پرتال امام خمینی(س): مقاله ۱۲ / دکتر حسن مهدی پور

مقدمه
اخلاق در اندیشۀ امام خمینی جایگاه بی بدیلی دارد و گزاف نخواهد بود اگر بگوییم مهم ترین دغدغۀ امام اخلاق است، البته اخلاقی که به تعبیر وی درمانگر باشد و مقصد اصلی علم اخلاق یعنی تهذیب باطن و تزکیه نفس را در نفوس راسخ کند تا بدین گونه مقصد اعلای توحید حاصل شود. امام در آثار خود به ویژه در دو اثر برجستۀ شرح چهل حدیث و شرح حدیث جنود عقل و جهل تلاش می کند با برشمردن فضایل و رذایل اخلاقی، ماهیت آنها و کیفیت آراستگی به فضایل و پیراستگی از رذایل، روشی را اتخاذ کند تا به مقصود مذکور جامۀ عمل بپوشاند. ازاین رو میتوان گفت امکان استخراج نوعی اخلاق هنجاری از آثار او وجود دارد که در آن مصداقی به موضوعاتی پرداخته است که مفاهیم اخلاقی را میتوان بر آنها حمل کرد. گرچه به طور عام باید گفت نظریۀ غالب اخلاق امام خمینی، همچون سایر حکما و عرفای اسلامی، فضیلت گرایی است، اما نمی توان اخلاق هنجاری امام را منحصر در فضیلت گرایی صرف دانست چه آنکه نتیجه گرایی یا غایت انگاری نیز بعد مهم دیگر اندیشه اخلاقی او را تشکیل می دهد و به منظور به دست دادن یک نظریه منسجم اخلاقی باید به هر دو دیدگاه توجه داشت. از این حیث باید نشان داد چه نسبتی میان این دو نظریه می توان ایجاد کرد و در صورت امکان چگونه می توان در قالب یک نظریۀ تلفیقی آنها را عرضه کرد؟ برای حصول این منظور با روش توصیفی-تحلیلی ابتدا به فضیلت گرایی در آثار امام پرداخته می شود، تعریفی از فضیلت به دست داده می شود و ضمن بیان مبنای انسان شناختی فضیلت گرایی از انواع فضایل و ارتباط آنها با یکدیگر و همچنین اکتسابی و اختیاری بودن آنها به عنوان یکی از ارکان فضیلت گرایی سخن می رود؛ سپس با بحث دربارۀ غایت انگاری اخلاقی در اندیشه امام و توضیح دیدگاه او دربارة غایت انسانی و ماهیت و همچنین ضرورت انسان شناختی آن در نهایت با توجه به تأکید امام بر نقش فضایل و انگیزه ها و نیات هم در تعیین ارزش اخلاقی اعمال و هم در تحقق غایت انسان یک نظریه تلفیقی مبتنی بر فضیلت گرایی و غایت انگاری که در فلسفه اخلاق از آن به «غایت انگاری ویژگی نگر» تعبیر می شود، به دست می دهیم.

تحلیل فضیلت گرایی و ارکان آن در اندیشه امام خمینی
امام به تبع سنت اخلاقی در حکمت اسلامی اخلاقیات را مجموعه ای از ملکات و صفات و خلقیاتی حسن یا قبیح نفسانی و به اعتباری همان فضایل یا رذایل اخلاقی می داند که در صورت تحقّق در نفس خودبه خود و بدون تفکر و سنجش اعمال و نتایج آنها، مبدأ اعمال جوارحی انسان می شوند، چنانکه می گوید: ««خلق» عبارت از حالتی است در نفس که انسان را دعوت به عمل می‏ کند بدون رویّه و فکر» (امام خمینی ۱۳۷۳: ۵۱۰)؛[۱] بنابراین امام بر خلقیات و ملکات و صفات درونی تأکید دارد و آنها قابلیت ها و استعدادهایی برای عمل به شیوۀ خاص هستند که از ارکان نظریه فضیلت گرایی است که در رویکردی تحلیلی فضیلت را ملکه درونی تعریف می کنند.[۲] البته وقتی از فضایل به ملکات نفسانی تعبیر می کنیم مراد این است که آنها حالات ثابت و راسخی در نفس هستند نه احساسات و عواطف آنی و زودگذر که به رفتارهای آنی می انجامند.[۳]

از آنجایی که اندیشه اخلاقی امام هم خاستگاه فلسفی و هم خاستگاه عرفانی-دینی دارد می توان از دو رویکرد فلسفی و عرفانی-دینی به فضیلت گرایی امام پرداخت. از منظر فلسفی مفهوم فضیلت در اندیشه امام غالباً به همان معنایی به کار می رود که در فضیلت گرایی ارسطویی مراد است و حکمای اسلامی نیز بدان پایبندند، و مبتنی بر مبانی انسان شناسی یا علم النفس فلسفی است که بر اساس آن فضیلت یعنی رعایت حد وسط. بر اساس این علم النفس فلسفی، نفس انسان واجد قوای چهارگانۀ عاقله، واهمه (ملکۀ شیطنت)، شهویّه (ملکۀ بهیمیّت) و غضبیّه (ملکۀ سبعیّت) است که هر یک امیال یا گرایش ها و اقتضائاتی طبیعی دارند و مبدأ آثار و صفات و افعال خیر و شر و صالح و فاسد فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی هستند و سه حالت افراط، تفریط و اعتدال برای آنها متصور است.[۴] فضیلت هر یک از این قوا که درواقع غایت یا وظیفۀ اصلی آنهاست، حد اعتدال یا حد وسط آنها و رذایل آنها دو طرف افراط وتفریطشان است. فضایل اصلی یا امهات و اجناس کلی فضایل عبارتند از حکمت، عفت، شجاعت و عدالت و رذایل اصلی یا اجناس آن دو طرف افراط وتفریط هر یک از این فضایل هستند که هر یک از این فضایل و رذایل خود مشتمل بر انواع فضایل و رذایل بوده که در زیرمجموعۀ آنها قرار می گیرند.[۵]

با این وصف، فضایل در اندیشه امام محدود به فضایل فلسفی مذکور نیست بلکه شامل فضایل دینی و عرفانی ازجمله مهمترین آنها ایمان و عشق به خدا هم می شوند که تفاوت مهم آنها با مفهوم فضیلت در فلسفه ارسطویی آن است که نمی توان آنها را صرفاً بر اساس مفهوم حد وسط تعریف کرد. چنانکه رذایل مقابل آنها نه دو طرف افراط وتفریطشان بلکه شرک و انانیت اند. در ضمن ازنظر امام این فضایل از مهم ترین فضایل و به تعبیری ام الفضایل یا سرچشمۀ تمام فضایل هستند، چنانکه امام در آثاری مانند شرح چهل حدیث و شرح حدیث جنود غقل و جهل به تبیین این امر می پردازد که چگونه ایمان قلبی منشأ همة اعمال ظاهری و اوصاف و احوال باطنی ‏انسان است؛ یعنی بنیادی ترین فضیلتی است که برای تحقق و آراستگی به فضایل دیگر ضروری است و فضایل دیگر از آثار و لوازم آن و وابستۀ به آن هستند، به گونه ای که اگر ایمان قلبی پدید نیاید نمی توان کسی را متصّف به هیچ فضیلت دیگری دانست (مهدی پور ۱۳۹۴: ۳۱۵). به همین ترتیب، شرک و به تبع آن انانیت نیز امّ الرذایل یا سرچشمۀ رذایل دیگرند.
