امام خمینی، «حکومت» و خاستگاه «ثبات» و «تغیّر» در احکام

‏‏امام خمینی(ره) حکومت و خاستگاه ثبات و تغیّر دراحکام‏

‏‏سید ضیاء مرتضوی‏

‏
‏‎

‎
‏‎

‎‏بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ‏

‏‏چکیدۀ بحث:‏

‏‏مقولۀ «ثبات» و «تغیّر» در احکام، از زوایای چندی می تواند مورد بحث‏‎ ‎‏و کنکاش قرار گیرد. گاه در حوزۀ تأثیرگذاری زمان و مکان بر موضوعات‏‎ ‎‏احکام، گاه در بررسی نقش عناصری که بر حوزۀ استنباط و فهم مجتهد از ادله‏‎ ‎‏تأثیر می گذارد؛ گاه نیز در چارچوب اختیارات حاکم و مصالح عامّۀ جامعه.‏‎ ‎‏آنچه در این نوشته، پس از چند مقدمه به آن پرداخته می شود، همین محور سوم‏‎ ‎‏است.‏

‏‏در این مقاله پس از ارائۀ تصویری کلّی از دیدگاه بلند امام خمینی – قده -‏‎ ‎‏دربارۀ حکومت و جایگاه آن و نسبتسنجی با سایر احکام، به حوزۀ اختیارات و‏‎ ‎‏گسترۀ آن پرداخته می شود. در این قسمت خواهیم خواند که پیامبر(ص) و‏‎ ‎‏ائمه(ع) علاوه بر اختیارات و حاکمیتی که در اجرای احکام و ولایتامر‏‎ ‎‏داشته اند بخشی از تشریع نیز به آنان تفویض شده بود. اما آنچه در استشهاد به‏‎ ‎‏تصرّفات آن بزرگواران مورد نظر است، آن دسته از اقدامات و احکامی است که‏‎ ‎‏به عنوان حاکم و امام مسلمین به تناسب مصالح موجود حتی بر خلاف احکام‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الزامی اوّلیه صادر کرده اند. نمونههایی چند از این دست را خواهیم آورد.‏‎ ‎‏همچنین خواهیم فهمید که «ولایت امر» چگونه به عنوان حکم و محوری ثابت‏‎ ‎‏پدیدۀ «تغیّر» را در قالب احکام سلطانیه نسبت به سایر احکام فرعیه پیش می آورد‏‎ ‎‏و امام راحل - قده - در مباحث اجتهادی حوزوی و نیز در سالهای پس از پیروزی‏‎ ‎‏انقلاب و مدیریت جامعه اسلامی، چگونه این عنصر را به جای جای احکام دیگر‏‎ ‎‏سرایت می دهند و همۀ آنها را در طول نظام و حکومت اسلامی می دانند. اینکه‏‎ ‎‏مصلحت سنجی، تنها ملاک موجود در تقدمِ اعمال ولایت و شؤون آن است و‏‎ ‎‏اینکه آیا تشخیص مصلحت چارچوبی خاص دارد یا نه؟ و اینکه صرف مصلحت‏‎ ‎‏نظام و جامعه محور اقدامات و احکام ولیّامر است و نه تحقق عنوان‏‎ ‎‏«ضرورت» مباحث پایانی مقاله را سامان داده است.‏

‏‏1 - مقدمات بحث:‏‏ ‏

‏‏مقدمه یکم:‏

‏‏خاستگاه جاودانگی تشریع اسلامی را باید از جمله در عناصر و عواملی جویا‏‎ ‎‏شد که در ارتباط انسان با خود، با طبیعت، با جامعه و با خدا وجود دارد.‏‎ ‎‏مجموع این عناصر، حرکت انسان و جامعه را حرکتی طبیعی و هماهنگ با‏‎ ‎‏فطرت و خواستها و آرمانهای انسانی و کمال اجتماعی می سازد و از گونۀ‏‎ ‎‏«حرکت قسری» به سوی رشد و حرکتی مستمرّ درمی آورد. رمز دوام و بقاء‏‎ ‎‏کلّیت تشریع اسلامی نیز هماهنگی با نیازهایی است که انسان در دستیابی به‏‎ ‎‏هدف اصلی آفرینش خود چاره ای جز بر آوردن آنها ندارد. در این میان هر چند‏‎ ‎‏عناصر ثباتی چون عدالت اجتماعی و مساوات، پیریزی مکارم اخلاقی، و حتی‏‎ ‎‏عبادت، به عنوان آرمانهای انسانی، جزء اهداف بعثت انبیاء(ع) به شمار می روند.‏‎ ‎‏و انسان بدانها فراخوانده شده و از نقطه نظر اجتماعی جزء اصول اولیۀ انسانی و‏‎ ‎
‏‎

