عرفان در اندیشه امام خمینی (س)

‏‏ ‏ ‏‏ ‏ ‏‏ ‏ ‏‏ ‏ ‏‏ ‏ ‏‏عرفان در اندیشۀ امام خمینی(س)‏ ‏‏دکتر فاطمه طباطبائی‏‎[1]‎ ‏‏طلوع ستارۀ شخصیت امام خمینی(س) از افق شرقی این کرۀ خاکی، و در‏‎ ‎‏نخستین سال آخرین قرن هزارۀ دوم میلادی، هدیۀ مبارکی از جانب خالق‏‎ ‎‏هستی به بشر ظلمت زده ای بود که علی رغم همۀ پیشرفتهای شگفت انگیز‏‎ ‎‏علمی و تکنولوژیک، قرن بیستم را با دو جنگ فراگیر و خانمانسوز، و‏‎ ‎‏سلاحهای کشتار جمعی، و رژیمهای سیاسی انسان ستیز مانند فاشیسم،‏‎ ‎‏نازیسم و صهیونیسم به یکی از ظلمانیترین قرون تاریخ حیات بشر تبدیل‏‎ ‎‏کرد. پیام و هدیۀ این ستارۀ شرق برای جهانیان چه بود؟ این پرسشی است‏‎ ‎‏که طرح و بررسی آن نه تنها برای ما ایرانیان و شرقیان ـ که نزدیکترین‏‎ ‎‏مخاطبان جغرافیایی و فرهنگی او بودیم ـ لازم است، بلکه بررسی آن‏‎ ‎‏برای همۀ شاهدان بصیر تاریخ معاصر درس آموزیهای نادر و کم نظیری‏‎ ‎‏خواهد داشت. ‏‏اِنَّ فی ذلِکَ لَذِکری لِمَن کانَ لَهُ قَلبٌ اَو اَلقَی السَّمعَ وَ هُوَ شَهیدٌ.‏‎[2]‎‎ ‎‏پیام آگاهی بخش و شگفت انگیز امام به میخائیل گورباچف ـ صدر هیات‏‎ ‎
‏‎

‎‏رئیسه حزب کمونیست شوروی ـ چند سال پیش از فروپاشی اتحاد‏‎ ‎‏جماهیر شوروی و پیش بینی فروپاشی ابرقدرت شرق، و توصیۀ ایشان به‏‎ ‎‏گورباچف برای کنار گذاشتن رهیافتهای مادی گرایانه، و روی آوردن به‏‎ ‎‏خدا و انسان و جامعه و تاریخ، نشان از آن داشت که امام به خوبی به‏‎ ‎‏رسالت روشنایی بخش جهانی اش آگاه بود و نگاهی فراگیر به نقش‏‎ ‎‏احیاگرانۀ خود داشت. بصیرت و روشن دلی امام را همین دلیل بس که در‏‎ ‎‏همان نامه اعلام کرد: که اگر ابر قدرت شرق پس از فروپاشی برای درمان‏‎ ‎‏دردها و جبران شکستهای خود به سراغ نسخه های سرمایه داری غربی‏‎ ‎‏برود، آینده ای تلختر از گذشته اش خواهد داشت. این پیش بینی به واقعیت‏‎ ‎‏پیوسته، که امروزه پس از وقوع، همگی شاهد آن هستیم، برای نظریه‏‎ ‎‏پردازان شرقی و غربیِ آشنا با بسیاری از علوم و فنون مدرن در آن روزگار،‏‎ ‎‏قابل پیش بینی نبود. پیام و هدیۀ امام برای بشر معاصر و در آستانۀ هزارۀ‏‎ ‎‏سوم، گشودن پنجره ای به روی فضای بی کران و درخشان خداباوری بود‏‎ ‎‏تا نوری از حقیقت و باطن هستی به حیات منجمد شدۀ مادی بشرِ گسسته‏‎ ‎‏از خدا و حقیقت هستی بتابد و رکود و کدورت مادیّت را با پویش و‏‎ ‎‏جوشش معنویت از شور و شوق سرشار کند و زندگی بی روح بشر معاصر‏‎ ‎‏را از امید و نشاط آکنده کند.‏ ‏‏     پیام روشنگر و گرمی بخش امام، برخاسته از عمیقترین و اصیلترین‏‎ ‎‏جوهر معانی و مبانی دین، یعنی عرفان اسلامی است که حقیقت آن با‏‎ ‎‏گوهر دین یگانه است. در چنین عرفانی آنگونه که امام خمینی(س)‏‎ ‎‏می فهمید سرّ خلقت و قوام و دوام رشتۀ هستی، وامدار عشق است «ما‏‎ ‎
‏‎‎‏زادۀ عشقیم و پسر خواندۀ جامیم»‏‎[3]‎‏ انسانها از این منظر همگی بندگان‏‎ ‎‏خدای واحدند که باید عشق ورزی به یکدیگر را از الگوی عشق الهی به‏‎ ‎‏انسان بیاموزند که فرمود «انّی اشدّ شوقاً الیه» و چنین است که اسلام در‏‎ ‎‏باطن خود پیام آور صلح و عشق است.‏ ‏‏     کمال و جامعیت امام در علوم عقلی و نقلی اسلامی به او توان و قدرت‏‎ ‎‏بخشید تا بتواند حقیقت اسلام را به دور از هر گونه تحجّر و قشری نگری‏‎ ‎‏و تعصب بشناسد. به قول مولوی:‏ ‏‏ ‏ ‏‏سختگیری و تعصب خامی است‏  ‏تا جنینی کار خون آشامی است‏ ‏ ‏ ‏‏     او فقیهی متبحّر و پیشتاز و صاحب رای بود که کتابهای مهم فقهی او بر‏‎ ‎‏عمق دریافت و قدرت اجتهاد فقهی او دلالت دارند.‏‎[4]‎‏ در عین حال‏‎ ‎‏فیلسوفی بود که از ظرفیتهای برهانی عقلی خود به گواهی تقریراتی که‏‎ ‎
‏‎‎‏شاگردان‏‎[5]‎‏ او از درسهایش به دست داده اند، به حدّ کمال بهره می جست.‏‎ ‎‏مفسری بود که تفسیرهای به جا مانده از او در زمرۀ درخشانترین‏‎ ‎‏تفسیرهای موجود در تاریخ اسلام به شمار می رود. حدیث و سنّت و سیره‏‎ ‎‏را به خوبی می شناخت و از آنها در فقه و تفسیر و کلام خود بهره می برد؛ و‏‎ ‎‏بالاخره عارفی بود که بیش از چهارده اثر در موضوع عرفان و اخلاق از او‏‎ ‎‏به یادگار مانده است‏‎[6]‎‏. اما برای او همۀ این علوم و معارف حقیقت خود را‏‎ ‎
‏‎‎‏در عرفان ناب می یابند، عرفانی که درونمایه های آن برآمده از قرآن و‏‎ ‎‏گفتار و کردار پیامبر عظیم الشان اسلام و ائمۀ معصومین(ع) است و میراثی‏‎ ‎‏پر بار در میان معارف اسلامی به شمار می رود. امام، عرفان را نه تنها‏‎ ‎‏مجموعه ای از معلومات، بلکه طریقتی برای عمل و ارتقا و کمال می دید،‏‎ ‎‏عشق او به خدا و تهجّد و راز و نیازهای عاشقانۀ او با خالق هستی، و‏‎ ‎‏غزل سراییهای عارفانۀ او در کنار مسئولیتهای ـ سیاسی نظامی، عطوفت‏‎ ‎‏بیش از حد او در برخورد با مظلومین عالم، و قهر ستم سوزش در برابر‏‎ ‎‏ستمگران و مستکبران، دو روی سکۀ شخصیت عرفانی او بود و تجلی‏‎ ‎‏اشداء علی الکفار، رحماء بینهم‏‏. جمع این دو حساسیت عاطفی خود ناشی‏‎ ‎‏از طریقت عرفانی بود و در این مسیر پیرو حقیقی حضرت علی(ع)‏‎ ‎‏امیرالمومنین بود که خود منبع سرشار ولایت معنوی و عرفانی بود.‏ ‏‏     من به عنوان شاگرد کوچک مکتب او که شاهد و ناظر این همه‏‎ ‎‏عظمت، لطافت، معرفت و معنویت او بودم، برآنم تا شاید بتوانم در این‏‎ ‎‏فرصت کوتاه راوی بخشی از پیام توحیدی و پر نور و پر شور عرفانی‏‎ ‎‏مردی باشم که روز به روز خود را بیشتر، مرید و شیفته و مشتاق او یافته ام‏‎ ‎‏و به قدر تشنگی و ظرفیت اندکم از زلال وجود او بهره برده ام.‏ ‏‏ ‏ ‏چو غلام آفتابم هم از آفتاب گویم‏ ‏‏ ‏‏نه شبم نه شب پرستم که سخن ز ماه گویم‏ ‏ ‏ ‏‏     باری، در این فرصت بر آنم تا پس از تعریف فایده و هدف عرفان،‏‎ ‎‏عرفان مثبت و پویای امام را در مقابل عرفان منفی بازگو کرده، و سیر‏‎ ‎‏انفسی انسان را برای رسیدن به خود حقیقی یا من متعالی اش مطرح نمایم‏‎ ‎‏و در پایان به رابطۀ عاشقانۀ میان انسان و خدا ـ که از منظر امام رمز‏‎ ‎‏رستگاری و فلاح است ـ بپردازم.‏ ‏