رأی امام در اینجا برخلاف سخن افرادی مانند سقراط است که معتقدند فضیلت همان معرفت است و اگر کسی به فضیلتی معرفت پیدا کند لزوماً مطابق آن عمل خواهد کرد؛ یعنی فضیلت درواقع ملکه ای ذهنی است که درنهایت به عمل منتهی می شود و این سخن دلالت بر رابطه ضروری میان علم و عمل می کند (خزاعی ۱۳۸۹: ۶۵)؛ امام علاوه بر معرفت به فضیلت که حظ عقل است بر ایمان که حظ قلب است نیز تأکید دارد و معتقد است هر نوع معرفتی ازجمله معرفت اخلاقی زمانی عملاً اثربخش است که به صورت ایمان قلبی تحقّق پیدا کند[۶] و اگر صرفاً در حد معرفت عقلی باقی بماند به مرتبه عمل نمی رسد، پس در اندیشه امام معرفت به فضیلت گرچه شرط لازم برای عمل است شرط کافی نیست و علم و عمل رابطه ضروری ندارند بلکه معرفت و ایمان با یکدیگر به عمل منتهی می شوند. به عبارتی هر یک از فضایل یک مرتبه عقلی دارند که باید به مرتبه قلبی که همان حالت ایمانی آنهاست بدل شوند. از این حیث می توان گفت در اندیشه امام ایمان فضیلت مستقلی در کنار سایر فضایل نیست بلکه در همه آنها حضور دارد یا هر یک از فضایل واجد مرتبه ای از ایمان هستند (مهدی پور ۱۳۹۴: ۱۷۵).
عشق نیز در اندیشه امام که مراد از آن عشق فطری به کمال مطلق است، ملازم باایمان و برخاسته از آن است، از نخستین فضایلی است که در رأس فضایل دیگر قرار می گیرد و در کنار ایمان از کلی ترین فضایلی است که تمام فضایل دیگر از ظهورات آنها هستند و تمام آن فضایل را تحت احاطه خود می گیرند (مهدی پور ۱۳۹۴: ۳۱۵).

البته گرچه ایمان منشأ تمام فضایل و کمالات اخلاقی و عرفانی است، از طرفی وقتی ایمان زمینه تحققشان را در انسان فراهم کرد، خود آنها هم در تقویت ایمان مؤثرند و مرتبه بالاتری از ایمان را به فعلیت می رسانند و به همین ترتیب این مرتبه بالاتر ایمان خود در تقویت و کمال آن فضائل و ملکات نقش دارد و سبب می شود که مرتبه بالاتری از آنها حاصل شود. بدین گونه ایمان و فضائل و ملکات تأثیر و تأثر دوسویه دارند و در کمال یکدیگر نقش مهمی ایفا می کنند (امام خمینی الف ۱۳۸۶: ۲۲۲). بدین ترتیب فضائل و ملکات قلبی ذومراتب و اشتدادپذیرند. به همین دلیل گفته شد در اخلاق عرفانی امام نمی توان برخلاف اخلاق فلسفی فضیلت را بر اساس حد وسط تعریف کرد و حد وسط را ملاک ارزش اخلاقی دانست، یعنی نمی توان حد ثابتی را برای آن در نظر گرفت و محدود به حدّ خاصی کرد، چه بسا که افراط در این فضایل بر درجه فضیلت مآب و ارزش آن می افزاید، چنانکه به عنوان مثال امام از بی کرانگی عشق سخن می گوید و آن را مانند وادی بی پایانی می داند که بی حدومرز است یا دریای بی کرانی که ساحل ندارد.[۷] همین سخن در خصوص رذایل نیز صادق است و مثلاً می توان از مراتب شرک و انانیت سخن گفت. چنین اوصاف مذموم چنان نیستند که بتوان حالت حد وسطی را در نظر گرفت که این اوصاف حد افراط یا تفریط آن باشند و حد وسط آنها را در صورت تحقق ممدوح دانست، چون این اوصاف در هر مرتبه ای که باشند ذاتاً مذموم اند.[۸]
همچنین علاوه بر ذومراتب بودن هر فضیلت یا رذیلت می توان هم فضایل و هم رذایل را در یک نظام سلسله مراتبی قرار داد که میان آنها رابطه تقدّم و تأخّری علی و معلولی برقرار است و برخی از فضایل یا رذایل نسبت به سایر فضایل و رذایل اعم هستند به گونه ای که در ذیل آنها قرار می گیرند. بدین ترتیب می توان فضایل یا رذایل را ازلحاظ سعه و ضیقشان مرتب کرد. البته برخی از این فضایل یا رذایل در ذیل همان فضایل یا رذایل فلسفی قرار می گیرند و بر اساس قوای نفس تبیین می شوند که تلاشی است برای بیان ارتباط فضایل عرفانی با فضایل فلسفی.[۹]

از ارکان فضیلت گرایی اخلاقی آن است که فضایل و ملکات کاملاً ذاتی نیستند بلکه تا حدی با تعلیم و تربیت می توان آنها را در خود فعلیت بخشید یا پروراند و به عبارتی اکتسابی هستند. امام نیز قائل به اکتسابی بودن فضایل و ملکات و خلقیات آدمی است و دلیل آن این است که ازنظر او تغییرپذیری از ویژگی های لازم طبیعت انسانی است و انسان به عنوان یک موجود طبیعی تا زمانی که در عالم طبیعت و نشئۀ مادیت زندگی می کند به اقتضاء ماهیت تبدل پذیری عالم طبیعت تا آخر عمر امکان تغییر و تبدل تمام خلقیات او به مقابلات آنها و پذیرش صور و فعلیت های مختلف وجود دارد (امام خمینی الف ۱۳۸۶: ۵۲-۵۱ ،۱۵۷؛ ۱۳۷۳: ۵۱۰)؛ حتّی خلقیات غیر اختیاری و به اصطلاح طبیعی که در آغاز همراه با تولد انسان شکل گرفتند نیز تغییرپذیرند (امام خمینی الف ۱۳۸۶: ۱۵۰).[۱۰] انسان به حکم تغییرپذیری می تواند خود را از طریق تربیت و مجاهدت و تهذیب و تزکیه تغییر دهد و نقص را به کمال و رذیلت را به فضیلت و سیئات را به حسنات و جهل را به علم بدل سازد و به تعبیر امام، از تصرف جنود جهل و شیطان در باطن رها یابد و تابع جنود عقل شود و بدین گونه خود را از مرتبۀ طبیعت حیوانی به طبیعت انسانی رشد دهد و ولادت ثانویه انسانی پیدا کند. البته بدیهی است که حالت عکس آن در سیر قهقرایی از کمال به نقص نیز امکان پذیر است (امام خمینی الف ۱۳۸۶: ۵۲-۵۱ ، ۱۵۷؛ ۱۳۷۳: ۱۶۹)؛ بنابراین حتی اگر برخی از ملکات و خلقیات آدمی طبیعی و فطری هم باشند به معنای ذاتی و تغییرناپذیری آنها نیست (امام خمینی ۱۳۷۳: ۵۱۰).[۱۱] به اعتقاد امام تغییرپذیری خلقیات هم برهانی و هم وجدانی و تجربی است و ازجمله دلایل آن این است که لازمۀ امرو نهی های اخلاقی و دینی، دعوت انبیا و شرایع به اخلاق کریمه و اجتناب از اخلاق مقابل آن، امکان تغییر و زوال خلق وخوی انسآنهاست (امام خمینی الف ۱۳۸۶: ۳۸۰-۳۷۹؛ ۱۳۷۳: ۵۱۰). بدین ترتیب خلقیات آدمی به واسطه تعلیم و تربیت اکتسابی اند، به ویژه اگر ملکات و خلقیات فضیلت آمیز آدمی اکتسابی نباشند بلکه طبیعی و ذاتی باشند، شایسته تحسین و ارزشمند نخواهند بود.
