چند خصوصیت ادبی ـ به معنای خاص‌اش ـ بپردازیم:
حضورج. 2صفحه 205
ـ به کارگیری کلمات و ترکیباتی در فارسی که ضمن مترادف بودن با معادلهای عربی زیبا باشد و قرار گرفتن آنها در میان دیگر کلمات آهنگی گوشنواز آورد. برای نمونه می‌توان به قطعه‌ای از خطبه افتتاح کتاب تمثل جست. اینکه این خطبه اصلاً بر خلاف عادت رایج علما به پارسی نگاشته شده خود رمز علاقۀ حضرت امام است به زبان فارسی. ایشان چنین می‌فرمایند:
«خداوندا! آینۀ دل را به نور اخلاص روشنی بخش، و زنگار شرک و دوبینی را از لوح دل پاک گردان، و شاهراه سعادت و نجات را به این بیچارگان بیابان حیرت و ضلالت بنما، و ما را به اخلاق کریمانه متخلق فرما، و از نفحات و جلوه‌های خاص خود که مختص اولیای درگاه است ما را نصیبی ده، و...» ص 1
ـ عدم تقید به اصول و قواعد فارسی در ترجمۀ برخی اصطلاحات فنی:
آشنایان با اینگونه اصلاحات فنی به خوبی آگاه‌اند که ترجمۀ لفظی پاره‌ای از این الفاظ بکلی موجب اختلال معنا در آنها می‌شود و با این همه تعمد در به کارگیری ناشیانۀ ترجمه‌های لفظی همیشه باعث ابهام و غموض در ترجمه متون فنی بوده است.
امام(ره) خود را به هیچ روی مقید در به کارگیری چنین ترجمه‌هایی نمی‌دانند، گر چه چنانکه خواهد آمد ایشان نهایت دقت و امانتداری را در ترجمه‌ها به کار می‌برند، به عنوان نمونه:
«بدان که انسان اعجوبه‌ای است دارای دو نشأت و دو عالم: نشأت ظاهرۀ ملکیه دنیویه که آن بدن اوست و نشأت باطنیه غیبیه ملکوتیه که از عالم دیگرست» ص 4
گذشته از چشمپوشی از برخی اصول و قواعد لغوی به نفع درک و فهم بهتر خواننده، حضرت ایشان پاره‌ای اوقات ـ به نظر می‌رسد ـ که حتی در به کارگیری برخی کلمات عربی تعمد ورزیده‌اند و گویا از این کار هدف خاصی را دنبال می‌نموده‌اند. یک احتمال در این مورد آن است که از آنجا که کتاب ایشان علیرغم پهنۀ گسترده معلومات و دقت و طرح باز هم یک کتاب درسی مانند شرح مواقف در کلام، اسفار و شفا در فلسفه، محجة البیضاء و جامع السعادات در اخلاق و فصوص الحکم و رساله قشیریه در عرفان به حساب نمی‌آید. از همین رو امام سعی
حضورج. 2صفحه 206
داشته‌اند تا ذهن خوانندگان مشتاق برای مطالعه را به این کلمات آشنایی بیشتری بخشند و شاید سرّ به کارگیری برخی ترکیبات و عبارات به همانگونه که در عربی وجود دارد از سوی ایشان هم در همین باشد. و شاید غرض از به کارگیری این نوع مفردات آن باشد که ایشان، چون معادلهای فارسی آنها را در ابلاغ معنا کافی نمی‌دانسته‌اند کوشیده‌اند تا با به کارگیری اصل کلمات هیچ بخش از معنا را از دست ندهند. به عنوان مثال، ایشان در حالی که از آزادگی سخن می‌گویند به عبارتی عربی استشهاد می‌فرمایند بدون آنکه ترجمه‌ای عرضه دارند که:
«... و در جمیع احوال آزاد شود، چنانچه در حدیث شریف فرماید: ان الحرحر علی جمیع احواله».
و یا:
«و اما حال خواص و اولیا غیر از آن است که ذکر کرده‌اند. زیرا که خوف و رجایی که از مشاهدۀ عظمت اجلال و تجلی اسماء لطف و جمال در قلب حاصل شود. به معاینۀ امور آخرت زایل نشود، و رجحان بر یکدیگر پیدا نکنند. بلکه آثار جلال و عظمت و تجلیات جمال و لطف در عالم آخرت بیشتر است و خوف حاصل از عظمت حق از لذایذ روحانیه است و منافات با آیۀ کریمه «الا ان اولیاء‌الله لا خوف علیهم و لاهم یحزنون» ندارد. ص202.
ـ در این مقام گرچه برای به کارگیری قواعد مصطلحات و واژه‌های عربی در سخنان ایشان می‌توان به دنبال محاملی وجیه بود، در عین حال تجلی تأثر ایشان از سبک نگارش نوشته‌های عربی در این کتاب به هیچ روی قابل انکار نیست. در این مورد عناوین فصلها و اصولاً نحوۀ فصل‌بندی مبین این حقیقت‌اند. به عنوان مثال در ص 11 ایشان در مقام دوم می‌فرمایند: «و در آن نیز چند فصل است» که دقیقاً ترجمه «و فیه ایضا فصول» می‌تواند باشد و یا در ص 2 در عنوان یکی از فصلها می‌فرمایند: «اشاره الی بعض القوی الباطنیه» باشد و مانند آنها. در این زمینه حتی برخی جملات ایشان در متن هم تلویحاً می‌تواند نشانگر چنین امری باشد. برای مثال، ایشان در جایی می‌فرمایند: «و شاید موفق شدم به بیان بعضی از آن در این ورقه‌ها ان‌شاءالله» که براحتی می‌تواند برگردان جمله‌ای باشد نظیر این: «و لعلنی وفقت لبیانها فی هذه الاوراق ان شاءالله» که مهمترین عامل پیدایش چنین گمانی به کارگیری کلمه‌ای مانند «شاید» در ابتدای جمله و تطابق نظم و ترتیب قرار گرفتن کلمه‌ها باشد.