‏‎‎‏موضوع عرفان‏ ‏‏هر علمی دارای موضوعی است؛ و موضوعات متفاوت موجب تمایز‏‎ ‎‏علوم از یکدیگر می شود. به عنوان مثال، موضوع فلسفه «مطلق وجود»‏‎[7]‎‎ ‎‏است و یکی از شاخه های آن الهیات به معنی اخص است که در بارۀ وجود‏‎ ‎‏خدا بحث می کند. موضوع علم ریاضی «عدد» است و از عوارض اعداد‏‎ ‎‏سخن می گوید. موضوع علم عرفان نیز «وجود مطلق»‏‎[8]‎‏ و یا «الله من حیث‏‎ ‎‏ذاته و اسمائه و صفاته» می باشد. اما نکته ای که باید به آن توجه داشت این‏‎ ‎‏است که اگر شناخت ذات خداوند در موضوع عرفان گنجانده شده، از آن‏‎ ‎‏جهت است که تصور اسما و صفات خداوند بدون تصور ذات حق میسر‏‎ ‎‏نبوده است وگرنه، شناخت ذات خداوند و حتی تفکر در (کنه) اکتناه ذات‏‎ ‎‏حق از حیطۀ درک آدمی بیرون است. امام در ‏‏چهل حدیث‏‏ تصریح می کنند‏‎ ‎‏که هیچ اندیشه ای را مجال پرواز در فضای کنه ذات نیست؛ و پیامبر‏‎ ‎‏اکرم(ص) نیز در این باره می فرماید: «ما عرفناک حق معرفتک»؛ اما‏‎ ‎‏معرفت و شناخت به اسما و صفات الهی که تجلیات و ظهورات حضرت‏‎ ‎‏ذات هستند، در حیطۀ توان بشر است؛ و چنین تفکری در آثار روایی ما‏‎ ‎‏عبادت شمرده شده است و فرموده اند: «افضلُ العبادة اِدمانُ التفکّر فی الله ‏‎ ‎‏و قدرتِه»‏‎[9]‎‏ بهترین عبادت استمرار تفکر در بارۀ خداوند و قدرت اوست.‏ ‏‏    ‏‏تعریف عرفان از منظر امام، معرفت به هستی مطلق و حقایق عالم‏‎ ‎‏وجود است که از طریق مشاهدۀ حضوری ـ نه حصولی ـ حاصل می شود و‏‎ ‎‏در توضیح این مطلب می افزایند: آثار فلسفی به گونه ای دورنما انسان را با‏‎ ‎
‏‎‎‏ماوراء الطبیعه آشنا می سازد؛ ولی مکتوبات عرفانی دلها را برای وصول به‏‎ ‎‏محبوب مطلق آماده می سازد‏‎[10]‎‏ بزرگان عرفان، عرفان را برترین علم‏‎ ‎‏دانسته اند زیرا به گفته علما، هر علمی که از شمول و عمومیت بیشتری‏‎ ‎‏برخوردار بوده، و از محسوسات دورتر، و به معقولات نزدیکتر باشد، بر‏‎ ‎‏علوم دیگر رجحان دارد؛ و عرفا معتقدند: عرفان از چنین ویژگیهایی‏‎ ‎‏برخوردار است.‏ ‏‏     امام معتقدند: عارف با گام نهادن در ساحت عرفان به حقیقت مطلق،‏‎ ‎‏رهنمون می شود و از نیستی به هستی مطلق می رسد.‏‎[11]‎ ‏‏    ‏‏عرفان از منظر امام، شناختی است به حضرت حق و اسما و صفات او،‏‎ ‎‏و فانی ساختن انیّت خویش در حقیقت مطلق، و نهایتاً به بقا و جاودانگی‏‎ ‎‏رسیدن؛ و باز بر این باورند که چنین معرفتی بدون خودسازی و تهذیب‏‎ ‎‏نفس حاصل نمی شود. بنابر این، عرفان به دو شاخۀ عملی و نظری تقسیم‏‎ ‎‏می گردد که هر یک مکمل یکدیگرند.‏‎[12]‎‏ در مکتب امام، عرفان عملی و‏‎ ‎‏نظری سخت به هم آمیخته اند. ایشان معتقدند: اندیشه و معرفت بدون‏‎ ‎‏ظهور در اعمال، و «عمل» بدون آنکه به زیور معرفت و آگاهی مزیّن شود‏‎ ‎‏نمی تواند انسان را به حقیقت مطلق رهنمون سازد. امام راه رسیدن به‏‎ ‎‏حقایق عالم هستی و تکامل و سعادت انسان را در زدودن رذایل اخلاقی،‏‎ ‎‏و ملکه ساختن فضایل و مکرمتهای اخلاقی‏‎[13]‎‏ ذکر می کنند و معتقدند: در‏‎ ‎
‏‎‎‏اثر تزکیه، تهذیب نفس، و ذکر مدام که ثمرۀ عرفان عملی است، دریچۀ‏‎ ‎‏معرفت به ساحت غیب به روی انسان گشوده می شود؛ و انسان در همین‏‎ ‎‏عالم طبیعت به کمال خود می رسد. از این رو می توان عرفان امام را‏‎ ‎‏عرفانی مثبت و پویا دانست که از انسان خاکی و ناسوتی، موجودی‏‎ ‎‏آسمانی و لاهوتی می سازد و به انسان نوید می دهد که در اثر تلاش و‏‎ ‎‏کوشش می تواند به کمال انسانی خویش راه یافته، و به دیدار محبوب‏‎ ‎‏آرمانی خود نایل گردد. از این رو عارف، در مکتب امام مجاهدی است‏‎ ‎‏نستوه، و تلاشگری است شجاع که برای ساختن دنیایی سالم برای‏‎ ‎‏انسانها کوشش می کند؛ زیرا دنیا را مزرعۀ آخرت می داند.‏‎[14]‎‏ از این رو در‏‎ ‎‏پی ساختن نظامی برمی آید که معنویت و عشق به حق، زیر بنای آن باشد.‏‎ ‎‏در ادبیات عرفانی ما، گاه تصوّف به انزواطلبی و گریز از دنیا کشیده شده،‏‎ ‎‏و عده ای با یدک کشیدن نام صوفی و عارف، به راحت طلبی و لاابالیگری‏‎ ‎‏پرداخته اند؛ اما از منظر امام چنین حالتی منحرف شدن از جادۀ حقیقت‏‎ ‎‏است؛ بنا بر این می توان امام را مبارز و معارضی جدی با چنین تفکری که‏‎ ‎‏عرفان و زهدورزی را انگیزه ای برای عدم توجه به بهتر ساختن دنیای‏‎ ‎‏خود و دیگران می دانند، معرفی کرد. ایشان به صراحت به کسانی که‏‎ ‎‏انزواطلبی و عزلت گزینی و حتی عبادت خداوند را مستمسکی برای عدم‏‎ ‎‏توجه و خدمت به انسانها قرار داده اند، سخت می تازند. شاهد مدعای ما‏‎ ‎‏اعمال و رفتار خود ایشان است. او در حالی که در حوزه های فقه، اصول،‏‎ ‎‏فلسفه و اخلاق، درسی پررونق با شاگردانی چشمگیر و تیزهوش دارد،‏‎ ‎‏عابد و زاهدی است که به موازین شریعت و آداب ظاهری آن سخت‏‎ ‎