‎‏از عناصر ثابت شمرده می شوند؛ امّا از وجهۀ نظر حکمت و عرفان اسلامی،‏‎ ‎‏اینها حتی اگر در سلسلۀ علل غایی احکام باشند، اما از علل و اهداف متوسطه و‏‎ ‎‏میانی تلقی می گردند و آنچه غایت همۀ غایات و علةالعلل همۀ اینهاست و‏‎ ‎‏در نتیجه انگیزه و علت غائی تشریع به شمار می رود، ذات اقدس خداوندگار‏‎ ‎‏است و «أنّ الی ربّک المنتهی».‏‎[1]‎‏از این رو خاستگاه – و در عین حال – غایت همۀ‏‎ ‎‏«ثوابت» و «متغیّرها»، در تشریع اسلامی به ثابتی مطلق و زوالناپذیر برمی گردد‏‎ ‎‏که «‏‏الیه یصعد الکلم الطیّب و العمل الصالح یرفعه‏‏». ‏‎[2]‎‏ چنان که فرمود:‏

‏‏ «‏‏ألم تر کیف ضرب الله مثلاً کلمة طیبة کشجرة طیبة أصلها ثابت و فرعها‏‎ ‎‏فی السماء، تؤتی اُکلها کلّ حین باذن ربّها و یضرب الله الأمثال للناس لعلّهم‏‎ ‎‏یتذکّرون‏‏»‏‎[3]‎

‏‏از سوی دیگر، فتح باب اجتهاد در منطق شیعی، همواره این فرصت را‏‎ ‎‏در اختیار می نهد که در چارچوب «تفریع» و نیز بازشناسی موضوع، از‏‎ ‎‏یک طرف پاسخگوی نیازهای «حادث» باشد و از طرف دیگر، عنصر واقعنگری‏‎ ‎‏در تطبیق احکام و فروع بر موضوعات، و در نتیجه همسویی با مصالح و علل‏‎ ‎‏احکام، حفظ شود.‏

‏‏پیداست که هیچ قانونگذاری نمی تواند جزء به جزء و مورد به مورد احکام‏‎ ‎‏موضوعات حال و آینده را پیشاپیش اعلان کند. ویژگی قانونگذاری این است که‏‎ ‎‏توان ارائۀ اصول و قواعدی فراگیر را داشته باشد که در هر زمینه و شرایطی،‏‎ ‎‏پاسخگوی نیاز انسان در روابط چهارگانه او (که به اشاره گذشت) باشد. از‏‎ ‎‏این دو آن دسته از احادیث که تأکید می ورزد شریعتاسلامی، همۀ مسائل و‏‎ ‎‏نیازهای انسانی را پاسخگوست و از مهمترین امور اجتماعی تا ریزترین‏‎ ‎‏وقایع زندگی، مشمول تشریع و احکام اسلامی است‏‎[4]‎‏، لزوماً به معنای بیان‏‎ ‎‏مورد به مورد احکام نیست؛ چنان که در بیان امام صادق (علیه السلام)‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏آمده است:‏

‏‏ «‏‏علینا أن نلقی الیکم الأصول و علیکم أن تفرّعوا‏‏»‏‎[5]‎‏.‏

‏‏و یا در رهنمود رضوی - علیه السلام - می خوانیم:‏

‏‏ «‏‏علیا القاء الأصول و علیکم التفریع‏‏»‏‎[6]‎

‏‏مقدمۀ دوّم:‏

‏‏اگر از تأثیر دو عنصر زمان و مکان در احکام سخن می رود، کاملاً آشکار‏‎ ‎‏است که هیچ گاه به معنای تعدّد حکم برای یک موضوع، با حفظ شرایط داخلی‏‎ ‎‏و بیرونی کاملاً یکسان نیست، چرا که بویژه بر مبنای کلامی - اصولی شیعه که‏‎ ‎‏احکام تابع مصالح و ملاکهای واقعی اند (و یک موضوع در دو زمان یا دو مکان با‏‎ ‎‏حفظ همۀ شرایط، نمی تواند دارای مصالح یا مفاسد متفاوت باشد)، تفاوت و‏‎ ‎‏تعدّد حکم واقعی سخنی ناصواب است. البته تفاوتِ برخاسته از نحوۀ استنباط،‏‎ ‎‏امری است که عامل زمان و مکان نیز می تواند در آن دخیل باشد، ولی اینک از‏‎ ‎‏محلّ بحث بیرون است. نتیجه اینکه، اعتقاد به دخالت عواملی چون زمان و‏‎ ‎‏مکان در تغییر و تفاوت احکام، هیچ گاه نمی تواند منافاتی با آن دسته از ادلّۀ‏‎ ‎‏استواری داشته باشد که بر جاودانگی و ثبات تشریع اسلامی و زوالناپذیری‏‎ ‎‏احکام الهی و نیز فراگیری و شمول آن، دلالت می کند؛ ادله ای که بی شک لسان‏‎ ‎‏آنها پذیرای تخصیص نیست، زیرا در مقولۀ تأثیر زمان و مکان، همۀ سخن در‏‎ ‎‏این است که ملاک یا ملاکهایی که حکم «الف» را ایجاب می کرد، آیا همچنان‏‎ ‎‏ثابت است؟ به عبارت دیگر، با فرض پیدایش حکم «ب»، حکم «الف» نیز‏‎ ‎‏به صورت قضیۀ شرطیّه و یا حتی قضیه حقیقیّۀ، همچنان موجود است و این‏‎ ‎‏همان جاودانگی و ثبات احکام است که مفاد فرازهایی چون رهنمود ذیل است:‏

‏‏ «‏‏حلال محمّد حلال ابداً الی یوم القیامة، و حرامه حرام الی یوم القیامة،‏‎ ‎‏لا یکون غیره و لا یجییء غیره‏‏»‏‎[7]‎‏.            ‏

‏
‏‎

‎‏عدم تنافی این دسته از ادلّه با اعتقاد به دخالت زمان و مکان، و نیز عنصر‏‎ ‎‏دولت و نظام اسلامی که تفصیل آن خواهد آمد، درست همانند عدم منافات میان‏‎ ‎‏احکام اوّلیه و احکام ثانویه است.‏

‏‏مقدمۀ سوّم:‏

‏‏موضوع «ثبات» و «تغیّر» در تشریع اسلامی از زوایای چندی می تواند محطّ‏‎ ‎‏بحث باشد؛ اینکه آیا اساساً عناصری متغیّر در تشریع اسلامی وجود دارد؟ و‏‎ ‎‏اینکه خاستگاه ثبات و تغیّر در مقولۀ تشریع چیست؟ آیا اصول و چارچوبی را‏‎ ‎‏می توان ارائه داد؟ نحوۀ رابطۀ میان احکام اسلامی با عناصر زمان و مکان‏‎ ‎‏چیست؟ آیا فهم قرآن و سنّت و به گونه ای خاصّ، درک شریعت اسلامی، امری‏‎ ‎‏نسبی و محکوم عوامل بیرونی است یا نه؟ اساساً دستیابی به ملاک احکام و تنقیح‏‎ ‎‏مناط حکم، امری مقدور و حجّت است یا نه؟ چارچوبهای تفکیک میان نسخ،‏‎ ‎‏بدعت، تفریع و استنباط، و بازشناسی موضوع چیست؟ و دهها پرسش از این‏‎ ‎‏نمونه، همه از محورها و مسائلیاند که بخشی از ابعاد موضوع «ثابت و متغیّر‏‎ ‎‏در تشریع اسلامی» را شکل می دهند. امّا آنچه در این نوشته بدان‏‎ ‎‏پرداخته می شود، نگرش به احکام اسلامی از نقطهنظر «ثبات» و «تغیّر»‏‎ ‎‏در ارتباط با پدیدۀ «حکومت و نظام اسلامی» بر اساس دیدگاههای‏‎ ‎‏حضرت امام خمینی - قدس سره - است.‏

‏‏لازم به توضیح تفصیلی نیست که نوع نگرش امام راحل - قده - به حکومت،‏‎ ‎‏چه تأثیری در نوع اجتهاد در ابواب مختلف فقه بویژه ابواب اجتماعی آن‏‎ ‎‏خواهد داشت. نگرشی که اعلام می دارد:‏