ـ با اینهمه در کتاب، خدمات شایانی نسبت به ادب پارسی وجود دارد که به هیچ روی نباید نادیده گرفته شوند؛ و از آن جمله است عرضۀ تفسیرها و تحلیلهای مستند و بجا و قابل قبولی از ابیات پیچیده شعر فارسی که ما در اینجا تنها به ذکر یک نمونه
حضورج. 2صفحه 207
اکتفا می‌کنیم:
ایشان در بیان آنکه انسان عارف را دو نظر است این بیت از حافظ را تفسیر نموده‌اند:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
ایشان این بیت را که از ابیات غامض به حساب می‌آید در سیاق عبارت چنین تفسیر فرموده‌اند:
«بدان که انسان عارف به حقایق و مطلع از نسبت بین ممکن و واجب ـ جل و علاـ دارای دو نظر است:
یکی نظر به نقصان ذاتی خود و جمیع ممکنات و سیه رویی کائنات که در این نظر علما یا عینا بیابد که سرتا پای ممکن در دل نقص و در بحر ظلمانی امکان و فقر و احتیاج فرو رفته از لا و ابدا، و به هیچ وجه از خود چیزی ندارد و ناچیز صرف و بی‌آبرویی محض و ناقص علی الاطلاق است. بلکه این تعبیرات نیز در حق او درست نیاید و از تنگی تعبیر است و ضیق مجال سخن، والا نقص و فقر و احتیاج، فرع تسیئیت است و برای جمیع ممکنات و کافۀ خلایق از خود چیزی نیست. در این نظر اگر تمام عبادات و اطاعات و عوارف و معارف را در محضر قدس ربوبیت برد، جز سرافکندگی و خجلت و ذلت و خوف چاره‌ای ندارد. چه اطاعات و عبادتی؟ از کی برای کی؟ تمام محامد راجع به خود اوست، و ممکن را در او تصرفی نیست، بلکه از تصرف ممکن، نقص عارض اظهار محامد و ثنای حق شود که اکنون عنان قلم را از او منصرف مینماییم. و در این مقام فرماید: «ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سیئه فمن نفسک.» چنان چه در مقام اول فرماید: «قل کل من عندالله». و قائل در این مقام گوید:
پیر ما گفت...
«قول پیر راجع به مقام دوم و قول خود قائل راجع به مقام اول است. پس در این نظر خوف و حزن و خجلت و سرافکندگی انسان را فرا گیرد».
ب) ادبیات عرب
طبیعی است که بسیاری از معارف این کتاب ـ گذشته از تحلیلها و طرحهای نوین عرضه شده ـ غالباً بر گرفته شده از مآخذ عربی باشند، لیکن خواننده ریزنگر بزودی متوجه خواهد شد که اثر حاوی خصوصیاتی تعلیمی در ادبیات عرب است که در سیاق کلی مطالب عرضه شده و بخوبی می‌تواند در بالا بردن سطح درک و فهم در این زمینه مفید و مؤثر افتد که از آن جمله‌اند:
ـ استفاده بجا از کلمات و واژه‌های عربی، اینکه غرض حضرت امام در به کارگیری این کلمه‌ها چه میتوانسته باشد در بخشهای گذشته این مقاله اندک توضیحی درباره‌اش داده شد، ولی ویژگی بارز این به کارگیری که روش آموزشی حضرت ایشان را در کار نشان می‌دهد استفاده از کلمات گاه نامأنوس برای
حضورج. 2صفحه 208
خواننده است که در سیاق جمله و یا عبارت به خوبی معنا و مفهوم می‌یابند. بدین ترتیب که حضرت ایشان ـ آنطور از استقصای موارد برمی‌آید ـ در به کارگیری اینگونه واژه‌ها تعمد داشته‌اند، تا آنها را در سیاقی قرار دهند که بدون هیچ عامل خارجی نظیر ترجمه و یا مانند آن معنا و مفهومشان به طور واضح برای خواننده روشن باشد. مثلاً:
«شکر، تصور نعمت و اظهار آن است و گفته شده که آن مقلوب شکر به معنی کشف است و ضد آن کفر است و آن نسیان نعمت و ستر آن است و دابه شکور آن است که به چاقی خود اظهار نعمت صاحب خود کند. و گفته شده اصل آن از عین شکریی یعنی ممتلئه و پر شده است» ص 294
گرچه اینگونه سخنان در ابتدا نشان‌دهنده آن است که نویسنده مخاطبان خاصی دارد ولی مطالعه نه چندان متعمقانۀ کتاب نشان می‌دهد که روی سخن ایشان به همۀ کسانی است که می‌فهمند و می‌خواهند یاد بگیرند که لزوماً از طبقۀ طلاب نیستند.
ـ مهارت و امانتداری در ترجمۀ متون
در این قسمت ما از سه کلمه برای توصیف ویژگی دیگر این اثر در خصوص ادبیات عرب بهره گرفته‌ایم که هر کدام به نحوی باید که در این توصیف وجود داشته باشند. اول مهارت است که چیزی است از امانتداری و این امری است دقیق که جز برای مترجمان چیره‌دست از وضوح کافی برخوردار نیست و دوم امانتداری است که معنایش در همین ارتباط باید مورد توجه قرار گیرد و سومین واژه واژه متون است. این واژه بدان دلیل به کار رفته که نشان دهد چیره‌دستی ایشان در ترجمۀ نوشتاریهای خفیف و احیاناً ضعیف نیست و بلکه در متون است که دشواری برگردان آنها به زبان دیگر بر هیچ کس مخفی نیست و ما برای روشنتر ساختن این موضوع به ذکر یک متن همراه با ترجمه آن که از سوی ایشان به عمل آمده اکتفا می‌کنیم:
«فی التورة مکتوب: «در تورات نوشته شده است»، «یا بن آدم!» «ای پسر آدم!» «تفرغ بعبادتی املاقلبک غنی» «فارغ شو از برای عبادت من تا پر کنم قلب تو را از بی‌نیازی»، «ولا اکلک الی طلبک»، «و واگذار نکنم تو را به سوی طلب خویش»، «و علی ان اسد فاقتک»، «و بر من است که ببندم راه ناقۀ تو را»، «و املاقلبک خوفامنی.» «و پر کنم دل تو را از خوف خویش»، «و ان لا تفرغ لعبادتی املا قلبک شغلا بالدنیا» «و اگر فارغ نشوی به سوی عبادتم پر کنم دل تو را از شغل به دنیا»، «ثم لا اسد فاقتک و اکلک و الی طلبک» «پس از آن نبندم فقر تو را، و واگذارم تو را به سوی طلبت».
دقت در ترجمه همین یک متن بیانگر توانایی بی‌نظیر مترجم آن است و منعکس‌کنندۀ خصوصیات یک ترجمه خوب از یک متن.