‏‎‎‏ملتزم بوده، و از تهجّد و ذکر و تهذیب نفس لحظه ای غفلت ندارد. وقتی‏‎ ‎‏مشاهده کند که احکام نورانی اسلام توسط حاکمان کشورش به فراموشی‏‎ ‎‏سپرده می شود و شرف و آزادگی و استقلال مردم ایران به مخاطره افتاده‏‎ ‎‏است، علم و جهاد را به هم می آمیزد و به دفاع از مظلومین کشورش و‏‎ ‎‏اعتلای مکتبش قیام می کند؛ گرچه به خوبی می داند که این عمل او به‏‎ ‎‏تعطیل شدن درس  و بحث او و سپری کردن عمر خود در زندان و یا تبعید‏‎ ‎‏خواهد انجامید.‏ ‏‏     امام التزام به موازین شرع را مقدمۀ طریقت می شمارد و طریقت را جز‏‎ ‎‏با ریاضت و تمرینهای لازم حاصل شدنی نمی دانند. طریقت، بیرون آمدن‏‎ ‎‏از دین عادتی، و اسلام مجازی است و از گامهای نخستین جهاد با نفس‏‎ ‎‏است. ایشان بر این باورند: هر عبادتی که بدون فکر و تامل صورت گیرد و‏‎ ‎‏یا به مقتضای عادت، خداوند عبادت شود، نمی تواند سالک را به کمال‏‎ ‎‏مطلوب برساند. بنا بر این در مرحلۀ طریقت، عارف، دین عادتی را برای‏‎ ‎‏رسیدن به دین حقیقی ترک می کند. از این رو اگر می بینیم گریز از اموری‏‎ ‎‏که در مرحلۀ قبل (شریعت) مقدس شمرده می شده (مسجد، سجاده،‏‎ ‎‏منبر) مطرح می شود، در حقیقت گریز و پرهیز از عادتی شدن دین است؛‏‎ ‎‏و پرهیز از اینکه مبادا خود اینها هدف قرار گرفته، و مانع رسیدن انسان به‏‎ ‎‏حقیقت مطلوب گردند. از منظر امام هیچ انسانی در هیچ زمانی از التزام به‏‎ ‎‏شریعت و طریقت به دلیل رسیدن به حقیقت بی نیاز نمی گردد. در این‏‎ ‎‏زمینه به عبادات و اعمال حضرت ختمی مرتبت و اولاد معصومین(ع)‏‎ ‎‏اشاره می کند که لحظه ای از عبادت حق تعالی و التزام به شریعت و‏‎ ‎‏ریاضت نفس به دلیل رسیدن به حقیقت غفلت نورزیدند.‏ ‏‏     جنید بغدادی، عارف معروف قرن سوم (متوفای 297) می گوید:‏ ‏
‏‎‎‏     «ما تصوف را نه از قیل و قال یافته ایم؛ از جوع و ترک دنیا یافته ایم و از‏‎ ‎‏قطع مالوفات و مستحسنات.»‏‎[15]‎‏ این گفتۀ او بیانگر این مطلب است که:‏ ‏‏    ‏‏تصوف و رسیدن به حقیقت، نتیجۀ ریاضت و قطع تعلقات است نه‏‎ ‎‏محصول بحث و نظر. بنابراین، عارف دائماً در تلاش و تکاپوست تا با‏‎ ‎‏زدودن رذایل اخلاقی، به اخلاق نیک و کمالات عالی متصّف گردد. از‏‎ ‎‏این رو در مکتب عرفان، سکون و یکسان بودن دو روز انسان خسرانی‏‎ ‎‏است عظیم.‏‎[16]‎ ‏‏    ‏‏در عرفان اسلامی، کمال و سعادت انسان در گرو سفری است انفسی،‏‎ ‎‏سفری که سالک طریق از «من» تجربی آغاز می کند تا به خود حقیقی یا‏‎ ‎‏«من» متعالی اش برسد. بنابراین، عارف دائماً در حرکتی تکاملی و‏‎ ‎‏صعودی است، متحرکی است که از مقصدی معلوم (من تجربی) حرکت‏‎ ‎‏می کند تا به حقیقتی مطلوب (من متعالی، نفس مطمئنه، رب خویش)‏‎ ‎‏برسد. در حقیقت از «منی» می گریزد که او را به اسارت در جسم فرا‏‎ ‎‏می خواند؛ و به «منی» متصل می شود که او را به حقیقت رهنمون‏‎ ‎‏می سازد. در این سفر از اوصاف حیوانی و بشری فارغ می شود و رنگ و‏‎ ‎‏صبغۀ الهی می گیرد، در حقیقت از خود فانی می شود و به عالم بقا راه‏‎ ‎‏می یابد. از فردیت خویش به در می آید و با اتصال به کل، جاودانه‏‎ ‎‏می گردد. انسان عارف از یک سو در می یابد که جزئی از هستی مطلق‏‎ ‎‏است و از آنجا که جزء همواره به کل تعلق و گرایش دارد، شور و شوقی در‏‎ ‎‏خود حس می کند؛ و از دیگر سو در می یابد که فردیت فنا پذیرش میان او‏‎ ‎
‏‎‎‏و هستی مطلق جدایی افکنده است و حس می کند «تا این حُجب باقی‏‎ ‎‏است، راهی به معدن عظمت نیست»‏‎[17]‎‏ و می داند «نجوای سری حق با بندۀ‏‎ ‎‏خاص خود صورت نگیرد مگر ‏‏[‏‏پس از به در آمدن از فردیت خود‏‏]‏‏...».‏‎[18]‎‎ ‎‏بنابراین تلاش می کند تا فرمان «موتوا قبل اَن تموتوا» را تحقق بخشد. به‏‎ ‎‏خوبی دریافته:‏ ‏‏ ‏ ‏میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست‏ ‏‏ ‏‏تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز‏ ‏ ‏ ‏‏     ‏‏بنابراین، اولین حجاب و مانع رسیدن به حقیقت مطلق «خود» و انیّت‏‎ ‎‏انسان است. این معرفت و شناخت اگر از طریق عقل صورت گیرد، معرفتی‏‎ ‎‏است عقلانی که با حجاب عقل توام است؛ اما اگر از طریق رویت باطنی‏‎ ‎‏صورت گیرد، معرفتی است شهودی. بنا بر این آنچه از سیر انفسی و سفر‏‎ ‎‏روحانی حاصل می شود، معرفتی است بی واسطه که در اثر اتصال روح‏‎ ‎‏محبوس در ظلمت جسم، با نور آزاد در عالم ملکوت حاصل شده است؛ و‏‎ ‎‏انسان در این سفر روحانی و از این طریق صاحب بصیرت می گردد و ربّ و‏‎ ‎‏ملک خویش را زیبا‏‎[19]‎‏ می بیند. پیامبر در حدیث رویت فرمودند: «رایت ربّی‏‎ ‎
‏‎‎‏فی احسَنِ صورَة» و خداوند در قرآن کریم می فرماید: یا ایّتها النفس المطمئنه‏‎ ‎‏ارجعی الی ربّک راضیة مرضیة؛ یعنی ای روح آرامش یافته به سوی ربّت‏‎ ‎‏بازگرد در حالی که خشنود و پسندیده ای.‏ ‏‏     ‏‏امام دومین حجاب و مانعی که می تواند انسان را از مسیر کمال‏‎ ‎‏حقیقی اش دور نگاه دارد، متذکر می شوند و در عین اینکه علم آموزی را‏‎ ‎‏امری مقدس می دانند و فرا گرفتن آن را برای انسان لازم می شمرند، اما‏‎ ‎‏هشدار می دهند که همین علم می تواند حجابِ حقیقت قرار گیرد، گفته اند‏‎ ‎‏«العلم هو الحجاب الاکبر» و این در صورتی است که انسان علم را هدف‏‎ ‎‏قرار دهد و در محدودۀ علم متوقف شود. امام می گوید:  حتی از عقل نیز‏‎ ‎‏باید فراتر رفت؛ زیرا توانایی و گسترۀ عقل به نسبت وسعت انسان ناچیز‏‎ ‎‏است و عقل را یارای درک حقایق غیبی نیست. قلمرو ادراک عقل عالم‏‎ ‎‏طبیعت یا معقولات است. عقل مصلحت بین، جرات و جسارت عاقلان را‏‎ ‎‏به بند می کشد و نهایتاً خود واسطه و حجابی می شود میان انسان و‏‎ ‎
‏‎‎‏مطلوب (خدا). زیرا عقل همواره از تصور و تصدیق  براهین‏‎[20]‎‏ سخن‏‎ ‎‏می گوید و در علم حصولی که محصول عقل است براهین، حجاب و‏‎ ‎‏واسطه ای میان عاقل و معقول قرار می گیرند، مگر عقل فعال که خود‏‎ ‎‏حقیقتی دیگر است. بنابراین، وسعت و توانایی انسان به قدری است که‏‎ ‎‏می تواند از عقل نیز فراتر رود و حقایقی را که قابل فهم عقل نیستند، درک‏‎ ‎‏کند؛ و برای کشف این حقایق از مُدِرکی دیگر مدد می گیرد که در عرفان از‏‎ ‎‏آن به «قلب» تعبیر می شود و در قرآن کریم نیز به این مدرک اشاره شده‏‎ ‎‏است که فرمود: ‏‏لِمَن کانَ لَهُ قلب.‏ ‏‏     ‏‏از این رو، پیام عرفانی امام به همۀ انسانهای اندیشمند این است که‏‎ ‎‏پردۀ غفلت را بدرند و خورشید حقیقت را در جان خود نظاره کنند. همان‏‎ ‎‏گونه که خداوند گنج پنهان بود؛‏‎[21]‎‏ و با آفرینش عالم هستی، حقیقت خود را‏‎ ‎‏آشکار ساخت، انسان نیز با پی بردن به حقیقت و گوهر ناپیدای وجود‏‎ ‎‏خویش و متخلق شدن به اخلاق الهی می تواند نقش خلیفگی خود را ایفا‏‎ ‎