اکتسابی بودن خلقیات با رأی امام درباره مختار بودن آدمی پیوند دارد و درواقع دومی مفروض اولی است. ازنظر امام از مهم ترین شرایط و مقدمات اخلاق اختیاری بودن افعال انسان است؛ زیرا به حکم عقل، اخلاق درجایی است که حسن یا قبح به افعال انسان تعلق بگیرد و انسآنها برای ارتکاب افعالشان مستحق مدح یا ذم و مستوجب پاداش یا کیفر باشند. چنین قضاوتی دربارة انسآنها و افعالشان مستلزم اختیار آنها در عمل یا ترک افعال است و فقط در این صورت مکلف به متابعت از هرگونه حکم و قانونی ازجمله مدنی و شرعی خواهند بود؛ اما اگر خلقیات جبری و غیر اکتسابی باشند لازمۀ آن نفی هرگونه مسئولیت و مؤاخذه انسآنها در قبال اعمالشان است (امام خمینی ۱۳۶۲: ۱۴۱ ،۱۴۷). بدین ترتیب، امام می گوید، تمام فضایل و اعمال صالح اختیاری اند و ارزش آنها به اختیاری و غیراجباری و غیر اکراهی بودن آنهاست و فضیلت و عمل صالح غیر اختیاری را درواقع نمی توان فضیلت و عمل صالح به معنای واقعی دانست (امام خمینی۱۳۷۰: ۳۷).

با این توضیحات باید گفت از نظر امام یکی از ملاک های تعیین ارزش اخلاقی اعمال را فضایل و رذایل نفسانی اکتسابی و اختیاری که البته محدود به قاعده حد وسط نیستند تعیین می کنند؛ یعنی داوری عمل باید بر اساس منش و خلقیات درونی اختیاری انسآنها باشد و فارغ از آنها نمی توان صرفاً برحسب ظاهر اعمال یا مطابقت آنها با اصول و قواعد اخلاقی درباره ارزش آنها قضاوت کرد مثلاً عملی درست است که عمل انسان فضیلت مند باشد و عمل انسان رذیلت مند نادرست است ولو آنکه به ظاهر درست باشد مثلاً اگر شخصی رفتار سخاوتمندانه از او سر بزند؛ اما فاقد ملکۀ سخاوت باشد، عمل او از حیث اخلاق ارزشمند نیست. از طرفی ممکن است شخصی واجد ملکه فضیلت مندی باشد، ولی شرایط لازم برای امکان عمل طبق آن وجود نداشته باشد مثلاً واجد ملکه سخاوت باشد اما به علت فقر مالی یا عدم توانایی های دیگر نتواند سخاوتمندانه رفتار کند. البته با توجه به اینکه امام فضایل و افعال اخلاقی درست را از لوازم احکام عقلی و فطرت اصلی عشق به کمال می داند که از بدیهی ترین، واضح ترین و ضروری ترین احکام هستند و همۀ انسآنها آنها را در خود می یابند و تصدیق می کنند (امام خمینی ۱۳۷۳: ۱۸۲؛ الف ۱۳۸۶: ۷۷)[۱۲] و همچنین دربارۀ عقل می گوید قوّه روحانی ذاتاً مجرد یا «حقیقت مجرده غیرمحجوبه» است که فطرتاً «مایل به خیرات و کمالات و داعی به عدل و احسان است» (امام خمینی الف ۱۳۸۶: ۲۱) که تعبیر دیگری از نظریه حسن و قبح عقلی افعال است، می توان گفت انسان فضیلت مند که صاحب فضیلت حکمت است آنچه ازلحاظ عقلی و به اقتضای فطرت درست است از او صادر می شود نه اینکه صرفاً چون افعالی از او صادر می شوند، درست هستند. به عبارتی، از انسان فضیلت مند که از معرفت اخلاقی برخوردار است، افعالی صادر می شوند که مطابق اصول عقلی و فطری اخلاق هستند، چه آنکه فضایل او که منشأ افعال اند نیز مطابق احکام عقلی و به اقتضای فطرت هستند و ارزشمندی انسان فضیلت مند در همین مطابقت او با عقل و فطرت است و درنتیجه افعال او نیز ارزشمند است.[۱۳] بر این اساس در تعیین ارزش اخلاقی از این سخن می رود که انسان خوب یا انسان بد چه انسانی است.