حضورج. 2صفحه 209
1ـ سعی شده تا کلمات در ترجمه و متن به لحاظ موقعیت مکانی در همگونی و توازن باشند و این امری است ستوده تا جایی که مخل به معنا ـ و یا به عقیدۀ برخی ـ مخل به زیبایی نباشد و چون این امر در ترجمۀ حضرت ایشان طوری انجام گرفته که ضمن حفظ معنا زیبایی یک متن قدیم را همه بدان داده است باید دانست که ترتیب کلمه‌ها و ساخت جمله‌های برگردان کاری تصادفی نبود بلکه عنایت بسیار مترجم را به همراه داشته است.
2ـ امتناع از به کارگیری لفظ و یا ترکیب مصطلح در زبان فارسی که ظاهراً رسانندۀ معنای لفظ یا ترکیب عربی است و یا حتی ممکن است معنایی به نظر رسد که در فارسی غیر از آوردن کلمه‌ای برای این لازم معنا وجود نداشته باشد. مثلاً ایشان در ترجمۀ این عبارت «و علی ان اسد فاقتک» نمی‌فرمایند «و بر من است که ببندم راه فقر را بر تو» بلکه می‌فرمایند «و بر من است که ببندم راه فقر تو را».
ـ امام در این ترجمه در برخی موارد معین، کلمۀ عربی را ذکر کرده‌اند و گاه معادل فارسی آن را آورده‌اند. از آن جمله کلمۀ «غنا» است که ایشان آن را به «بی‌نیازی» ترجمه کرده‌اند، ولی در مورد کلمۀ خوف همان کلمه خوف را و در مورد کلمۀ طلب همان کلمه طلب را آورده‌اند. در مورد کلمۀ خوف باید گفت که آواشناسان ادب عربی معتقدند که برخی کلمات به دلیل وزن و اعراب اصولاً دارای تناسبی فیزیکی با معانی و یا مصادیق معانی خود هستند. مثل کلمه «ریح» که با تلفظ صحیح و کمی ممتد ساختن حرف آخر متبادر سازنده «حرکت آرام باد» است. از این رو در مورد این کلمات گر چه آوردن لفظ صد در صد معادل می‌تواند به لحاظ معنا حق ترجمه را ادا کند، لیکن خصوصیات دیگری از جمله خصوصیات آوایی از بین می‌رود و به نظر می‌رسد مناسب آن است تا در جایی که امکان داشته باشد از خود لفظ استفاده شود و عیناً چنین امری در کلمات ایشان مرعی و ملحوظ شده است. در مورد «طلب» هم این مشکل وجود دارد که ما با معناهای مختلفی از آن در اینجا مواجهیم و این نه یک استنباط ذهنی و بلکه یک مشاهدۀ عینی است که در تفاسیر و شروح وجود دارد. و لذا امام(س) کوشیده‌اند تا اگر نظر خاصی هم نسبت به
حضورج. 2صفحه 210
یکی از معانی این کلمه دارند در شرح توضیح فرمایند و در ترجمه که باید صادقانه و امانتدارانه باشد کار را به خود خواننده وا گذاشته‌اند.
ـ رعایت معنا و نه لفظ: گرچه بوضوح زیبایی الفاظ و عبارت در ترجمه واضح است، لیکن باید گفت که به نظر ایشان اگر قرار باشد ترجیحی میان لفظ و معنا باشد جانب معنا را خواهند داشت و اگر اجمال اصل اول جمال باشد آن را خواهند گذاشت. مثلاً ایشان در برگردان «ثم» فرموده‌اند «پس از آن»، معمولاً این کلمه در ترجمه‌های دیگر به انواع مختلف ترجمه شده است، مثل «آنگاه»، «سپس»، «پس» که تقریباً هیچ کدام رساننده معنای ترتیب وجودی و زمانی که «ثم» خود رسانندۀ آن است، نیستند و بدین ترتیب تنها قسمتی از معنای کلمه و جزئی از معنای کل جمله را ادا می‌نمایند.
ج) شرح وافی عبارات عربی
در میان علمای گذشته کسان بسیاری بوده‌اند که ذیل هر عبارت شروح لغوی عرضه داشته‌اند، ولی در میان ایشان اندک کسانی بوده‌اند که درکتب فارسی هم دست به چنین کاری زده باشند و در میان اینها نیز تنها تعداد انگشت‌شماری بوده‌اند که توانسته‌اند سلامت و روانی را نیز رعایت کنند، و بدون شبهه حضرت امام(ره) از این گروه‌اند به عنوان نمونه ایشان در شرح حدیث بیست و هفتم (السابع و العشروون) می‌فرمایند:
«تفرغ لکذا ـ از باب تفعل ـ یعنی تمام وقت خود را صرف آن کرد، به طوری که به چیز دیگر اشتغال نورزید. و تفرغ قلب برای عبادت، خالی نمودن از توجه به هر چیزی است برای آن، و ملا الاناء ماء و من الماء و بالماء، وضع فیه بقدر ما یاخذه. یعنی، در آن (آب) ریخت به قدری که می‌گرفت. و «اکل» متکلم و من یکل، و کل الیه الامر، أی سَلَّمَهُ و فوضه و ترکه الیه واکتفی به. یعنی، امر را به او واگذار و موکول کرد و خود در آن تصرفی ننمود. «اسد»...»
د) اخلاق
عموماً کتاب «چهل حدیث» توسط هر کس به رشتۀ نگارش در آمده باشد کتابی است در زمینه اخلاق این کتاب از آغاز همان هدفی را دنبال می‌کند که عموماً در کتابهای اخلاقی دنبال می‌شود. در اغلب این نوع کتابها عناوین فصول و ابواب و اصولاً تبویب کتاب بر حسب عرف رایج در کتب اخلاقی صورت بسته است. کتاب چهل حدیث حضرت امام نیز همین ویژگی را داراست و در همین پیوند از حسن انتظام بسیار برخوردار است و مقتضیات احادیث که دستمایۀ اولین کار هستند باعث نشده تا حضرت امام در تدوین و تنظیم منطقی فصول و ابواب این کتاب اخلاقی خود را برای شکل خاصی از کار در حرج ببینند برای
حضورج. 2صفحه 211
نشان دادن این امر کافی است تا به موضوع کلی احادیث موجود در کتاب اشاره‌ای بشود:
1ـ حدیث اول (در باب جهاد نفس) در تفکر، در مشارطه و مراقبه و محاسبه...