‏‎‎‏کرده، و کمالات خویش را به مرحلۀ ظهور برساند و دنیایی بیافریند زیبا و‏‎ ‎‏متکامل. گرچه نزاع میان «عقل و دل» در آثار عرفا سابقۀ طولانی دارد، اما به‏‎ ‎‏همین مقدار بسنده می کنیم که اگر عرفا عقل را مورد مذمّت قرار داده و به آن‏‎ ‎‏می تازند، عقلی است که در مقابل عشق مطرح می شود و ادعای دست یافتن‏‎ ‎‏به اسرار الهی را دارد؛ و منظورشان این است که نباید چنین گمان شود که هر‏‎ ‎‏چه حقیقت است معقول است. حال آنکه حقایقی وجود دارد که در حیطۀ‏‎ ‎‏فهم عقل نیست و زبان از بیان آن عاجز است؛ پس آنجا که عقل از قلمرو‏‎ ‎‏خودش فراتر رفته و راجع به اثبات وجود یا عدم آن حقایق صحبت کند، پا از‏‎ ‎‏گلیم خود فراتر نهاده و کاری غیرعقلانی انجام داده است؛ عقل از این جهت‏‎ ‎‏است که مورد نکوهش آنان قرار می گیرد. بنا بر این، عقل از شهود و دریافت‏‎ ‎‏حقایقی که در قلمرو ادراک او نیست، محروم است؛ و زبان معمولی قادر به‏‎ ‎‏بیان آن حقایق نیست؛ و کلماتی برای بیان آنها نداریم.‏ ‏‏     عین القضاة همدانی، معرفت شهودی را غیر قابل بیان می داند و می گوید:‏ ‏‏     ‏‏هر چیز که بتوان آن را به عبارتی درست و مطابق آن تعبیر نمود، علم‏‎ ‎‏نام دارد؛ و باز در بیان تفاوت معرفت با علم می گوید:‏ ‏‏     مهمترین تفاوت معرفت با علم، تعبیرناپذیری آن از طریق زبان عادی و‏‎ ‎‏عبارت مطابق است؛ و معرفت را «معنایی می داند که هرگز تعبیر از آن‏‎ ‎‏متصور نشود مگر به الفاظ متشابه».‏‎[22]‎‏ و وسیلۀ ادراک چنین عالمی را‏‎ ‎‏بصیرت دانسته نه عقل؛ و چنین می گوید: «بصیرت چشمی است در درون‏‎ ‎‏انسان که آدمی به وسیلۀ آن، امور الهی را ادراک می کند.»‏‎[23]‎‏ بنابراین، درک‏‎ ‎
‏‎‎‏حقایق غیبی و مشهود عالم ملکوت فقط از راه اشراق حاصل می شود؛ و‏‎ ‎‏تنها قلب انسان می تواند آنها را درک کند؛ و عقل و برهان توان ردّ یا قبول‏‎ ‎‏آنها را ندارد و همان طور که تصدیق بی تصور مردود است، تکذیب‏‎ ‎‏بی تصور نیز قبحش افزون است.‏‎[24]‎ ‏‏    ‏‏بنابراین، قبل از آنکه علمایی مانند رادولف کارناپ به بحث در این‏‎ ‎‏زمینه بپردازند و قضایای مربوط به متافیزیک را از آن جهت که فاقد‏‎ ‎‏شرایط صدق و تحقیق هستند بی معنا بدانند، متصوفه این مطلب را به‏‎ ‎‏شهود دریافته و به صور مختلف بیان کردند، با این تفاوت چشمگیر که‏‎ ‎‏اینان مابعدالطبیعه را بدان دلیل که در زبان نمی گنجد نفی نمی کنند؛ اما‏‎ ‎‏کارناپ بیان ناپذیری را دلیل تعقل ناپذیری، و تعقل ناپذیری را دلیل عدم‏‎ ‎‏وجود مابعدالطبیعه می داند.‏‎[25]‎ ‏‏    ‏‏ماحصل آنکه عرفا معتقدند: حقایقی وجود دارد که از سنخ معقولات‏‎ ‎‏نیست لذا، عقل‏‎[26]‎‏ در مواجه با آنها دچار مشکل می شود و ناچار به سکوت‏‎ ‎‏می گردد؛ زیرا ردّ و قبول هر امری نیاز به برهان و فهم آن دارد. به عنوان‏‎ ‎‏مثال، عقل از مسائلی مانند عالم آخرت، «معاد»، جبر و اختیار، فهم‏‎ ‎‏حقیقت «امرُ بین الامرین» ربط «حادث» به «قدیم» دچار حیرت و‏‎ ‎‏سرگردانی می گردد؛ و اصولاً «در هر یک از معارف الهیه از قبیل سهل‏‎ ‎
‏‎‎‏ممتنع است که حل آن با طریقۀ بحث و برهان ممکن نیست».‏‎[27]‎‏ اما برای‏‎ ‎‏عارفی که به بصیرت متصف گردید و چشم دلش روشن شد و متصف به‏‎ ‎‏تقوای الهی گردید،‏‎[28]‎‏ با فهم «وحدت وجود» و اعتباری دانستن ما سوی الله ‏‎ ‎‏این مساله برایش قابل درک و فهم می گردد؛ زیرا در نظر او عالم آفرینش‏‎ ‎‏«یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد».‏ ‏‏     از نگاه امام، انسان پس از فراگیری علم، و تقویت قوۀ عقل با تصفیۀ‏‎ ‎‏باطن خویش که نتیجۀ تقوای الهی و محفوظ نگاه داشتن روح و جسم‏‎ ‎‏خود از پلیدیهای عالم طبیعت است، می تواند به مرتبۀ «ایمان» و اطمینان‏‎ ‎‏راه یابد و به مکاشفات و مشاهداتی نایل گردد که هرگز در غیر این‏‎ ‎‏صورت برایش حاصل شدنی نیست. از این رو امام، «ایمان» را بهرۀ قلب‏‎ ‎‏دانسته و علم و ادراک را بهرۀ عقل می دانند و معتقدند: معلومات قلبی‏‎ ‎‏انسان را از حیرت و تردید خارج می سازد و او را به یقینی رهایی بخش‏‎ ‎‏بی واسطۀ برهان هدایت می کند.‏‎[29]‎‏ برای رسیدن به مرتبۀ «اطمینان» و خارج‏‎ ‎‏شدن از هر گونه دو دلی و شک می توان به نقش «دین» اشاره داشت؛ زیرا‏‎ ‎‏دستورات و تعالیم دینی انسان را یاری می کند تا از تنگنای فردیت‏‎ ‎‏خویش، حتی از اسارت عقل خود بیرون آمده و به هستی مطلق بپیوندد؛ و‏‎ ‎‏حقایق غیبی را شهود کند و به مرتبۀ «طمانینه»‏‎[30]‎‏ و آرامش باطنی برسد.‏‎ ‎‏انسان به اطمینان رسیده در حقیقت مومنی است که تحت اسارت عقل‏‎ ‎
‏‎‎‏نیست و خردورزیهای عقل متعارف میان او و خالقش جدایی نیفکنده،‏‎ ‎‏بلکه در منظر او همۀ بیگانگیها به یگانگی بدل گشته است و مقهور‏‎ ‎‏اراده ای است که بر جهان هستی حاکم است؛ اما این مقهوریت او را‏‎ ‎‏توانمند و مقتدر می سازد. بنابراین اگر بپذیریم هر دین و آیین الهی سنتها و‏‎ ‎‏روشهای خاص به خود را دارند، ولی می توان همۀ آنها را در این حقیقت‏‎ ‎‏مشترک دانست که همۀ آنها پیروان خود را به پرستش و عبودیت خالق‏‎ ‎‏یکتا دعوت کرده و سعادت و سلامت آنها را در به در آمدن از خود، و‏‎ ‎‏متصل شدن به هستی مطلق دانسته اند. در اینجاست که جوهرۀ عرفان که‏‎ ‎‏رها شدن از «من» و پیوستن به کل مطلق است، با حقیقت دین یگانه‏‎ ‎‏می شود؛ البته منظور ما این نیست که همۀ منظومه های شبه عرفانی را ذاتاً‏‎ ‎‏پدیده ای دینی بدانیم و یا اینکه تمام حالات غیر مادی را احساس دینی‏‎ ‎‏بشماریم؛ ولی آنچه می توانیم ادعا کنیم این است که حالات عرفانی‏‎ ‎‏همگی غیر مادی اند. بنا بر این می توان گفت: عرفان و ادیان الهی در این‏‎ ‎‏جهت که هر دو به فراسوی افقهای دنیوی و مادی می اندیشند و پیروان‏‎ ‎‏خود را به فراتر رفتن از عالم ماده دعوت می کنند، مشترکند. در ادیان الهی‏‎ ‎‏پرستش و پیوند یافتن با خالق هستی رمز رستگاری است؛ و در عرفان‏‎ ‎‏اسلامی کیفیت شناخت حقیقت معنی و راه و روش مرتبط شدن با آن‏‎ ‎‏مطرح می شود. امام معتقدند: با تزکیه و زهد و تهذیب و ذکر مدام،‏‎ ‎‏معرفت الهی حاصل می شود و نتیجۀ چنین معرفتی عشق و محبت به‏‎ ‎‏خالق هستی است از این رو قویترین رابطه را میان خالق و مخلوق رابطه ای‏‎ ‎‏عاشقانه می دانند و پرستش را هنگامی مثمرثمر می دانند که بر مبنای‏‎ ‎‏عشق و معرفت صورت گیرد. از این رو ملتزم شدن به دستورات شرع را‏‎ ‎‏عشق ورزی با خالق می دانند، نماز و عبادت در مکتب امام، صرفاً ادای‏‎ ‎