‏‏ «‏‏الاسلام هو الحکومة بشؤونها، و الاحکام قوانین الاسلام، و هی شأن عن‏‎ ‎‏شؤونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض، و امور آلیة لا جرائها و بسط العدالة‏‏»‏‎[8]‎‏.‏

‏‏تحوّلی که آن راحل بزرگ – قده - در استنباط و بازشناسی موضوعات‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ایجاد کردند، امری واضح است، امّا این نیز از موضوع بحث بیرون است.‏

‏‏به اجمال آنکه چارچوب سخن، پرداختن به این موضوع اساسی و محوری است‏‎ ‎‏که حکومت اسلامی به عنوان یک اصل و ضرورت پذیرفته شده، اعم از اینکه‏‎ ‎‏رهبری آن بر عهدۀ پیامبر(ص)، امام(ع) یا دیگری باشد، رابطۀ آن با‏‎ ‎‏احکام اسلامی، اعم از «ثابت» و «متغیّر» چه رابطه ای است؟ کدام یک از‏‎ ‎‏دو عنصر «ثبات» و «تغیّر»، این رابطه را تعیین می کند؟ آیا رابطه ای که بسته به‏‎ ‎‏شرایط و ظروف مختلف، تفاوت پیدا کند، ثابت است یا متغیر؟ تفسیری که‏‎ ‎‏امام راحل – قده - از حکومت و نیز تشریع اسلامی ارائه دادند، می تواند به خوبی‏‎ ‎‏چگونگی رابطۀ میان این دو را تبیین کند و از همین آغاز معلوم است که موضوع‏‎ ‎‏بحث، امری فراتر از محدوده ای است که مرحوم آیت الله شهید صدر، با‏‎ ‎‏عنوان «منطقۀ فراغ در تشریع» ارائه نموده است؛ محدوده ای که بهتر است از آن‏‎ ‎‏با تعبیر «منطقۀ باز» یاد کنیم.‏

‏‏2 - نمای کلّی حکومت در دیدگاه امام(ره)‏

‏‏ ‏‏(1 - 2) اوصاف حکومت و ولایت امر در دیدگاه امام(ره)‏

‏‏حکومت در نگاه امام راحل - قده - از احکام اولیه قطعیه ای است که صرف‏‎ ‎‏تصوّر آن موجب تصدیق می گردد. در نگاه امام – چنان که گذشت – اسلام همان‏‎ ‎‏حکومت با تمام شؤون و لوازم آن است. و سایر احکام به عنوان ابزار آلی در‏‎ ‎‏خدمت آن تلقی می گردند. به تعبیری می توان حکومت را در سلسلۀ علل غایی‏‎ ‎‏احکام شمرد و در نتیجه، تشریع اسلامی را در نسبتسنجی با نظام اسلامی،‏‎ ‎‏وجودی بالتبع و آلی دانست. تعریفی که در اسلام از حکومت و امامت و رهبری‏‎ ‎‏جامعه ارائه می شود، کاملاً با آنچه در اذهان متداول است، تفاوت دارد و دایرۀ‏‎ ‎‏آن همۀ ابعاد زندگی انسان، دینی و دنیوی را فرا می گیرد.‏

‏
‏‎

‎‏یکی از اندیشه های پر بار امام تأکید بر عدم تفکیک میان ولایت و حکومت‏‎ ‎‏است. مراد معظّمله از ولایت مذکور آن «ولایت کلیّه» نیست که ویژۀ‏‎ ‎‏پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) است و پیش از جریان غدیر خم نیز برای‏‎ ‎‏حضرت امیر(ع) ثابت بوده است؛ «امامت» در این بُعد به معنای حکومت‏‎ ‎‏نیست؛ ولایت و امامت در این ناحیه «مسألۀ دیگری است که از اصول مذهب‏‎ ‎‏است و کسی که آن را قبول نداشته باشد اگر تمام نمازها را مطابق با همین‏‎ ‎‏قواعد اسلامی شیعه هم به جا آورد، باطل است»‏‎[9]‎‏. ولایتی که قابل تفکیک از‏‎ ‎‏حکومت نیست، همان است که قابل جعل و نصب می باشد. عدم توجه کافی‏‎ ‎‏به تفاوت میان این دو، که یکی ریشه در مقامات معنوی ولیّ(ع) دارد و دیگری‏‎ ‎‏ناشی از اعتبار و نصب و به همین خاطر قابل انتقال است، و خلط میان این دو‏‎ ‎‏وجهه، موجب برداشتهای ناصحیحی در فقه و معارف گشته است. یکی دیدن و‏‎ ‎‏تداخل آنها، همچنین زمینههای پذیرش انحصار ولایت اعتباری در‏‎ ‎‏معصومین (علیهم السلام) را پدید آورده است. پیداست این «اعتبار» ریشه در‏‎ ‎‏ولایت مطلقه و حقیقی و مقامات معنوی «ولیّ» دارد و به عبارت دیگر، زمینه و‏‎ ‎‏شأنیّت آن پیش از جعل و اعتبار، و قرین با ولایت کلّیۀ الهیّۀ اوست و این‏‎ ‎‏«ولایت اعتباری» شعبه ای از آن «ولایت کلّیه» است.‏