2ـ حدیث دوم (در باب ریا) در اقسام ریا، در علاج آن، در اخلاص و...
3ـ حدیث سوم (در باب عجب) در مراتب عجب، در مفاسد آن و...
4ـ حدیث چهارم (در باب کبر) در درجات کبر، در علاج کبر و...
5ـ حدیث پنجم (در باب حسد) در موجبات حسد، در حدیث رفع...
6ـ حدیث ششم (درباب حب دنیا) بیان مجلسی در حب دنیا، در باب تشخیص کمال...
7 ـ حدیث هفتم (در باب غضب) در بیان فوائد قوه غضبیه، در بیان علاج غضب...
8 ـ حدیث هشتم (در باب عصبیت) در بیان صورت ملکوتیه عصبیت...
9 ـ حدیث نهم (در باب نفاق) در بیان مراتب نفاق، اقسام آن و علاجش و...
10 ـ حدیث دهم (هوای نفس و طول الامل) در بیان حیوان بالفعل بودن بدائی انسان...
11 ـ حدیث یازدهم (در باب فطرت) در معنای فطرت...
12 ـ حدیث دوازدهم (در باب تفکر) در بیان فضیلت تفکر، تفکر در مصنوع و...
13 ـ حدیث سیزدهم (در باب توکل) در بیان معنی توکل، در تفریق میان آن و رضا و...
14 ـ حدیث چهاردهم (در باب خوف و رجاء) در بیان مراتب آنها، در فرق رجاء و غرور و...
15 ـ حدیث پانزدهم (در باب امتحان و آزمایش مؤمنین) در بیان معنی امتحان، در شدت ابتلای پیامبران و...
16 ـ حدیث شانزدهم (در باب صبر) در بیان اینکه اسارت شهود منشأ همه اسارتهاست و...
17 ـ حدیث هفدهم (در باب توبه) در ارکان توبه، در شرایط آن، تفسیر توبه نصوح و...
18 ـ حدیث هجدهم (در باب ذکر خدا) در احاطۀ قیومی حق تعالی، در فرق تذکر و تفکر و...
19 ـ حدیث نوزدهم (در باب غیبت) در تعریف غیبت، در حرمت آن...
20 ـ حدیث بیستم (در باب اخلاص) توضیح ابتلای حق تعالی، تعریف اخلاص، اخلاص بعد از عمل و...
21 ـ حدیث بیست و یکم (در باب شکر) در حقیقت شکر، در چگونگی شکر، در فضیلت آن و...
22 ـ حدیث بیست و دوم (در باب کراهت از مرگ) دخالت اعمال در کیفیت بهشت و...
23 ـ حدیث بیست و سوم (در باب
حضورج. 2صفحه 212
اصناف طالبان علم) کیفیت حصول علم و تقسیم طالبان آن و. .
24 ـ حدیث بیست و چهارم (در باب اقسام علم) در تقسیمات کلی علوم انسانی...
25 ـ حدیث بیست و پنجم (در باب وسواس) مخالفت آن با موازین شریعت، علاج آن...
26 ـ حدیث بیست و ششم (در باب فضیلت علم) فضل عالم بر عابد و علما ورثه انبیا هستند و...
27 ـ حدیث بیست و هفتم (در باب عبادت و حضور قلب) در بیان فراغت وقت و قلب، در بیان مراتب حضور قلب.
28 ـ حدیث بیست و هشتم (در باب لقاء... ) در لقاء‌الله و کیفیت آن...
29 ـ حدیث بیست و نهم (در باب وصیت حضرت رسول به حضرت امیر) در مفاسد دروغ، در خوف خداوند، در عدد نوافل و...
30 ـ حدیث سیم (در باب اقسام قلوب) مبنای تقسیم، حالات قلوب و...
31 ـ حدیث سی و یکم (در باب عدم شناخت حقیقی خداوند و رسول و ائمه علیهم‌السلام) در بیان مراد از عدم توصیف حق، دربیان مراد از «احتجب» و...
32 ـ حدیث سی و دوم (در باب یقین، حرص، رضا) در علامتهای صحت یقین، در نقل کلام معتزله و اشاعره و...
33 ـ حدیث سی و سوم (در باب ولایت شرط قبول اعمال) در بیان اخبار آن و. .
34 ـ حدیث سی و چهارم (در باب حال مومن نزد خدای متعال) در حدیث تردید و توجیهات آن و...
35 ـ حدیث سی و پنجم (در باب معرفت حق و اسماء او) در اشاره به مسئله جبر و تفویض...
36 ـ حدیث سی و ششم (در باب معرفت حق و صفات او) در عینیت صفات با ذات و...
37 ـ حدیث سی و هفتم (در باب طریق معرفت حق تعالی و اولی الامر) در بیان «اعرفوالله بالله» و...
38 ـ حدیث سی و هشتم (در باب خداوند آدم را به صورت خود آفرید) در مظهر تام بودن و اسم اعظم بودن آدم...
39 ـ حدیث سی و نهم (در باب خیر و شر) در ابطال جبر...
حضورج. 2صفحه 213
40 ـ حدیث چهلم (در باب حقیقت توحید) در تفسیر سورۀ مبارکه توحید و...
در همین مجال اخلاق نکات قابل ذکر دیگری درباره کتاب وجود دارد و از آن جمله است: با اینکه حضرت امام (قدس سره) در بیان هر کدام از مسایل اخلاقی تقریباً همان منهج پیشینیان را پی گرفته‌اند و در ابتدا تعریف و تحلیلی از مسئله عرضه فرموده و سپس به مسائل فرعی و مترتب پرداخته و آنگاه به بیان علاج مبادرت می‌ورزند ولی به هیچ رو نمی‌توان مطالبی را که حضرت ایشان در هر کدام از این بخشها مطرح فرموده‌اند برگرفته و یا پیروی محض از سالفان دانست. ابداعات فراوان در همه زمینه‌ها متجلی است و در هر زاویه از کتاب تلألو نوآوری را می‌توان واضح دید. در برخی جاها حضرت ایشان در تعریف ادواء یا آفات و یا حتی فضایل انقلابی پدید آورده‌اند و در همانجا و یا در جاهای دیگر در عرضه امور فرعی و مترتبات بر موضوعات بالا بکلی شیوه‌های دیگر و متطابق‌تر با حال و روز را گزیده‌اند و سرانجام در بیان علاج دایی و یا توصیه به تخلق به خلق حسنی، ایشان راه‌حلهای نوینی طرح فرموده‌اند که کلاً کتاب را از سایر کتب اخلاقی و در بین آنها کتب اربعین متمایز می‌سازد.