‏‎‎‏تکلیف نیست؛ بلکه راز و نیازی عاشقانه میان بنده با خدای خویش‏‎ ‎‏است؛ و انسان عاشق حس می کند نی ایست از نیستان دور افتاده:‏ ‏‏ ‏ ‏‏از نیستان تا مرا ببریده اند‏   ‏از نفیرم مرد و زن نالیده اند‏ ‏ ‏ ‏‏     و همواره می کوشد تا با تعالی خویش به معبود خود متصل گردد و این‏‎ ‎‏پیوند و اتصال را در گرو به درآمدن از «من تجربی» خود می داند تا بتواند‏‎ ‎‏به کل مطلق بپیوندد. از آنجا که انسان فطرتاً از نقص تنفر دارد و عاشق‏‎ ‎‏کمال مطلق است، به زدودن نقایص از وجود خویش همت می گمارد. از‏‎ ‎‏این رو می توان عرفان عملی را مقدمۀ رسیدن به حقیقت و رستگاری‏‎ ‎‏دانست. انسان با سفر در خود در می یابد گنجی گرانبها در وجود خویش‏‎ ‎‏دارد و این گفتۀ امام علی(ع) را با تمام وجود حس می کند که فرمود:‏ ‏‏ ‏ ‏‏اتزعم انَّک جرمّ صغیر‏    ‏وفیک انطوی العالم الاکبر‏ ‏ ‏ ‏‏     و باز می شنود که «از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی» بنا بر این به‏‎ ‎‏جستجوی حقیقت در وجود خویش می پردازد و می داند با تخلّق به‏‎ ‎‏اخلاق الهی، و ملکه ساختن فضایل انسانی می تواند به معبود و محبوب‏‎ ‎‏خویش راه یابد. امام معتقدند تنها با شهپر عشق می توان از ظلمت و‏‎ ‎‏کدورت حجب بیرون آمد و به وصال معشوق رسید: محبت و اشتیاق و‏‎ ‎‏عشق بُراق معراج و رَفرَفِ وصول است‏‎[31]‎‏ از نظر ایشان همۀ موجودات از‏‎ ‎‏موهبت عشق برخوردارند «ذره ای نیست به عالم که در آن عشقی‏‎ ‎‏نیست»‏‎[32]‎‏ و فطرت عاشقه‏‎[33]‎‏، فطرتی است که نوع انسان به آن مفطور است‏‎ ‎‏و قوام عالم هستی بر مبنای حب است؛ و ملک و ملکوت بر مبنای حب‏‎ ‎
‏‎‎‏اداره می شود.‏‎[34]‎‏ عشق در مکتب امام، مظهر بی رنگی، صفا و خلوص‏‎ ‎‏است؛ از این رو با هر چه شان غیریت و دوگانگی داشته باشد، در ستیز‏‎ ‎‏است. بنابراین، ستیز ذاتی میان شک و ایمان عادتی با عشق خردسوز از‏‎ ‎‏میان می رود و گوهر ناپیدای انسان (روح)که در محدودۀ عقل نمی گنجد،‏‎ ‎‏از اسارت آن آزاد می گردد. عشق از نگاه ایشان حقیقتی ازلی و جاویدان‏‎ ‎‏است و در پرتو آن حیات، کمال، امید، تحرک، وحدت و فنا معنی می یابد.‏‎ ‎‏بنابراین، عشق از این منظر، احساس معشوق به عاشق یا علاقۀ عاشق به‏‎ ‎‏معشوق نیست، بلکه حقیقت واحد و منزهی است که گاه به صورت‏‎ ‎‏عاشق جلوه می کند و گاه در چهرۀ معشوق متجلی می گردد. از این رو به‏‎ ‎‏گفته غزالی «عشق را جز به عشق نتوان یافت».‏‎[35]‎ ‏‏    ‏‏پیر ما، معتقد است عشق به عاشق توان می بخشد و او را به خلاقیت‏‎ ‎‏وامی دارد؛ چون آتشی سراپای وجود عاشق را فرا می گیرد و او را از نقص‏‎ ‎‏و کدورت، کثرت بینی و خودخواهی پاک می سازد. از این رو انسان عاشق‏‎ ‎‏در هر چه می نگرد، جلوۀ محبوب خویش را می بیند؛ و قبل از شنیدن هر‏‎ ‎‏صدایی صدای معشوق خود را می شنود «ما رایت شیئاً الاّ رایتُ قبله و‏‎ ‎‏بعده و معه».‏‎[36]‎‏ بنابراین، وحدت را در کثرت می بیند و کثرات را شان و‏‎ ‎‏جلوه ای از یک حقیقت واحد می داند «با که گویم که بجز دوست نبیند‏‎ ‎‏هرگز».‏‎[37]‎‏ یا «جز تو در محفل دلسوختگان ذکری نیست».‏‎[38]‎‏ پس اگر عشق در‏‎ ‎
‏‎‎‏آغاز، انسان را به فنای از خود می کشاند، اما در عوض او را به حیاتی‏‎ ‎‏جاویدان رهنمون می سازد. نشاطی دائمی و شور و شعفی وصف ناشدنی‏‎ ‎‏سراپای چنین عاشقی را فرا می گیرد و او را توان می بخشد تا حرکتی از‏‎ ‎‏«لا» (نفی خود و انیت خود و هر گونه شرک» آغاز کرده، و به آستانۀ «الا‏‎ ‎‏الله » بار یابد و حقیقت کریمه شریفۀ «لا اله الا الله » را در خود محقق سازد.‏‎ ‎‏بنابراین، عرفان به نوآموز خود می آموزد که این عشق فطری را که در اثر‏‎ ‎‏رویت جمال محبوب حاصل شده است،‏‎[39]‎‏ با اختیار و ارادۀ خویش شکوفا‏‎ ‎‏سازد؛ و از آنجا که رویت جمال محبوب جز با قلب پاک و چشم پاک‏‎[40]‎‎ ‎‏حاصل نمی شود: زهدورزی و ریاضت و تهذیب نفس بر انسانِ عارفِ‏‎ ‎‏عاشق لازم است. در چنین ساحتی است که عاشق با متخلق شدن به‏‎ ‎‏اوصاف محبوب به رنگ او در می آید؛ فنا را قبلۀ بقا ساخته تا به معشوق‏‎ ‎‏حقیقی خویش نایل گردد. عاشق در بدایت امر به قرب و وصال محبوب‏‎ ‎‏می اندیشد؛ ولی چون به مرتبۀ کمال رسد، معنی و صورت بر او غالب‏‎ ‎‏می گردد. فداکاری و ایثار بر خویشتن بینی چیره می گردد و همتی والا‏‎ ‎‏می یابد و به «محبوب مقید» نمی اندیشد. چنین انسانی از «من» و «ما»‏‎ ‎‏فراتر می رود و در بحر احدیت غوطه ور می گردد؛ نه از عذاب و فراق‏‎ ‎‏محبوب بیمناک است، نه به نعیم جنت دلخوش؛ نه خوف می شناسد و نه‏‎ ‎‏با رجا آشناست؛ زیرا این دو به زمان ماضی و مستقبل تعلق دارند و او در‏‎ ‎‏دریایی غوطه ور است که در آنجا زمان دخالت ندارد. در حقیقت «نه‏‎ ‎‏متنعّم بود به صبح وصال، نه متالّم شود به شام فراق» از این مرحله نیز‏‎ ‎