‏‏آنچه امام - قده - بر آنند، این دیدگاه است که امر قابل نصب و انتقال برای‏‎ ‎‏ائمه(ع) همین «ولایت اعتباری» بود و از این رو لازمۀ اعتقاد به امامت و ولایت‏‎ ‎‏به این معنا را اعتقاد به لزوم حکومت در زمان غیبت می دانند و تصریح می کنند:‏‎ ‎‏«همان ادلّه ای که امامت را اثبات می کند دلیل بر لزوم حکومت در زمان غیبت‏‎ ‎‏است»‏‎[10]‎‏ و «مبارزه در راه تشکیل حکومت اسلامی لازمۀ اعتقاد به ولایت‏‎ ‎‏است.»‏‎[11]‎‏ و از همین زاویه است که آن فقیه فرزانه از حیث ولایت و‏‎ ‎‏حکومت اعتباری، فرقی میان حضرات معصومین (علیهم السلام) و فقهای‏‎ ‎
‏‎

‎‏عدول قائل نیست و اصلاً فرق گذاشتن را امری غیر معقول می شمارد،‏‎[12]‎‏ و تمام‏‎ ‎‏اختیارات آن امامان(ع) را از این حیث، به فقیه عادل منتقل شده می داند،‏‎[13]‎‏ و‏‎ ‎‏به اجمال آنکه:‏

‏‏ «‏‏و لا یلزم من ذلک أن تکون رتبتهم کرتبة الأنبیاء أو الائمة(ع) فان الفضائل‏‎ ‎‏المعنویة أمر لایشارکهم علیهم السلام فیه غیر هم. فالخلافة لها معنیان‏‎ ‎‏و اصطلاحان: أحدهما الخلافة الالهیة التکوینیة، و هی مختصّة بالخلّص من‏‎ ‎‏أولیائه کالانبیاء المرسلین و الائمة الطاهرین سلاماللهعلیهم، و ثانیهما المعنی‏‎ ‎‏الاعتباری الجعلی، کجعل رسولالله صلی الله علیه و آله‏‎ ‎‏امیر المومنین علیهالسلام خلیفة للمسلمین، أو انتخاب فلان و فلان للخلافة.‏

‏‏فالرئاسة الظاهریة الصوریة أمر لم یعتن بها الأئمة علیهمالسلام الّا لاِجراء‏‎ ‎‏الحق، و هی الّتی أرادها علی بن أبی طالب علیه السلام بقوله علی ماحکی عنه:‏‎ ‎‏ «و الله لهی أحب الیّ من إمرتکم» مشیراً الی النعل التی لا قیمة لها.‏

‏‏و فی نهجالبلاغة فی الخطبة المعروفة بالشقشقیة «أما و الذی فلق الحبّة‏‎ ‎‏و برأ النسمة لو لا حضور الحاضر و قیامالحجة بو جود الناصر و ما اخذالله‏‎ ‎‏علی العلماء أن لا یقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم لألقیت حبلها علی‏‎ ‎‏غاربها، و لسقیت آخرها بکأس اوّلها، و لألفیتم دنیاکم هذه ازهد عندی من عفطة‏‎ ‎‏عنز‏‏».‏