با این وصف، اخلاق عرفانی امام منحصر به فضیلت گرایی نیست؛ چون ازنظر وی گرچه فضایل و اخلاق حسنه و کمالات روحانی مطلوبیت دارند، ارزش و مطلوبیتشان ذاتی و استقلالی نیست بلکه کمالات متوسط بوده و مطلوبیت غیری دارند؛[۱۴] چون آنها مقدمۀ مطلوب و کمالات اصلی و بالذاتند و زمینۀ تجلی اسماء و صفات را در باطن و معرفت به حقایق الهی فراهم می کنند تا درنهایت معرفت و وصول به حقیقت توحید و تفرید و قرب حق- غایت بالذات سلوک عرفانی، حاصل شود (امام خمینی الف ۱۳۸۶: ۵۸ ، ۲۹۸- ۲۹۷ ، ۳۸۰). در تعبیری دیگر امام می گوید اخلاق فاضله و حسنه شرط لازم سعادت و کمال اخروی اند و در مقابل اخلاق رذیله و قبیحه مبدأ شقاوت و هلاکت انسان می شوند (امام خمینی ۱۳۷۳: ۵۱۱). پس ارزش و مطلوبیت فضایل به غایت حاصل از آنهاست و فضیلت بودن آنها به ارتباطشان با غایت خاص انسانی است و از این حیث دیدگاه امام همان تقریر مشهور در اخلاق فضیلت؛ یعنی تقریر غایت گرایانه یا سعادت گرا است که بر اساس این تقریر انسان غایت و هدفی دارد و کمال او در گروی نیل به این غایت است.[۱۵] ازاین رو، رکن دیگر اخلاق عرفانی امام را غایت انگاری برشمردیم.

غایت انگاری و نسبت آن با فضیلت گرایی امام خمینی
غایت انگاری یا نتیجه گرایی اخلاق در اندیشه امام مبتنی بر دیدگاه وی دربارۀ غایت انسان با عنوان سعادت اخروی یا قرب الهی است که کمال انسان در گروی تحصیل این غایت بوده و تلاش برای کسب آن ضروری است؛ البتّه امام از آثار و نتایج دنیوی اعمال و خلقیات یا سعادت دنیوی نیز سخن می گوید ولی اصالت با سعادت اخروی، به ویژه تقرب الهی است. بر اساس چنین غایتی امام ملاک عقلانی خوبی یا بدی اخلاقی را در نتایج حاصل از عقاید و خلقیات و اعمال می داند. اگر عملی منجر به نقص انسان شود و شرور و مفاسدی بر آن مترتب باشد و مایه هلاکت و عذاب اخروی و ذلت و خواری دنیوی گردد، عقلاً ناپسند است و باید از آن پرهیز نمود؛ اما اگر عملی متضمن کمال انسان باشد و خیرات و مصالحی بر آن مترتب گردد و مایه نجات اخروی و عزت دنیوی شود، عقلاً پسندیده است و باید بدان اقدام نمود (امام خمینی ۱۳۷۳: ۱۵۹). درواقع از نظر امام فضیلت یا رذیلت و مفسدت یا مصلحت اخلاقی در نسبت با سعادت تعیین می شود و آنچه سعادت انسان را به خطر می اندازد و او را به شقاوت و نابودی منتهی می کند رذیلت یا مفسدت است چون وجود انسان را فاسد می کند و مانع از این می شود که انسان کمالات خود را فعلیت بخشد و در مسیر غایت وجودی خود حرکت کند اما فضیلت یا مصلحت درست در همان مسیر غایت انسانی او را به پیش می برند و درنهایت به تحصیل سعادت که همان فعلیت کمال اوست، می انجامد. اهمیت توجه به اخلاق نیز در اندیشه امام در این است که اخلاق فاضله و حسنه شرط سعادت و کمال اخروی اند و در مقابل اخلاق رذیله و قبیحه مبدأ شقاوت و هلاکت انسان می شوند (امام خمینی ۱۳۷۳: ۵۱۱). همچنین، سعادت یا شقاوت اخروی هرکسی درواقع صورت باطنی و غیبی یا ملکوتی اعمال صالح و فاسد و خلقیات حسنه و سیئه و عقاید حق و باطل اوست و هرکسی در حیات اخروی برحسب صورت باطنی زشت یا زیبای آنها محشور می شود و بهشت و جهنم خود را می سازد که تجسم آنها در حیات اخروی است که به سه صورت بهشت و جهنم اعمال، بهشت و جهنم اخلاق یا صفات و بهشت ذات یا لقاء و قرب الهی و جهنم فراق ظهور می یابد (امام خمینی ۱۳۷۳: ۱۳ ، ۴۱۷ ، ۵۱۱). از این حیث امام بر آثار و نتایج عینی مترتّب بر عقاید و خلقیات و اعمال تأکید دارد و در اخلاق در معنای وسیع آن که علاوه بر اعمال ظاهری و جوارحی شامل اعمال باطنی و جوانحی نیز می شود نتیجه گراست و بنا بر همین نتیجه گرایی است که او از موازنۀ فضایل و رذایل سخن می گوید یعنی مقایسۀ منافع و مضارّ دنیوی و اخروی اخلاق فاسده و ملکات رذیلۀ قوای نفس با منافع و مضارّ دنیوی و اخروی اخلاق حسنه و ملکات فاضلۀ آن قوا تا انسان بر اساس آن ملکات و خلقیاتی عمل کند که منافع آن بیشتر و مضارّ آن کمتر باشد و امام همین موازنه را ملاک خوب یا بد بودن ملکات و خلقیات می داند (امام خمینی ۱۳۷۳: ۱۸). به این دلیل امام بر تفکّر بر آثار و نتایج یا مفاسد و مصالح اعمال تأکید دارد و می گوید انسان عاقل باید از خلقیات و اعمالی که منجر به نقص انسان بوده و مایۀ هلاکت و عذاب اخروی یا ذلت دنیوی و رسوایی در نزد مردم است، بپرهیزد: «انسان عاقل که این مفاسد را دید و از برای این خُلق جز زشتی و پلیدی نتیجه ای ندید، بر خود حتم و لازم کند که این صفت را از خود دور کند و وارد شود در مرحله عمل که طریقه دیگر علاج نفس است» (امام خمینی ۱۳۷۳: ۱۵۹).

علاوه بر این، نتیجه گرایی امام مبتنی بر نوعی مبنای انسان شناسی است که بر اساس آن انسان ذاتاً موجودی غایت نگر است که برای او غایت و نتیجۀ اعمال در گزینش آنها تأثیر دارد. اگر غایت و نتیجۀ طاعات و عبادات و ترک شهوات و امیال نفسانی با غایت و نتیجۀ معاصی و گناهان و متابعت از شهوات و امیال نفسانی تفاوتی نمی کرد و ثواب و اجری در حالت اول یا عذاب و رنجی در حالت دوم نبود، انسان دیگر به اعمال صالح و طاعات و فضایل اخلاقی روی نمی آورد و صرفاً به اقتضائات شهوات و امیال نفسانی خود عمل می کرد (امام خمینی ۱۳۷۳: ۷۲).