برای نمونه ایشان در بخشی از سخنان خود در علاج عملی حسد می‌فرمایند:
«... نفس تو را دعوت می‌کند که او را اذیت کن، توهین کن، دشمنی داشته باش. مفاسد و مساوی او را بر تو عرضه می‌دارد. تو بر خلاف میل نفس به او ترحم کن و تجلیل و توقیر نما، زبان را به خیر او وامدار کن، گر چه اینها که می‌کنی در اول امر با تکلف است، از روی مجاز و غیر واقع است، لیکن چون مقصود، اصلاح نفس و برطرف کردن این نقص و رذیله است، بالاخره به حقیقت نزدیک می‌شود و کم کم تکلف کم می‌شود و نفس عادی می‌شود و واقعیت پیدا می‌کند و... انسان باید بداند که اگر در صدد ایجاد محبت بر آمد، زود موفق می‌شود، زیرا که نور محبت قاهر است بر ظلمت و کدورت». ص 97.
ـ نکته مهم دیگر این نوشتار اخلاقی اشاره به مسائلی است که در عین جانبی بودن در متن اخلاق قرار دارند و یا کمتر به آنها اشاره شده و یا معهود نبوده است که در متون اخلاقی تأکیدی بیشتری بر آنها مبذول شود. این مسائل جانبی طیف گسترده‌ای دارند و از تنوع بسیار برخوردارند و از آن جمله‌اند قضایای سیاسی ـ اجتماعی که در عین اهمیت و خطورت فوق‌العاده آنها طوری مطرح شده‌اند که یکسره موجب خلط میان سیاسی ـ اجتماعی بودن کتاب و علمی بودنش نشوند از جمله ایشان در بیان فواید قوه غضبیه می‌فرمایند:
«اگر این قوۀ شریفه در انسان نبود علاوه بر این که از بسیاری از کمالات و ترقیات باز
حضورج. 2صفحه 214
می‌ماند. بلکه حد تفریط و نقص از حال اعتدال نیز از مذام اخلاق و نقایص ملکات شمرده شود که بر آن مفاسدی بسیار و معایبی بیشمار مترتب گردد، از قبیل ترس و ضعف و سستی و تنبلی و طمع و کم صبری و قلت ثبات ـ در مواردی که لازم است ـ و راحت‌طلبی و خمودی و زیر بار ظلم رفتن و انظلام و رضای به رذایل و فضایح که پیش آید برای خود یا عایله‌اش و بی‌غیرتی و کم همتی.
خدای تعالی در صفت مؤمنین فرماید «اشداء علی الکفار رحماء بینهم».
ادارۀ امر به معروف و نهی از منکر و اجرای حدود و تعزیرات و سایر سیاسات دینیه و عقلیه نشود مگر در سایه قوه شریف غضبیه؛ پس آنها... جهاد با اعدای دین و حفظ نظام عایله بشر و ذب از جان و مال و ناموس و سایر نوامیس الهیه، و جهاد با نفس که اعدای عدو انسان است، صورت نگیرد مگر به این قوه شریفه. حفظ تجاوزات و تعدیات و حدود و ثغور و دفع موذیات و مضرات از جامعه و شخص در زیر پرچم این قوه انجام گیرد.» ص 115- 114
د) عرفان نظری
در زمینه عرفان نظری این کتاب تنها یک مصدر عادی به حساب نمی‌آید، مصدری است اساسی. در این کتاب قضایا و آموزه‌هایی از عرفان نظری طرح و بررسی شده‌اند که شاید نظایر آنها را در هیچ کجای دیگر نتوان یافت. در حقیقت مؤلف ارجمند کتاب خود ادعیه‌دار بررسی مباحث عرفان نظری نیست، او در هر جا که به یکی از موضوعات اصلی این علم اشاره می‌فرماید و یا آن را به تحلیل می‌گذارد چنان از آنجا به سرعت عبور می‌نماید که گویی هیچ سابقه‌ای در این زمینه موجود نبوده است و در عین حال نظری گذرا بر آرایی از عرفان نظری که در اینجا به مناسبتهای گوناگون طرح شده حکایت از عظمت علم و اندیشه مؤلف گرانقدر در این زمینه‌ها دارد. یکی از این موضوعات حضور قلب و تجلیات افعالی اسمائی و صفاتی در آن است. این موضوع به انحای گوناگون در کتب مختلف مورد اشاره و بحث قرار گرفته است که مهمترین آنها در حقیقت اثر جاویدان شیخ اکبر «التجلیات الالهیه» می‌باشد. و شاید مهمترین مکان بحث این موضوع هم همین کتاب باشد با این حال آشنایان با این کتاب می‌دانند که کتاب نوشتاری است رمزآلود و استجلای معانی آن خود محتاج خبرتی است عظیم و پس از آن نیز هر شارحی برداشت خود را خواهد داشت. استاد دکتر عثمان یحیی در مقدمۀ خود بر این کتاب کوشیده‌اند تا موضوع بالا را با قلمی ساده و روان شرح دهند که انصاف عدم توفیق ایشان است، لیکن این موضوع با قلم توانای حضرت امام (قده) به خوبی توضیح و شرح داده شده است.
حضورج. 2صفحه 215
بخشی از کلمات فیض بار ایشان در این موضوع چنین است.
«و اما حضور قلب در معبود: و آن نیز دارای مراتبی است که عمده آن سه مرتبه است: یکی حضور قلب در تجلیات افعالی و دیگر حضور قلب در تجلیات اسمائی و معانی و سوم حضور قلب در تجلیات ذاتی و از برای هر یک چهار مرتبه است به طریق کلی: مرتبۀ علمی و مرتبۀ ایمانی و مرتبۀ شهودی و مرتبۀ فنایی. و مقصد از حضور قلب در تجلیات افعالیه علما آن است که تمام مراتب وجود و مشاهد غیب و شهود پرتو فیض. تجلی ذات اقدس‌اند و از اخیر. عالم طبیعت تا سرچشمه ملکوت اعلی و جبروت اعظم به یک طور و به یک نحو حاضرند...» ص 366
ـ شاید مهمترین دلیل تجلی عرفان نظری در این کتاب آن باشد که حضرت مؤلف عموماً راه وصول به حقایق را عرفان می‌دانسته‌اند و از همین رو در تقریر برخی حقایق ناگزیر حق مطلب را با توجیهات عرفانی ادا فرموده‌اند.