‏‎‎‏عاشق عارف بالاتر می رود و به مرحله ای می رسد که از کامروایی محبوب‏‎ ‎‏خود لذت می برد، هر چند خلاف مراد و دلخواه خود باشد. در نزد چنین‏‎ ‎‏عاشقی قهر و لطف محبوب برای او یکسان است «پسندد آنچه را جانان‏‎ ‎‏پسندد» زیرا هر گونه ترجیح و گزینشی از آثار و بقایای وجود، و آرزو و‏‎ ‎‏خواستۀ اوست؛ حال آنکه او به مقام تسلیم، فنا و استغراق در محبوب‏‎ ‎‏رسیده است از این رو قویترین ارتباط میان انسان و خدا از نظر امام‏‎ ‎‏رابطه ای است عاشقانه که انسان را از هر گونه کثرت طلبی و شرک رها‏‎ ‎‏ساخته، و او را به توحید رهنمون می سازد؛ و حصول چنین عشقی را‏‎ ‎‏نتیجۀ صفای درون و ریاضت شرعی می دانند. در این که چشم حقیقت‏‎ ‎‏بین انسان گشوده می شود و جمال الهی را مشاهده می کند؛ و از آنجا که‏‎ ‎‏لازمۀ جمال، عشق و حب است، با رویت جمال محبوب به مقام والای‏‎ ‎‏عشق مشرف می گردد و از دغدغه و تشتت خاطر رهایی می یابد و فقط به‏‎ ‎‏معشوق خود می اندیشد (همان گونه که در عشقهای مجازی چنین است.‏‎ ‎‏عاشق فقط به معشوق خود می اندیشد؛ و شاید راز اینکه عشق مجازی را‏‎ ‎‏قنطرۀ عشق حقیقی دانسته اند «المجاز قنطرة الحقیقة» این باشد که در این‏‎ ‎‏مرحله عاشق فقط از یک معشوق دل بر می کند حال آنکه در ابتدا از‏‎ ‎‏معشوقهای بی شماری جدا گشته بود). با عشق، از فردیّت خود رها‏‎ ‎‏می گردد و به کل هستی متصل می شود. چنین انسانی از منظر امام انسان‏‎ ‎‏کامل یا ولیّ است و می تواند واسطة العقد و هادی مردمان و انسانهای‏‎ ‎‏معمولی باشد. چنین انسانی مظهر تامّ و تمام جمیع اسمای الهی است؛ و‏‎ ‎‏جمال و جلال الهی در او تجلی یافته است. چنین انسانی از وجهۀ‏‎ ‎‏ربوبی اش به عالم قدس می پیوندد و در نتیجه بر کل کائنات و عالم هستی،‏‎ ‎‏اشراف و اطلاع می یابد؛ و از جنبۀ جسمانی با انسانها مرتبط شده و فیض‏‎ ‎
‏‎‎‏و نور الهی را به آنها می رساند. بدین سان، هادی و مکمل انسانهای‏‎ ‎‏معمولی می گردد. چنین انسانهایی از افق روحشان دریچه ای به مخزن‏‎ ‎‏اسرار الهی گشوده می شود و پیوسته از این دریچه کسب فیض کنند.‏ ‏‏     انسان کامل در عرفان، آیینه ای است که حضرت حق خود را در آن‏‎ ‎‏می نگرد و از طریق او به مخلوقات خویش فیض می رساند.‏‎[41]‎‏ در حقیقت‏‎ ‎‏چنین انسانی جلوه گاه لاهوت در ناسوت است و مظهر ربوبیّت حضرت‏‎ ‎‏حق در لباس بشریت، خداوند در کمال استغنا و بی نیازی در لباس‏‎ ‎‏عبودیت ظاهر می شود. محی الدین بن عربی رابطه خدا با عالم هستی را‏‎ ‎‏رابطۀ کامل با اجزای خویش می داند و معتقد است همان گونه که کل به‏‎ ‎‏اجزای خویش گرایش دارد، اجزا نیز به کل گرایش خواهند داشت.‏‎[42]‎‏ البته‏‎ ‎‏ناگفته روشن است که منظور او جزء و کل مقداری نیست که در علوم‏‎ ‎‏ریاضی کاربرد دارد؛ و جزء و کل ذهنی هم نیست که در منطق مطرح‏‎ ‎‏می شود؛ و جزء و کل وجودی هم که فیلسوف از آن سخن می گوید،‏‎ ‎‏نخواهد بود؛ بلکه جزء و کل عرفانی است که عبارت است از اطلاق و‏‎ ‎‏«تقیید» یعنی ذات حضرت حق، «مطلق» است و هستی محض، و عالم‏‎ ‎‏هستی تعیّن و نمود وجود اوست، او حقیقت «بود» است؛ و نظام هستی‏‎ ‎‏«نمود» او. حال می گوییم آن «بود» به نمود خویش گرایش دارد و‏‎ ‎‏همان گونه که اجزاء در تحقق خویش مدیون کلّند، کلیّت کل نیز به داشتن‏‎ ‎‏اجزای خویش است؛ پس گرایش کل به جزء، یا حق تعالی به عالم هستی‏‎ ‎‏و موجودات و مخلوقات خود، گرایشی است که به خود دارد؛ و اگر‏‎ ‎
‏‎‎‏می بینیم بندگان خاص خدا به خدا مشتاقند، در قرآن کریم و در داستان‏‎ ‎‏حضرت داود می شنویم که خداوند می فرماید: من نیز به آنان مشتاقترم‏‎ ‎‏«انّی اشدَّ شوقاً الیه» زیرا شوق به درک بستگی دارد و از آنجا که خداوند‏‎ ‎‏منبع ادراک و آگاهی است، طبیعی است شوق او بیشتر باشد.‏ ‏‏     حاصل آنکه، برخلاف نظر برخی از متشرعان که رابطۀ عاشقانه میان‏‎ ‎‏انسان و خدا را رد کرده اند‏‎[43]‎‏ امام بر مبنای اصل وحدت وجود مُباینت میان‏‎ ‎‏حق و خلق را بشدت منکر بوده، و هر گونه کثرت و دوگانگی و تغایر را‏‎ ‎‏امری اعتباری می دانند. در نگاه امام، هر چه هست اوست، عالم امکان و‏‎ ‎‏جهان کثرات، همه و همه مظهر صفات و اسمای آن یگانه اند. بنابراین، هر‏‎ ‎‏پدیده ای در عالم، مظهری است که از مُظهِر حکایت می کند. بنابراین،‏‎ ‎‏عالم آفرینش با همۀ گستردگی اش جلوه و پرتو ذات واحده ای است که‏‎ ‎‏خود را در آیینه های رنگارنگ، و تعینات متعدد ظاهر ساخته است. از‏‎ ‎‏نگاه عارف وحدت وجودی،‏‎[44]‎‏ عالم، صورت هویت حق است؛ و‏‎ ‎
‏‎‎‏مخلوقات نمود خالقیت حقند. عرفایی که به ارتباط و عشق دو سری میان‏‎ ‎‏خالق و مخلوق قائلند از آیه شریفۀ ‏‏و نفخت فیه من روحی؛‏‎[45]‎‏ و حدیث‏‎ ‎‏معروف «خلق آدم علی صورته» استفاده کرده، بر مدعای خود تاکید‏‎ ‎‏می ورزند. برخی از اینان محبت حضرت حق را مقدمۀ محبت مخلوق‏‎ ‎‏دانسته، و به آیۀ شریفۀ ‏‏یحبّهم و یحبونه‏‏ استناد می کنند؛ و معتقدند: این‏‎ ‎‏عشق دو طرفه میان خالق و مخلوق، اول بار از حضرت حق آغاز گردیده،‏‎ ‎‏و عارف باید با رهوار عشق، خود را به او متصل سازد. چنین انسانی خود‏‎ ‎‏را آیینه ای می داند که خداوند در او تجلی کرده و خود را جز نمودی از آن‏‎ ‎‏حقیقت نمی داند. چنین انسانی رابطۀ خود را با خالق هستی رابطۀ ظاهر و‏‎ ‎‏مظهر می بیند؛ اگر احتیاج خود را به خالق خود درک می کند، در عوض‏‎ ‎‏اشتیاق حضرت حق را نیز به خود احساس می کند و تا آنجا به پیش‏‎ ‎‏می رود که با خدای خویش عاشقانه به دلال می پردازد و می گوید:‏ ‏‏ ‏ ‏‏گر آیینه محبی من نبود‏    ‏ظاهر نشود جمال محبوبی تو‏ ‏ ‏ ‏‏     زیرا می داند «مطلق بی مقید نباشد، و مقید بی مطلق صورت نبندد؛ اما‏‎ ‎‏مقید محتاج است به مطلق، و مطلق مستغنی از مقید؛ پس استلزام از‏‎ ‎‏طرفین است و احتیاج از یک طرف؛ اما استغنای مطلق به اعتبار ذات است‏‎ ‎‏و الاّ ظهور اسمای الوهیت و تحقق نسبت ربوبیت بی مقید، از محالات‏‎ ‎‏است».‏‎[46]‎ ‏