غایت نگری در اندیشۀ امام خاستگاه فطری نیز دارد؛ چون انسآنها فطرتاً عاشق کمال مطلق، یعنی خدا هستند و قرب به آن را خیر و سعادت غایی خود می دانند و در مقابل از نقص و شر و شقاوت تنفر دارند (امام خمینی الف ۱۳۸۶: ۷۷) پس نیل به کمال همان عالی ترین غایت یا غایت بالذّات آنهاست. هر آنچه واصل به این غایت باشد، ازنظر انسآنها و به حکم عقل و فطرت خیر و درست بوده و هر آنچه مانع آن باشد، شر و نادرست است. ازاین رو، باید گفت وقتی امام تمام فضایل و افعال درست اخلاقی را از لوازم فطرت و احکام عقلی می داند و از حسن و قبح عقلی آنها سخن می گوید با توجه به نقش آنها در وصول به این غایت است و بدین ترتیب، می توان اخلاق امام را مبتنی بر این قاعده دانست: «همیشه باید به حکم عقل و اقتضاء فطرت عمل کرد» که در طلب خیر بوده و از شر گریزان است. ازاین رو امام مفهوم فضیلت و رذیلت را به خیر و شر برمی گرداند و می گوید خیر فضیلتی است که تمام فضایل به آن برمی گردند و شر رذیلتی است که تمام رذایل به آن برمی گردند (امام خمینی الف ۱۳۸۶: ۶۲).
با این وصف، غایت انگاری اخلاق امام فضیلت بنیاد است، یعنی فضایل باطنی شرط مقبولیت و اثربخشی اعمال و ملاک حسن و کمال آنها هستند و در تعیین ارزش اخلاقی اعمال و اعتباربخشی به آنها و حصول نتیجۀ مطمح نظر از آنها موثّرند؛ چنان که درجایی امام خوف و خشیت از خدا که ناظر به فضیلت گرایی است و نیت صادق و ارادۀ خالص را که ناظر به غایت انگاری است، از شرایط مقبولیت و نتیجه بخش بودن اعمال و ملاک ارزشمندی آنها ذکر می کند.[۱۶] این موضوع به تأثیر و تأثّر متقابل ظاهر و باطن یا نفس و اعمال برمی گردد. اثربخشی اعمال و عبادات حاکمیت عقل بر سایر قوا، تابعیت بعد طبیعی از بعد روحانی، تقویت ارادۀ فاعلی است تا درنتیجۀ آن برای نفس احوال و جذبات روحی حاصل شده و به مقصود اصلی یعنی قرب حق رسد. هر چه عملی از این حیث تأثیرگذارتر باشد، مقصود اصلی بهتر حاصل می شود و همین امر ملاک افضلیت و مقبولیت اعمال نیز است. امّا، چنان که بیان شد، موجب یا مقدمۀ تأثیرگذاری اعمال نیک و عبادات دو عامل مذکور است. خوف از خدا موجب تقوا و پاکی نفوس از معاصی و کدورات می شود و به میزان شدت یا ضعف تقوا و پاکی نفوس، اعمال و عبادات در نفس تأثیرگذار بوده و مقصودشان حاصل می شود. ازاین رو، خوف و تقوا شرایط تأثیرگذاری اعمال و عامل صفای قابل و رفع کنندۀ موانع است (امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۲۵-۳۲۴).
نقش نیات نیز در تأثیرگذاری اعمال ازنظر امام بدین گونه است که نیّت «ارادۀ باعثه به عمل» یا صورت فعلیه، جنبۀ ملکوتیه، صورت کامل و حقیقت عمل است، یعنی نیات مبدأ و محرک عمل اند و اعمال به تبع آنها تحقّق می یابد و بدون نیات استقلالی ندارند. همچنین، کمال و نقصان اعمال تابع کمال و نقصان نیات است (امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۳۱-۳۳۰).[۱۷] بدین گونه نیت بر عمل افضل است و ارزش عمل به آن است، به گونه ای که عمل صرف و بدون نیت هیچ اعتباری نخواهد داشت، به مانند بدن بدون روح که هیچ فعلیت و اثری ندارد (امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۳۲).[۱۸]
غایت انگاری فضیلت بنیاد اخلاق امام بدین گونه نیز تبیین می شود که نیّت تابع غایاتی است که خود تابع ملکات نفسانی است و این ملکات باطن ذات و شاکلۀ آن را می سازند؛ البتّه، ملکات شاکلۀ اولیه و باطنیه نفس و نیات شاکلۀ ثانویه و ظاهریۀ آن هستند و این گونه هرکسی بر اساس شاکلۀ خود عمل می کند. ملکۀ نفسانی و شاکلۀ وجودی و درنتیجه غایت و مقصد انسان ممکن است انانیت و حب نفس و خودخواهی و به عبارتی مطلوب های نفسانی و دنیوی مانند جاه و ریاست و قدرت و ثروت و شهرت باشد یا ممکن است خداخواهی باشد (امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۳۰-۳۳۱).

درصورتی که ملکۀ نفسانی انسان و غایت و مطلوب اصلی او حب خدا و خداخواهی باشد، نیّت صادق و ارادۀ خالص است که مستلزم ترک انانیت و حب نفس است؛ زیرا اگر انانیت و حب نفس بر انسان غالب باشد هر عملی که از انسان صادر می شود چه برای تحصیل مطلوب های دنیوی، چه برای تحصیل مطلوب های اخروی مانند نعمات و لذات بهشتی یا مطلوب های معنوی مانند کسب معارف و مقامات و کمالات روحانی و حتّی خدا را خواستن، مبتنی بر خودخواهی و درنتیجه شرک و بی اخلاصی است (امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۳۰-۳۳۱). به تعبیر دیگر تنها اگر اعمال و عبادات فقط برای جلب رضای خدا باشد خالص و ازلحاظ اخلاقی درستند و اگر انگیزه و هدف آنها تأمین رضای خود و خلق یا تحصیل مطلوبات دنیوی و نفسانی و حتی مطلوبات معنوی و اخروی باشد، حکایت از فقدان یا نقصان اخلاص دارد و می توان گفت ازلحاظ اخلاقی نادرستند (امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۲۶).