ایشان در بسیاری از قضایا ضمن عرضه آراء و عقاید گوناگون سرانجام آنچه را که ذوق و کشف تأکید کرده‌اند پذیرفته‌اند. مهمترین موضوع فلسفۀ الهی موضوع وجود است که ایشان در مقام سخن از تردید در حضرت الهی پس از ذکر عقاید و آراء اظهار شده با یک توجیه عرفانی کار را به سرانجام می‌رسانند. توجه فرمایید:
«باید دانست که جمیع مراتب وجود از غایت اوج ملکوت و نهایت ذروه جبروت تا منتهی النهایات عالم ظلمات و هیولیٰ، مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجلیات ربوبیت است و هیچ موجودی را از خود استقلالی نیست و صرف ربط و و تعلق و عین فقر و تدلی به ذات مقدس حق علی الاطلاق است...» ص 491- 585
موضوع انسان کامل هم در این کتاب کاملاً بر حسب مشرب عرفا بیان شده چنانکه:
«... و اول اسمی که به تجلی احدیت و فیض اقدس در حضرت علمیه و احدیه ظهور یابد و مرآت آن تجلی گردد. اسم اعظم جامع اللهی و مقام مسمای الله است که در وجهه غیبیه عین تجلی به فیض اقدس است، و در تجلی ظهوری کمال جلا و استجلاء عین مقام جمع و احدیت به اعتباری و کثرت اسمائیه به اعتباری است و تعیین اسم جامع و صورت آن عبارت از عین ثابت انسان کامل و حقیقت محمدیه(ص) است چنانچه مظهر تجلی عینی فیض اقدس فیض مقدس است.
ـ در کتاب آیات و علامات دیگری نیز وجود دارد که نمایندۀ ذوق عرفانی حضرت مؤلف در این اثر است و از جمله آنها استناد به برخی احادیث است که توسط جمع کثیر و در عین حال ثقه‌ای از علما مورد انکار قرار گرفته‌اند. نظیر «لی مع الله حال لا یسعه ملک
حضورج. 2صفحه 216
مقرب و لا نبی مرسل» که گرچه خود حضرت ایشان به مشهور بودن نیز اشاره دارند لیکن طرز تمسک حضرت نشان وثوق ایشان به خبر است و برای رفع شبهه مقدر می‌فرمایند: «صرف عدم تمتع به آن حال نباید موجب انکار باشد.»
فلسفه
فلسفه در این اثر ارزشمند در سه بعد تجمع یافته است که به ترتیب عبارتند از:
1ـ دفاع از فلسفه، یکی از موضوعات مهمی که همیشه در ارتباط با فلسفه مطرح بوده است قبول و دفاع از آن و یا رد و تنفیذ آن بوده است و این انتظار همیشه از علما می‌رفته تا موضع خود را در این موضوع روشن گردانند. کلمات حضرت امام در این اثر در باب پذیرش فلسفه متفاوت است. مثلاً ایشان در باب تقسیم علوم در تأیید سخن شیخ اشراق در ابتدای حکمت الاشراق می‌فرمایند:
«... و بعضی علمای اخلاق و تهذیب باطن، منشأ تمام کمالات را تعدیل خلق و تهذیب قلب و اعمال قلبیه دانند و دیگر حقایق عقلیه و احکام ظاهریه را به پشیزی محسوب ندارند. بلکه خار طریق سلوک شمرند و بعضی از علمای ظاهر، علوم عقلیه و باطنیه و معارف الهیه را کفر و زندقه پندارند و با علما و محصلین آن عناد ورزند. و این سه طایفه که دارای این عقاید باطله هستند هر سه از مقامات روح و نشأت انسانیه محجوب هستند و درست تدبر در علوم انبیا و اولیا نکرده‌اند و...» ص 328 – 388
ایشان کمی بعد در همین باره می‌فرمایند:
«... بلکه می‌توان گفت تنها چیزی را که کتاب خدا از هر چند بیشتر متکفل است همین علم است، و دعوت به مبدأ و معاد است به طریق برهان صحیح و تبیان کامل که محققین بیان آن را فرموده‌اند و دو مرتبه دیگر در کتاب الهی نسبت به این مرتبه قدر قلیلی دارد.»
ص 330- 329
ـ یک نکته بسیار مهم در اینجا آن است که حضرت امام با طرح این مطلب که «شریعت» نامی است که بر هر سه گونه علم ـ که در کتاب بر شمرده‌اند اطلاق می‌شود وسیله تخاصم را از دست متخاصمین خارج
حضورج. 2صفحه 217
ساخته‌اند. ایشان هر کدام از علوم سه‌گانه‌ای که منجر به تکامل می‌شود را جزئی از شریعت و شایسته داشتن نام آن دانسته و بدین‌گونه با عرضه راه حلی منطقی و معقول راه را برای وحدت هر چه بیشتر اصحاب عقاید آماده فرموده‌اند. ایشان می‌فرمایند:
«... پس معلوم شد علوم شریعت منحصر به این سه قسم است بر طبق احتیاجات بشر و مقامات ثلاثه انسانیه، هیچیک از علمای یکی از علوم، حق اعتراض به دیگری ندارند و لازم نیست اگر انسان دارای علمی نشد از آن تکذیب کند و به صاحب آن جسارت نماید...»
جملات بعدی کاملاً نشان می‌دهد که حکمت از این سه دسته علوم است که باید نام شریعت بر آن نهاد:
«... اگر خدای تعالی از ما سئوال کند که شما که مثلاً معنی وحدت وجود را به حسب مسلک حکما نمی‌دانستید و از عالم آن علم و صاحب آن فن اخذ نکردید و تعلم آن علم و مقدمات آن نکردید برای چه کور‌کورانه آنها را تکفیر و توهین کردید؟... چیزی را که چندین هزار سال است حکما و فلاسفه در آن بحث کرده‌اند و موشکافی نموده‌اند تو می‌خواهی با مطالعۀ یک کتاب یا شعر مثنوی مثلاً با عقل ناقص خود ادراک کنی.» ص 329
ـ در عین حال حضرت ایشان خود نشان داده‌اند که قصد و غرض ایشان در تبجیل و احترام حکما و فلاسفه نقد نظریات ایشان نیست، بلکه قصد عدم جواز رد ایشان بدون اطلاع و آگاهی است. در این مورد می‌توان به نقد ایشان از غزالی و آخوند ملاصدرا (ص 349) مراجعه کرد.