‏‎‎‏    ‏‏پس، از نگاه امام، انسان مظهر «اسم» و صفت حضرت حق است و از‏‎ ‎‏طریق همان «اسم» یا «عین ثابت»‏‎[47]‎‏ با خدای خویش مرتبط می شود و‏‎ ‎‏خدای را همان گونه می شناسد که در وجودش ظهور یافته است نهایت و‏‎ ‎‏پایان سیر عارف در سفر انفسی، رسیدن به ربّ خویش است و او فقط‏‎ ‎‏می تواند اسمی از اسمای خداوند را بشناسد. فقط انسان کامل که مظهر‏‎ ‎‏اسم «الله »‏‎[48]‎‏ است، قدرت معرفت به «الله » را داراست. از این رو می توان به‏‎ ‎‏معنای سخن پیامبر اکرم(ص) که فرمود «من عرفَ نفسَه فقد عرف ربَّه»‏‎ ‎‏پی برد؛ و علت اینکه نفرمود «عرف الله » را در این حقیقت خلاصه کرد که‏‎ ‎‏این ربّ که شناخته می شود ذات الوهیت نیست؛ بلکه خدای ظاهر شده‏‎ ‎‏در نفس هر موجودی است که محبوب و مطلوب اوست. به طور مثال اگر‏‎ ‎‏خداوند به صورت آتش بر حضرت موسی جلوه کرد، دلیل آن بود که‏‎ ‎‏جناب موسی(ع) طالب آتش بود (آتش، رمز غلبۀ معشوق و سوز و گداز‏‎ ‎‏از عشق است) از این رو خداوند به صورت مطلوب و محبوب او بر او‏‎ ‎‏متجلی گردید.‏ ‏‏     باری، اعتقاد به پذیرش رابطه ای محبت آمیز میان خالق و محبوب،‏‎ ‎‏شور و شعفی در انسان طالب حقیقت ایجاد می کند، او همواره خود را‏‎ ‎‏تحت عنایت و محبت خالق حس می کند و با تمام وجود کلام خدای را که‏‎ ‎‏فرمود: ‏‏نحن اقرب الیکم من حبل الورید‏‏ را می شنود و فهم این قرب او را به‏‎ ‎‏وجد می آورد. چنین انسانی، کریمۀ ‏‏انا لله و انا الیه راجعون‏‏ را به جهان پس‏‎ ‎‏از مرگ حوالت نمی دهد، هم اینک نیز در می یابد که به سوی او در حرکت‏‎ ‎
‏‎‎‏است. او خود را در محضر خدا حس می کند، و خدا را برخود ناظر‏‎ ‎‏می بیند. جملۀ معروف پیر ما که فرمود عالم محضر خداست، در محضر‏‎ ‎‏خدا معصیت نکنید، مبیّن این نگرش است. در عرفان امام، انسان از‏‎ ‎‏عظمت خاصی برخوردار است، موجودی است ذاتاً الهی و آسمانی،‏‎ ‎‏نغمۀ ایزدی از عالم غیب بر قلب او دمیده، او را خلعت خلیفگی بخشیده؛‏‎ ‎‏و انسان در عالم طبیعت می تواند با آگاهی و معرفت و محبت و مجاهده و‏‎ ‎‏تهذیب نفس و ذکر مدام و تصفیه باطن، حقیقت را در وجود خویش حس‏‎ ‎‏کند. چنین انسان رهیافته ای، از منظر امام می تواند هدایتگر و مرشد‏‎ ‎‏انسانها قرار گیرد. با دعایی از حضرت ایشان به سخن خود پایان‏‎ ‎‏می بخشم.‏ ‏‏     خداوندا تو به ما توفیق عنایت کن، تو معنی الحمدلله رب العالمین را به‏‎ ‎‏ما بیچاره های غافل که همۀ محامد را به خلق نسبت می دهیم، بفهمان. تو‏‎ ‎‏حقیقت ‏‏ما اصابَکَ من حَسَنةٍ فَمِن الله و ما اصابَکَ من سیئةِ فمِن نفسِک‏‏ را به‏‎ ‎‏ما بنما. ما اهل حجاب و ظلمتیم، خودخواه و خودپسندیم، تو خود حب‏‎ ‎‏نفس و حب دنیا را از دل ما بیرون کن. تو ما را خداخواه و خداپرست کن‏‎ ‎‏انَّک علی کل شی ءٍ قدیر.‏‎[49]‎ ‏‏ ‏ ‏‎ ‎ ‏‎‎ )) مدیر گروه عرفان اسلامی پژوهشکدۀ امام خمینیس و انقلاب اسلامی. )) ق / 37. )) دیوان امام؛ ص 167. )) کتابهایی که تاکنون از ایشان چاپ گردیده، عبارتند از: ـ کتاب البیع؛ ـ کتاب الطهارة؛ ـ الاستصحاب؛ که حاصل دروس ایشان است و مربوط به یکی از مباحث عمدۀ علم اصول فقه است. ـ انوار الهدایة فی التعلیقه علی الکفایه؛ اثر قلمی ایشان است بر مباحث عقلیه کتاب کفایة الاصول ؛از محقق بزرگ آیت الله آخوند خراسانی. ـ بدایع الدرر فی قاعدۀ نفی الضرر؛ در این اثر به مبحث اختلاف ادله و تعارض آنها با یکدیگر که از مباحث اساسی در علم اصول فقه است، پرداخته اند. ـ المکاسب المحرمه؛ مطالبی است که پس از تدریس به رشتۀ تحریر در آورده اند. ـ التعادل و الترجیح؛ ـ مناهج الوصول الی علم الاصول؛ ـ ولایت فقیه؛ این کتاب نیز حاصل درسهای ایشان است که در یک مجموعه جمع آوری شده است. )) برخی از شاگردان امام در حوزه های فلسفی اکنون در حال تدریس می باشند که عبارتند از: آیت الله عزالدین زنجانی، آیت الله منتظری، استاد جلال الدین آشتیانی، آیت الله گیلانی؛ و از جمله شاگردان خاص امام می توان از استاد شهید مرتضی مطهری نیز یاد کرد. )) ـ آداب نماز (آداب الصلوة)؛ در بیان اسرار معنوی نماز نگاشته شده است. ـ التعلیقه علی الفوائد الرضویه؛ حاشیه ای است بر شرح فلسفی، عرفانی حدیث راس الجالوت از قاضی سعید قمی. ـ تفسیر سورۀ حمد؛ تفسیر است بر فاتحة الکتاب که حاوی نکات دقیق و لطایف عرفانی است. ـ جهاد اکبر یا مبارزه با نفس. ـ چهل حدیث؛ تالیفی است که برگرفته از روایت پیشوایان دین است که شرحی عرفانی از آنها شده است. ـ سرالصلوة؛ در بیان اسرار نماز و حقیقت معنای نماز می باشد. ـ شرح دعای سحر؛ که اولین تالیف عرفانی ایشان است که در سال 1347 ه . ق. نوشته شده است. ـ مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة؛ این اثر نیز یکی از درخشانترین آثار عرفانی است که در سن 28 سالگی به نگارش درآمده است. ـ حاشیه بر فصوص محی الدین بن عربی و مصباح الانس قونوی.  ـ نقطۀ عطف. ـ بادۀ عشق. ـ دیوان شعر؛ که بیشتر دارای مضامینی عرفانی است و شرح درد مهجوری و غربت از معشوق حقیقی است، اکثر این اشعار در سن 80 سالگی سروده شده است. ـ شرح حدیث جنود عقل و جهل. )) امام خمینی؛ ره عشق؛ ص 18. )) همان. )) اصول کافی؛ جلد 2، ص 55، باب تفکر. )) ره عشق؛ ص 35. )) همان؛ ص 30. )) رسایل قیصری؛ ص 5، (اعلم ایدّنا الله و ایّاک: انَّ الوصول الی الله سبحانه قسمان، علمیٌ و عملی و العملی مشروط بالعلمی. لیکون العامل علی بصیرة فی علمه). )) پیامبر اکرم(ص) نیز هدف بعثت خود را پیاده کردن مکرمت اخلاقی معرفی کرده اند. «بعثت لِاُتمّم مکارم الاخلاق»، مجمع البیان؛ تفسیر آیه 4 سورۀ قلم. )) الدنیا مزرعة الآخرة. )) زرین کوب، عبدالحسین؛ جستجو در تصوف ایران؛ ص 118. )) امام علی(ع) می فرمایند: من ساوی یوماه فهو مغبون. )) امام خمینی؛ ره عشق؛ ص 25. )) همان؛ ص 25. )) واقعۀ دیدار نفس با حقیقت ملکوتی خویش در ادبیات عرفانی سابقه ای طولانی دارد به عنوان مثال برای معتقدین به آیین زرتشت و بر حسب متون اوستایی پهلوی، وقتی مرد کامل از جهان می رود و روان او به پل چینوت می رسد، سر این پل دختری زیبا به استقبال او می آید آن وقت روان مرد پاکدین با شگفتی از او می پرسد ای دختر جوان تو کیستی؟ وی در جواب می گوید: من دئنای تو یعنی منش نیک، گوش نیک، کنش نیک تو هستم. محبوب بودم، تو مرا محبوبتر ساختی، بلند پایه بودم، تو مرا بلند پایه تر ساختی، در عوض اگر مرد بدکاره باشد این دئنا را به صورت زنی زشت دیدار می کند. (پورداود؛ یشت ها؛ جلد 1، ص 588). این دئنا در لغت به معنای دین و وجدان است، در واقع همان نفس یا «من» ملکوتی است که نفس رها شده از اسارت تن با او دیدار می کند. دیدار با طباع تام در آثار منسوب به «هرمس» نمونۀ دیگری از این دیدار است که بعدها در آثار شیخ اشراق انعکاسی گسترده می یابد، در کتاب غایة الحکیم، اشاره به طباع تام از قول ارسطو و سقراط نیز نقل شده است. ارسطو در کتاب الاسطما خیس گفته است: «طباع تام قوتی است فیلسوف را که علم و حکمت او را می افزاید... حکما این سر را مکتوم نگاه می دارند...». به نقل از: پورنامداریان؛ دیدار با سیمرغ؛ ص 39. اما برای عارف و صوفی مسلمان، نفس او از طریق حواس ظاهری، و قطع تعلقات در اثر ریاضت و زدودن رذایل اخلاقی و متصف شدن به ملکات حمیده در همین عالم طبیعت شایستۀ دیدار با من ملکوتی یا همان فرشتۀ خود می شود و از او بهره های حکمی، علمی می برد و هر بار به مقتضای صفا و زیبایی باطن او این فرشته را زیباتر مشاهده می کند. (به نقل از: پورنامداریان؛ دیدار با سیمرغ؛) در عرفان این حالت روحانی را «ولادت ثانی» یا قیامت صغری یا حشر قبل از نشر می نامند. )) برهان صدیقین در عرفان از این قاعده مستثنی است. (اربعین حدیث؛ ص 191 و 192)؛ «زیرا که صدیقین از مشاهدۀ ذات شهود اسما و صفات کنند و در آیینۀ اسما اعیان و مظاهر را شهود نمایند و اینکه این قسم برهان را برهان صدیقین گوییم برای آن است که اگر صدیقی بخواهد مشاهدات خود را به صورت برهان در آورد و آنچه ذوقاً و شهوداً یافته به قالب الفاظ بریزد اینچنین شود، نه آنکه هر کس بدین برهان، علم به ذات و تجلیات آن پیدا کرد از صدیقین است؛ یا آنکه معارف صدیقین از سنخ براهین است... تا قلب در حجاب برهان است و قدم او قدم تفکر است به اول مرتبۀ صدیقین؛ نرسیده و چون از حجاب غلیظ علم و برهان است بی واسطۀ برهان... به مشاهدۀ جمال جمیل مطلق نایل گردد و به لذت دائم سرمد برسد...». )) «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اُعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» حدیث قدسی فتوحات؛جلد 2، ص 110، این حدیث را بدین گونه آورده که: «کنتُ کنزاً لم اعرف فاحببتُ ان اُعرف فخلقت الخلق و تعرفت الیه فاعرفونی». )) تمهیدات؛ تصحیح عفیف عسیران، انتشارات منوچهری، مقدمه، ص 108؛ و در زبدة الحقایق نیز آمده است. )) همان. )) چهل حدیث ؛ ص 389. )) لازم به ذکر است: عقلی که ناتوانش خواندیم، عقل رایج در میان علما است و الاّ در مجموعۀ روایی، عقل، اول مخلوق خداوند معرفی شده که خداوند آفرینش آن را به «الله » ذات مستجمع جمع صفات نسبت داده است «اول ما خلق الله العقل»: و در حدیثی پیامبر(ص) می فرمایند «اول ما خلق الله نوری» که می توان عقل را همان نور و حقیقت محمدیه دانست که در عرفان جایگاه خاص دارد. )) پورنامداریان؛ دیدار با سیمرغ؛ ص 209. )) چهل حدیث؛ ص 646. )) همان. )) شرح حدیث جنود عقل و جهل؛ ص 87. )) طمانینه مقام و منزلی است که خواجه عبدالله انصاری در منزل پنجاه و نهم مطرح کرده است. )) چهل حدیث؛ ص 127. )) دیوان امام؛ ص 62. )) چهل حدیث؛ ص 76. )) همان. )) غزالی، احمد؛ شروح سوانح؛ ص 21. )) منسوب به حضرت علی(ع)، علم الیقین، ج 1، ص 49. )) دیوان امام؛ ص 66. )) همان. )) بزرگانی چون افلاطون در رسالۀ فایدروس، ضیافت و احمد غزالی در سوانح نیز معتقدند: عشق با مشاهدۀ جمال آغاز شده است. )) همان. )) محی الدین بن عربی؛ فصول الحکم. )) قیصری؛ شرح فصوص الحکم ابن عربی، فص محمدیه، ص 206. )) اینان در مقام برهان می گویند: لازمه یا شرط معرفت و محبت، جنسیت است و عشق از جنسیت و هماهنگی دو روح منبعث می شود؛ و از آنجا که هیچ سنخیتی میان حق و مخلوق وجود ندارد، بنابراین، رابطۀ عاشقانه برقرار نخواهد شد. به عبارت دیگر اینان بر این باورند که خداوند با تمام ذات با مخلوقات خود متباین است و هیچ گونه مناسبتی میان آنها موجود نیست تا محبتی متصور شود؛ و باز در لسان دیگر می گویند: محبت نوعی اراده است و به معرفت بستگی دارد و از آنجا که ارادۀ بنده بر چیزی تعلق می گیرد که اولاً از امور ممکنه باشد؛ ثانیاً حادث باشد تا تصرف در آن متصور شود؛ و چون خداوند «قدیم» است، متعلق ارادۀ بنده نتواند بود و تصرف حادث در قدیم امکانپذیر نیست. سجادی؛ عشق صوفیانه: جدال فقیه با زاهد صوفی؛ ص 142. )) محی الدین بن عربی که در سال 560 ـ 638 می زیسته است، عارفی است که اصل اصیل «وحدت وجود» را تبیین کرده؛ و بعضی معتقدند مبنای نظری او را می توان در فلسفۀ افلاطون و مذهب بودا جستجو کرد. ابن عربی توانست تجلی صانع در مجالی صنع را با نگرشی وسیع و وضع مصطلحات نوین و ارائه براهین منطقی تقویت کرده و به صورت مکتبی، فلسفی عرفانی در آورد، تفکر او بر عرفا و فلاسفه و شعرای بعد از او تاثیر شگرفی داشته است. )) ص / 72. )) جامی، عبدالرحمن؛ لوایح؛ ص 22. )) اعیان ثابته، صور حقایق اسمای الهی اند. )) الله اسم مستجمع جمیع صفات است. )) چهل حدیث؛ ص 71.