بنابراین، نیت صادق و ارادۀ خالص به منزلۀ قوۀ فاعله است که کمال و نقصان یا صحت وسقم اعمال متأثّر و تابع آن است و هر چه این صداقت و خلوص بیشتر باشد، کمال و صحت اعمال نیز بیشتر خواهد بود. درصورتی که اعمال یا عبادات جوارحی بدون صدق نیت و ارادۀ خالص حتی اگر ظاهراً درست انجام شوند، هیچ اثر روحانی نخواهند داشت. به این دلیل، نیات روح اعمال و عباداتند (امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۲۵). از این حیث، حتی عمل واحد برحسب میزان تقوا و نیت عامل آن ممکن است کامل یا ناقص، فضیلت یا رذیلت، عالی یا دانی، درست یا نادرست باشد و همچنین، در صحت وسقم آن شدت و ضعف وجود داشته باشد (امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۳۱).[۱۹] پس ممکن است کسی در ظاهر عمل درستی را انجام دهد، ولی به دلیل بی تقوایی (ضعف در فضیلت) و نیّت ناخالص (نقصان غایت) حقیقتاً ازلحاظ اخلاقی عملش درست نباشد، مانند کسی که از روی ریا مرتکب طاعات و عبادات یا نیکویی در حقّ دیگران می شود. در اینجا امام علاوه بر حسن فعلی بر حسن فاعلی و حتّی بیش از حسن فعلی نیز تأکید دارد؛ زیرا آنچه به عمل ارزش اخلاقی می دهد انگیزۀ و نیّت عامل آن است.[۲۰]
علاوه بر این غایت انگاری ویژگی نگر یا فضیلت بنیاد امام مبتنی بر رابطۀ علیّ و تخلف ناپذیر عقاید و خلقیات و اعمال با آثار و نتایج مترتّب بر آن است، چنان که امام می گوید هر کسی در آخرت به کمال و فعلیت لایق خود خواهد رسید که برای نفوس پاک و تزکیه شده قرب حق یا نعمات بهشتی یا مقامات اخروی است و برای نفوس ناپاک و حیوان خوی و شیطان صفت دوزخ و درکات آن است (امام خمینی ۱۳۸۴: ۲۳۷). تحقّق این غایات که لازمۀ اصل علیت است، مبتنی بر اصل حرکت جوهری است. بر اساس این اصل، انسان طبیعتاً، قهراً و ذاتاً در سیر تکامل جوهریش رو به تجرد می رود و صورت مجرّد اخروی او که متناسب با مرتبۀ کمال حاصل در دنیاست، نتیجۀ همین حرکت جوهری است. ازاین رو، آنهایی که در دنیا به سبب سوء تربیت در غفلت به سر می برند و سرگرم اشتغالات دنیوی اند و واجد عقاید باطل و رذایل اخلاقی هستند یا در مرتبۀ حیوانی متوقف شده اند، بنا بر حرکت جوهری کمال قهری و صورت مجرد اخروی آنها «تجرد ذاتی عقلانی با شقاوت» یا تجرد حیوانی با ظهور اوصاف حیوانی است و کسانی که با حسن تربیت و خلوص نیّت از حد حیوانیت فراتر روند، بنا بر حرکت جوهری کمال قهری و صورت مجرّد اخروی آنها تجرد عقلانی انسانی یا «تجرد ذاتی عقلانی با سعادت» است. بدین گونه، سیر تجرد قهری ذاتی انسان با اکتساب فضائل یا رذایل ختم به سعادت یا شقاوت می شود یا سعید مطلق یا شقی مطلق یا برحسب غلبۀ فضیلت بر رذیلت یا عکس آن چیزی بین آن دو شود (اردبیلی ۱۳۸۱ ج ۳: ۱۸۲-۱۸۰).

نتیجه گیری
با توجه به مباحثی که در این نوشتار در خصوص اندیشه اخلاقی امام بیان شد در پاسخ به این سؤال که نسبت فضیلت گرایی و غایت انگاری در اندیشه اخلاقی امام چیست؟ می توان گفت ازنظر امام اولاً گرچه فضایل نقش محوری دارند و اعمال مبتنی بر آنها واجد ارزش اخلاقی اند، ولی خود فضایل ارزش و مطلوبیت ذاتی ندارند و ملاک نهایی ارزش اخلاقی اعمال و خلقیات باطنی انسان، نتایج یا غایات حاصل از آنهاست؛ اما حصول چنین غایاتی متوقف بر ویژگی ها و اوصاف ذهنی، ارادی و احساسی، خلقیات و ملکات باطنی یا فضایل اکتسابی و اختیاری و همچنین نیات و انگیزه های عامل اخلاقی است؛ ثانیاً گرچه نتایج اعمال در تعیین ارزش اخلاقی دخیل اند، این نتایج همان صورت باطنی و اخروی اعمال است که سعادت و شقاوت انسآنها در گروی آنهاست؛ ثالثاً صورت باطنی و اخروی اعمال و درنتیجه سعادت و شقاوت ریشه در انگیزه ها و نیات و اعتقادات و خلقیات باطنی یا فضایل و رذایل دارد که البته این فضایل و رذایل محدود به فضایل و رذایل فلسفی نیست بلکه چه بسا مهم تر از آنها شامل فضایل و رذایل عرفانی و دینی نیز می شود که درواقع در یک رابطه طولی و سلسله مراتبی فضایل فلسفی ریشه در آنها دارند، از این حیث اصالت و تقدّم با این عوامل درونی است و آنها به اعمال ارزش داده و موجب مقبولیت اعمال یعنی اثربخشی یا حصول نتیجۀ آنها می شوند و اعمال فقط اهمیت عرضی و تبعی دارند؛ رابعاً به تبع این عوامل ارزش اخلاقی از حیث کمال یا نقصان، حسن یا قبح و درست یا نادرست اشتدادپذیر است؛ یعنی این گونه نیست که عمل واحدی صرفاً کامل یا ناقص، حسن یا قبیح و درست یا نادرست باشد، بلکه در هر یک از طرفین ذومراتب است و ازاین رو ارزش اخلاقی صرفاً مبتنی بر قاعده حد وسط نیست. ازاین رو، امام در اخلاق عرفانی هم بر نتیجه گرایی و هم بر فضیلت گرایی تأکید دارد و ازاین رو نظریۀ اخلاقی امام را باید از نوع غایت انگاری ویژگی نگر یا غایت انگاری فضیلت بنیاد دانست. ازآنجایی که امام ملاک ارزش اخلاقی را غایات یا نتایج حاصل از عقاید و خلقیات و اعمال می داند، غایت انگار است و چون عوامل اصلی تحقّق آن غایات و نتایج را فضایل ذهنی، احساسی و عاطفی و ارادی می داند، فضیلت بنیاد است. علاوه بر این غایت انگاری ویژگی نگر یا فضیلت بنیاد امام مبتنی بر رابطۀ علیّ و تخلف ناپذیر میان فضایل و غایات آنهاست.

منابع
ابن مسکویه رازی، احمدبن محمد. (۱۳۸۱) تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ترجمه و توضیح، علی اصغر حلبی، تهران: اساطیر، چاپ اول.
اردبیلی، سیدعبدالغنی. (۱۳۸۱) تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).