2ـ بعد دیگر، دیدگاه و قلم فلسفی حضرت امام(قده) در این کتاب است. در سراسر کتاب سیاق کلام ایشان مصبوغ است به استدلالهای فلسفی. با این حال این رنگ. فلسفی چنان پررنگ نیست که زنندگی داشته و یا موجبات ملالت را فراهم آورد معنای این سخن آن است که کلمات ایشان در اتاق و احکام و رصانت و در دلنشینی رنگ و بوی فلسفی دارد و از آنجا که از جزم گراییها، تطرفها و تندرویهای رایج و معمول در فلسفه به دور است موجب ملالت و آزردگی نیست. حضرت مؤلف(قده) کوشیده‌اند تا از اصول موضوعه و براهین و ادلۀ بدیهیه که اجماعی همۀ انسانهاست نه به صورت اشکالی عوامانه بلکه به صورت اشکال عالمانه‌اش ـ که در فلسفه الهی ـ مقرر است استفاده کنند. برای نمونه در بیان آنکه تمام سکنۀ آسمان و زمین استغفار می‌کنند برای طالب علم، می‌فرمایند:
«بدان که در محل خود مقرر است که حقیقت وجود، عین تمام کمالات و اسما و صفات است. چنانچه صرف وجود صرف کمال است و از این جهت حق ـ تع ـ که صرف وجود است تمام کمالات است و عین
حضورج. 2صفحه 218
همه صفات جمالیه و جلالیه است و...».
و از این مقدمه نسبتاً فلسفی و طولانی برای اثبات مطلب خود که در اخبار مسنون آمده است بهره میگیرند.
3ـ خوض در مسائل فلسفی صرف
گذشته از تطرق، حضرت ایشان به برخی فروغ و استفاده از پاره‌ای قواعد در اثبات موضوعاتی نظیر موضوع بالا، در پاره‌ای موارد ایشان صراحتاً موضوعاتی فلسفی را گزیده‌اند که در فلسفه الهی جزو سرفصلها و رئوس مطالب می‌باشند و بسیار عالمانه و با بحثهای مشبع آنها را مورد تحلیل قرار داده‌اند، که از آن جمله‌اند:
ـ عینیت صفات حق ذات او.
ـ در بیان علم قبل از ایجاد.
ـ در بیان کیفیت تعلق علم حق بر معلومات.
ـ در بیان میزان صفات ثبوتیه و سلبیه.
ـ در اشاره به مسئله جبر و تفویض.
و...
که علاقه‌مندان بدین گونه مسائل می‌توانند به کتاب مراجعه فرمایند.
و) کلام
کتاب «چهل حدیث» در مورد کلام نیز از نکات ارزشمند و در‌خوری برخوردار است و کافی است که بدانیم مقاطع مهمی از این علم که سالها موضوع بحث و تدقیق متکلمان بوده است به طور تفصیلی سرفصلهایی از این کتاب را تشکیل می‌دهند. برخی از این مقاطع عبارت‌اند از:
ـ کیفیت وقوع خیر و شر در فضای الهی.
ـ در کیفیت اجرای خیر و شر به دست بندگان.
ـ در ابطال جبر.
ـ در بیان مراد از عدم توصیف حق.
ـ در بیان معنای تفویض امر به رسول‌الله.
ـ در باب لقاء‌الله و کیفیت آن.
و...
در این بخش هم سخنان تازه‌ای که حضرت امام(ره) دارند هم در باب این علم و هم در موضوع وحدت جلب توجه می‌کنند. به عنوان مثال، ایشان پس از آنکه دربارۀ کیفیت لقاء‌الله سخن می‌گویند به سوخته‌دلی می‌فرمایند:
«البته با این خودبینی و خودخواهی و خودپرستی باید از تجلیات حق تعالی و جمال و جلال او چیزی نفهمیم، بلکه کلمات اولیا و اهل معرفت را تکذیب کنیم»...
«ما رایت شیئاً، لا ورایت معه‌الله و قبله و فیه» را حمل بر رؤیت آثار می‌کنیم... «لم اعبد ربا» «لم اره» را به علم به مفاهیم کلیه مثل علوم خود حمل می‌کنیم. آیات لقاء‌الله را به لقاء روز جزا محمول میداریم. «لی مع الله حال» را به حالت رقت قلب مثلاً حمل می‌کنیم «وارزقنی النظر الی وجهه الکریم» و آن هم سوز و گدازهای اولیا را از درد فراق، به
حضورج. 2صفحه 219
فراق حورالعین و طیور بهشتی حمل می‌کنیم، و این نیست جز اینکه چون ما مرد این میدان نیستیم و جز حظ حیوانی و جسمانی چیز دیگر نمی‌فهمیم...»
«اگر یکی از حقایق را از لسان عارف شوریده یا سالک دل‌سوخته یا حکیم متألمی بشنویم، چون سامعۀ ما تاب شنیدن آن ندارد و حب نفس مانع شود که به قصور خود حمل کنیم، فوراً او را مورد همه طور طعن و لعن و تکفیر و تفسیقی قرار می‌دهیم و از هیچ غیبت و تهمتی نسبت به او فرو‌گذار نمی‌کنیم» صص 384 – 383
در حقیقت این یکی از خصوصیات عمومی ادب حضرت ایشان در نوشتارهاست. ایشان اولاً در یک کتاب که اولاً و بالذات هدف ترویج مکارم اخلاق را دنبال می‌کند به یک بحث بسیار مهم و خطیر کلامی میپردازند و آن را چنان مورد بررسی قرار می‌دهند که نظیرش در جای دیگر دیده نشده و آنگاه هنگامی که هنوز در حاق این بحث هستند به یک موضوع اخلاقی اشاره می‌کنند که از طریق استقصا اغلب در رد و ابطال خودپسندی انسان است.