امام خمینی، سید روح الله. (۱۳۷۳) شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چاپ چهارم.
 (الف ۱۳۸۶) شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، تهران: چاپ یازدهم.
 (ب ۱۳۸۶) دیوان، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چاپ پنجاه و یکم
 (۱۳۸۴) مختصر فی شرح الدعاء المتعلّق بالأسحار، (متن عربی ضمیمه شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری)، تهران: فیض کاشانی، چاپ سوم.
(۱۳۸۵) سر الصلواۀ (معراج السالکین و صلوۀ العارفین)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چاپ دهم.
(۱۳۷۰) آداب الصلوۀ، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.
(۱۳۶۲) الطلب و الاراده، متن عربی و ترجمه و شرح سید احمد فهری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی،
خزاعی، زهرا. (۱۳۸۹) اخلاق فضیلت، تهران: حکمت، چاپ اول.
طوسی، خواجه نصیرالدین. (۱۳۸۷) اخلاق ناصری، به تصحیح و تنقیح محبتی مینوی-علیرضا حیدری، تهران: خوارزمی، چاپ ششم.
فارابی، ابونصر. (۱۴۰۵ق) فصول منتزعه، به تحقیق فوزی متری نجار، تهران: انتشارات الزهرا.
کلینی، محمدبن یعقوب. (۱۳۶۵) الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
مجلسی، محمدباقر. ( ۱۴۰۳ق) بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء.
مهدی پور، حسن. (۱۳۹۴) مبانی و نظام مندی اخلاق عرفانی امام خمینی، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، چاپ اول.
نراقی، مهدی. (۱۳۸۵) جامع السعادات، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ هشتم، ۳جلد.


________________________________________
[۱]. عالمان اخلاق در حکمت اسلامی نیز در تعبیری مشابه علم اخلاق را علم به سجایا و خلقیات نفس انسان دانند که از طریق آنها افعال ارادی جمیل و محمود به آسانی از انسان صادر می شود. از این حیث می گویند موضوع علم اخلاق نفس انسان است ازآن جهت که منشأ افعال ارادی جمیل و محمود یا قبیح و مذموم است (ابن مسکویه ۱۳۸۱: ۵۳؛ طوسی ۱۳۸۷: ۴۰)
[۲]. در این تعاریف از فضیلت به ملکۀ نفسانی، ملکۀ عقلانی، ملکۀ انگیزشی، ملکۀ ترجیح یا عمل یاد می شود (خزاعی ۱۳۸۹: ۶۵).
[۳]. در باب تمایز میان فضایل با احساسات و عواطف (رک. به: خزاعی ۱۳۸۹: ۷۳).
[۴]. دربارۀ قوای نفس و خواص و افعال هر یک در اندیشه عالمان اخلاق اسلامی ر.ک. به: (طوسی ۱۳۸۷: ۵۸-۵۶؛ نراقی ۱۳۸۵ ج ۱: ۷۰-۶۹).
[۵]. برای بحث تفصیلی (رک، به: امام خمینی الف ۱۳۸۶: ۲۱، ۱۵۰-۱۴۶ ، ۱۶۹ ،۲۴۳ ، ۲۷۸-۲۷۷؛ ۱۳۷۳: ۶ ،۱۴ ، ۱۷-۱۶ ، ۱۳۴ ، ۱۶۹-۱۶۷).
[۶]. دربارۀ دیدگاه امام در خصوص نسبت معرفت عقلی و ایمان قلبی(رک. به: امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۸-۳۷ ؛ الف۱۳۸۶: ۸۹-۸۷).
[۷]. عشق روی تو در این بادیه افکند مرا چه توان کرد که این بادیه را ساحل نیست
من ز آغاز که روی تو بدیدم گفتم در پی طلعت این حوروش انجامم نیست (امام خمینی ب ۱۳۸۶: ۶۸-۶۷).
[۸]. ازاین رو برای برخی عواطف و رفتارها به دلیل قبح ذاتی شان نمی توان قائل به حد وسط و رعایت آنها در آن حد شد مثلاً عواطفی مانند کینه، بی شرمی، حسد و اعمالی مانند دزدی و قتل اموری فی نفسه قبیح و همیشه خطا هستند (خزاعی ۱۳۸۹: ۷۶).
[۹]. نویسنده در مبانی و نظام مندی اخلاق عرفانی امام خمینی به طور مبسوط به تحلیل نظام سلسله مراتبی حاکم بر فضایل یا رذایل با تقدّم و تأخّر علّی میان آنها برحسب ساحات پنج گانه آدمی (عقیدتی، احساسی و عاطفی، ارادی، گفتار و کردار) و روابط چهارگانۀ انسان با خود، خدا، انسآنهای دیگر و طبیعت پرداخته است و همچنین نشان داده است که امام چگونه برخی از فضایل یا رذایل را بر اساس قوای نفس تبیین می کند (ر.ک. به: مهدی پور ۱۳۹۴: ۳۲۰-۳۱۵).
[۱۰]. برخی با کلیّت این حکم مخالفند معتقدند که برخی از خلقیات حتی با کوشش بسیار تغییرپذیر نیستند هرچند چنین خلقیاتی متعلق تکلیف نخواهند بود (نراقی ۱۳۸۵ ج ۱: ۶۱).
[۱۱]. این سخن برخلاف نظر کسانی است که فطری یا جبلی و طبیعی بودن همه یا برخی خلق وخوی انسان را مستلزم تغییرناپذیری و درنتیجه تربیت ناپذیری آنها می دانند. چون ازنظر آنها اگر خلقیات را تغییرپذیر بدانیم دیگر نمی توان آنها را طبیعی و فطری دانست (ابن مسکویه ۱۳۸۱: ۸۴ ، ۸۶؛ طوسی ۱۳۸۷: ۱۰۲ ، ۱۰۴).
[۱۲]. امام در سراسر شرح حدیث جنود عقل و جهل در توضیح تمام فضایل بر این نکته تأکید دارد که آنها از احکام و لوازم فطرت هستند. دلیل این امر هم آن است که فطرت در اندیشه امام که شامل مجموعه ای از فطرت های الهی به ویژه معرفت های ایمانی و حقّه است هم از سنخ بینش و معرفت و هم از سنخ گرایش و احساس است، چه آنکه فطرت انسان با اوصاف جمال و جلال الهی مخمور شده است و به تعبیر عرفانی خدا با این اوصاف در آن ظهور کرده است و درنتیجه فطرت مظهر آنهاست و با حق و هر آنچه به عالم غیب روحانی از حقایق ایمانی تعلق دارد، مناسبت ذاتی یافته است و از این حیث فطرت حق طلب، عاشق حق و خیر و کمال مطلق است و از نقص و شر متنفر است (امام خمینی الف ۱۳۸۶: ۱۱۴-۱۱۳؛ ۱۳۷۳: ۱۸۲-۱۸۱؛ مهدی پور ۱۳۹۴: ۸۹-۸۸).