ز) تفسیر:
این کتاب گرچه به دلیل عدم تمرکز زاید بر تفاسیر رسمی قرآنی نمی‌تواند به عنوان یک کتاب جامع در این باب مورد توجه قرار گیرد لیکن برخی استنباطهای تازه و نو که روی هم رفته خود مبتنی بر مآخذ سنتی تفسیر می‌باشند کتاب را به لحاظ تفاسیر قرآنی دارای ویژگی خاصی کرده است. ادب حضرت امام(س) در این اثر ایراد تفاسیر قرآنی به طور جداگانه و متمایز نیست، بلکه ایشان در ابتدا اندیشه‌ای بدیع را که محتملاً مستلهم از حدیثی از احادیث است مطرح فرموده، آنگاه این اندیشه را به وسیلۀ یک یا چند آیۀ قرآنی معاضدت می‌فرمایند به طوری که گاه به نظر می‌رسد این طرح درانداخته شود می‌توان محمل و تفسیر مناسبی برای کلام خداوند باشد، مثلاً:
نکتۀ مهم:
و نکته اینکه فرموده است: «سلک الله به الی الجنه» و سلوک علمی را به عبد نسبت داده و سلوک الی الحنه را به ذات مقدس حق نسبت داده است، برای آن است که در مقام کثرت، جنبه کسب عبد را غلبه داده و در مقام رجوع به وحدت، جنبه حق را غلبه داده و الا با نظری توان گفت سلوک الی الجنه هم منسوب به عبد است: «و وجدوا ما عملو حاضراً فمن یعمل مثقال ذرة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرة شراً یره» و با نظری توان گفت سلوک الی العلم نیز به تأیید و توفیق حق و منسوب به ذات مقدس است: «قل کل من عندالله» ص 349
ـ یکی از موضوعاتی که همیشه در مطالعات قرآنی و خصوصاً تفسیر مورد
حضورج. 2صفحه 220
اهتمام بوده است موضوع تأویل است. این موضوع خصوصاً در کارهای علمی عرفا و فلاسفه از اهمیت خاص برخوردار می‌شود، چرا که در گمان بسیاری و در واقع بسیاری از این جماعت در اثبات عقاید و آموزههای خود به تأویل آیات قرآنی حتی آیات محکمات تشبث جسته‌اند. از این رو در این باب بد نیست تا نظر حضرت امام را که خود کتابی مشحون از عقاید فلسفی، کلامی و عرفانی دارند دربارۀ تأویل بشنویم. البته گفتنی است که یکی از مقاطع خواندنی در باب تأویل عرفا خاصه در مقدمه آقای دکتر عفیفی بر «فصوص الحکم» وجود دارد. امام فرموده‌اند:
«... در هر صورت صرف کردن امثال این آیات و روایات را از ظاهر خود با آنکه مطابق برهان قوی است ـ که در محل خود مقرر است ـ به مجرد آنکه به عقل ما درست نمی‌آید و مطابق با مذهب حکما و فلاسفه است مستحسن نیست. بهترین امور تسلیم در محضر قدس کبریای حق و اولیای معصومین است».
ختام: در تکریم وحدت
چنانکه در ابتدا اشاره رفت، حضرت امام ـ رضوان‌الله تعالی علیه ـ ادبیاتی از خود بر جای گذارده‌اند که سطر سطر آن و بلکه کلمه کلمۀ آن گویای حس وحدت‌طلبی در ایشان است. و همان گونه که در خلال مباحث گذشته آمد ایشان از تحزب و خودپسندی و خودگرایی در عقاید بسیار ناراضی بودند و دایماً به حریت و آزادگی در اندیشه فرا می‌خواندند و لهذا نوشتار ایشان در این کتاب از دو خصوصیت بسیار مهم برخوردار شده است.
اول آنکه مطالعه‌ای است مقارنه‌ای و یا به قول امروزیها (Comparative study) دلیل این پدیده آن می‌تواند باشد که حضرت ایشان از اعماق وجود معتقد به شنیدن همۀ سخنان و بهترین آنها بودند و اطاعت این امر قرآنی را ضامن انتخاب صحیح و حفظ یکپارچگی، دوستی و صلح می‌شمردند. امثال متونی که حاوی این گونه بررسیها در این کتاب هستند بسیارند و ما تنها به چند تای از آنها اشاره می‌کنیم:
1ـ کلام ایشان در باب فنای اسمائی و فنای ذاتی در صفحه‌های 497، 498، 499 که در آن نظریه سه تن از مهمترین اندیشمندان، شیخ بهائی، محقق طوسی و مرحوم مجلسی را آورده و پس از تنقیح موضوع نظریه خود را عرضه می‌کنند.
2ـ کلام ایشان هم در باب ابتلای انبیا شامل تنقیح نظریات محقق طوسی و علامه مجلسی است. ص 211- 210
3ـ در ص 472 در جایی که سخن از رزق مقسوم است ایشان با نقل کلام اشاعره و معتزله رأی صحیح در نظر خود را عرضه می‌دارند.
4ـ در ص 510 در تقسیم اوصاف حق
حضورج. 2صفحه 221
ایشان برای تبیین مطلب به ایراد آراء حکما در این زمینه پرداخته‌اند. و...
ـ و در آخر این کتاب جایگاه تبجیل و بزرگداشت بسیاری از علماست که نه تنها لزوماً از شیعیان نبوده‌اند بلکه ضرورتاً از کسانی هم نبوده‌اند که موارد ثابت احترام از سوی سایر مسلمانان باشند. در هر حال تکریمی که از آنها در این اثر به عمل آمده خصوصاً از جانب یک مرجع بزرگ فقهی جهان تشیع خود حاوی دلالتهای فراوان است. به عنوان مثال امام(ره) در این کتاب از خواجه عبدالله انصاری با عنوان جناب عارف حکیم خواجه عبدالله انصاری (در ص 281) یاد می‌فرمایند و با ایراد سخنی از شیخ نجم‌الدین رازی ارادت خود را به او نشان می‌دهند. (ص 375) ایشان همچنین با ایراد سخنی از شیخ محقق محیی‌الدین عربی ـ به تعبیر خودشان ـ نه تنها ظاهراً از شخص او و بلکه باطناً از برخی عقاید او به نکویی یاد می‌کنند. کلام امام به نقل از شیخ اکبر چنین است:
«و از شیخ محقق محیی‌الدین عربی نقل است که گفته است:
الالله الدین الخالص عن شوب الغیریه و الا نانیه، لانک لفنائک فیه بالکلیه فلاذات لک و لا صفه و لا فعل و لا دین و الا لما خلص الدین بالحقیقه فلایکون لله.»
ما هم در نهایت بی‌مناسبت نمی‌بینیم به بیتی از ابن عربی ـ که مورد توجه خاص امام بوده است ـ تمثیل جوییم که:
ادین بدین الحب انی توجهت
کائبه فالحب دینی و ایمانی
حضورج. 2صفحه 222