[۱۳]. این موضوع یکی از مؤلفه های اخلاق فضیلت است که در آن بر توجیه معرفت شناسانه فضایل و نقش آنها در شناخت گزاره های اخلاقی تأکید می شود که در میان این فضایل حکمت عملی مهم ترین نقش را داراست. حکمت عملی فضیلتی است که به واسطه آن می توان علاوه بر شناخت خیر نهایی، قوانین کلی و احکام جزئی اخلاقی را نیز درک کرد بدین معنا که در اوضاع واحوال و شرایط مختلف چه فعلی را چگونه و نسبت به چه کسی و تا چه اندازه ای باید انجام داد (خزاعی ۱۳۸۹: ۴۵).
[۱۴]. از این حیث رأی امام در فضیلت گرایی متفاوت از رأی کسانی است که برای فضایل ارزش ذاتی قائل اند و حتی اگر هم معتقدند که فضایل برای نیل به سعادت ضروری هستند این امر را باعث ابزاری بودن ارزش آنها نمی دانند (خزاعی ۱۳۸۹: ۴۴) درصورتی که در نظر امام فضایل ارزش ابزاری دارند و ابزار کسب سعادتند و ارزشمندی و ممدوح بودنشان در نقش آنها برای وصول به غایت مطلوب و سعادت آدمی است.
[۱۵]. برای اطلاع از این نظریه (رک. به: خزاعی ۱۳۸۹: ۳۲-۳۳).
[۱۶]. این سخن امام و مباحث بعدی ناظر به حدیثی از امام صادق (ع) است که در تفسیر آیۀ «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلا» (ملک: ۲) فرمود: «لیس یعنی أکثر عملا و لکن أصوبکم عملا؛ و إنّما الإصابة خشیة اللّه و النّیّة الصادقة و الحسنة. ثمّ قال: الإبقاء علی العمل حتّی یخلص أشدّ من العمل؛ و العمل الخالص، الّذی لا ترید أن یحمدک علیه أحد إلاّ اللّه تعالی و النّیّة أفضل من العمل. ألا و إنّ النّیّة هی العمل. ثمّ تلا قوله عزّ و جلّ: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی‏ شاکِلَتِه»(اسراء: ۸۴) یعنی علی نیّته؛ قصد نکرده بیشتر شما را از حیث عمل، ولیکن درست‏تر شما را از حیث عمل؛ و جز این نیست که این درستی ترس از خدا و نیت راست است با ترس». پس ازآن گفت: «مراعات کردن عمل را تا خالص شود سخت‏تر از عمل است؛ و عمل خالص [آن است‏] که نخواهی که ثنا کند تو را بر آن کس مگر خدای تعالی و نیّت برتر از عمل است. آگاه باش، همانا نیت عمل است». پس ازآن تلاوت کرد قول خدای عزّ و جلّ را: قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی‏ شاکِلَتِه، یعنی بر نیت خود» (کلینی ۱۳۶۵ ج ۲: ۱۶، کتاب ایمان و کفر، باب اخلاص، ح ۴).
[۱۷]. نراقی گوید دلیل اینکه پاداش اعمال برحسب نیت و نیت حقیقت و روح عمل است، این است که عمل از حیث عمل فایده ای ندارد و فایده اش فقط به واسطۀ اثری است که از آن به نفس، از نورانیت و صفا می رسد و در صورت تکرار وصول این اثر به نفس، آن به نهایت روشنی و صفا پدید آمده و تجرد تام حاصل خواهد شد. پس این اثر نتیجۀ محض نیّت است، گرچه از راه عمل پدید آمده است (نراقی ۱۳۸۵ ج ۳: ۱۴۸).
[۱۸]. دربارۀ وابستگی ارزش اعمال به نیات می توان به این روایات اشاره کرد؛ «إِنما یُبعَثُ الناسُ علی نیّاتهم» ( مجلسی ۱۴۰۳ ج ۶۷: ۲۴۹، باب ۵۴، ح ۳۴)؛ «إنما الأعمال بالنیات و إنما لکل امریء ما نوی، فمن کانت هجرته الی الله و رسوله فهجرته إلی الله و رسوله و من کانت هجرته إلی دنیا یصیبها أو إمرأۀ ینکحها فهجرته الی ما هاجر الیه» ( مجلسی ۱۴۰۳ ج ۶۷: ۲۱۱، باب ۵۳، ح ۳۵).
[۱۹]. ازاین رو، امام معتقد است خداوند بنا بر رحمت واسعه خود اعمال و عباداتی را که ظاهراً ازلحاظ شرعی درست انجام گیرند مشمول التفات و عنایت خود قرار می دهد و آنها را بی اثر نمی گذارد. اما تحقّق و ترتب کامل آثار روحانی بر آنها علاوه بر رعایت شرایط ظاهری و شرعی، شرایط قلبی و باطنی مانند حضور و توجه قلبی، حب حق و قرب و لقاء اوست. به این لحاظ انسآنها برحسب میزان خلوص نیتشان چه در هنگام عمل و چه بعدازآن واجد مراتب و درجات مختلفند؛ برخی چون بردگانند و برخی چون تجار و برخی چون احرار که در هر یک از این انواع نیز خود مراتب و مدارجی وجود دارد (امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۲۶). نیت اعمال و عبادات گروه اول رهایی از عذاب اخروی، گروه دوم نیل به ثواب اخروی و گروه سوم فقط خشنودی و رضای خداست (نراقی۱۳۸۵ ج ۳: ۱۵۰-۱۴۹). نراقی دربارۀ تأثیر نیات بر اعمال می گوید نیت روح اعمال و حقیقت آنهاست و پاداش و جزاء در حقیقت به آن تعلّق می گیرد. نیات پسندیده وقتی است که خالص برای خدا باشد که در آن صورت پاداش آن خیر و ثواب است و نیات ناپسند وقتی است که آمیخته به اغراض دنیوی باشد و در آن صورت جزای آن بدی و عذاب است (نراقی۱۳۸۵ ج ۳: ۱۴۴). پس پاداش خیر و شر اعمال نتیجۀ نیات و انگیزه های خیر و شرشان است. ازاین رو، حتّی طاعات و عبادات و اعمال مباح- درعین حال طاعت و مباح بودن- به سبب نیت صحیح از بهترین وسایل تقرّب به خدا و به سبب نیت فاسد از بزرگ ترین مهلکات خواهند بود (نراقی ۱۳۸۵: ۱۴۲-۱۴۱).