‏‏و امّا مقام الخلافة الکبری الالهیة فلیس هیّناً عنده، و لا قابلاً للرفض و الا همال‏‎ ‎‏و إلقاء الحبل علی غاربه. فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمة علیهم السلام‏‎ ‎‏ممّا یرجع الی الحکومة و السیاسة، و لا یعقل الفرق، لأن الوالی – ایّ شخص کان –‏‎ ‎‏هو مجری احکام الشریعة و المقیم للحدود الالهیة و الآخذ للخراج و سائر‏‎ ‎‏المالیات و المتصرّف فیها بما هو صلاح المسلمین‏‏»‏‎[14]‎‏.‏

‏‏در جای دیگر، امام - قده – این گونه استدلال می کند که «قضیۀ غدیر، قضیۀ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏جعل حکومت است، این است که قابل نصب است و الّا مقامات معنوی،‏‎ ‎‏قابل نصب نیست... از این رو می بینم که در عرض صوم و صلاة و امثال اینها‏‎ ‎‏می آورد و ولایت مجری اینهاست ولایتی که در حدیث غدیر است، به معنای‏‎ ‎‏حکومت است، نه به معنای مقام معنوی. مسأله، مسألۀ حکومت است،‏‎ ‎‏مسأله، مسألۀ سیاست است، حکومت عدل، سیاست است، تمام معنای‏‎ ‎‏سیاست است. ..، اینکه در روایات هست که ‏‏«بُنی الاسلام علی خمسٍ»‏‏ و‏‎ ‎‏این قدر برای غدیر ارج قائل شده اند و ارج هم دارد، برای این است که با اقامۀ‏‎ ‎‏ولایت یعنی با رسیدن حکومت به دست صاحب حق، همه این مسائل‏‎ ‎‏حل می شود، همۀ انحرافات از بین می رود، اسلام «بنی علی خمس» نه معنایش‏‎ ‎‏این است که ولایت در عرض این است، ولایت اصلش مسألۀ حکومت است.»‏‎ ‎‏و بعد این گونه جمع بندی می کنند:‏

‏‏ «بنابراین این طور نیست که ما خیال کنیم که ولایتی که در اینجا می گویند آن‏‎ ‎‏امامت است و امامت هم در عرض فروع دین است، نخیر، این ولایت عبارت‏‎ ‎‏از حکومت است، حکومت مجری اینهاست، در عرض هم به آن معنی نیست،‏‎ ‎‏مجری این مسائل دیگر است.»‏‎[15]‎

‏‏نتیجه اینکه پدیدۀ حکومت و شؤون مرتبط به آن در نگاه امام، جزء‏‎ ‎‏احکام اوّلیه و مقدم بر آنهاست. این حقیقت را - چنان که خواهد آمد - به گونه ای‏‎ ‎‏مؤکّد تصریح می کنند «حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقۀ رسول الله(ص)‏‎ ‎‏است، یکی از احکام اوّلیه اسلام است و مقدّم بر تمام احکام فرعیه و حتی نماز‏‎ ‎‏و روزه و حج است».‏

‏‏یکی از استدلالهای امام بر این مهم، این است که «اگر اختیارات حکومت‏‎ ‎‏در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقۀ‏‎ ‎‏مفوّضۀ به نبیّ اسلام(ص) یک پدیدۀ بی معنا و محتوا باشد»‏‎[16]‎‏.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏بی تردید مفاد روایات چندی که با عنوان «دعائم الاسلام» به برشماری ارکان‏‎ ‎‏عملی اسلام پرداخته است، همه از احکام اوّلیهاند و ولایت نیز که در کنار آنها و‏‎ ‎‏مقدّم بر همه و به عنوان مفسّر و مجریِ بقیّۀ احکام آمده است، به عنوان‏‎ ‎‏یک حکم مستمّر اوّلی است. از آنهمه به ذکر صحیحۀ زُراره از حضرت امام باقر‏‎ ‎‏ (علیه السلام) اکتفا می شود:‏

‏‏ «‏‏بنی الاسلام علی خمسة أشیاءِ، علی الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم‏‎ ‎‏و الولایة. قال زرارة: فقلت: و ایّ شیء من ذلک أفضل؟ فقال: الولایة افضل‏‎ ‎‏لانّها مفتاحهنّ و الوالی هو الدلیل علیهنّ» تا آنجا که «ثم قال: ذروة الأمر و سنامه‏‎ ‎‏و مفتاحه و بابالأشیاء و رضا الرحمن الطاعة للامام بعد معرفته، ان الله عزّوجلّ‏‎ ‎‏یقول: «من یطع الرسول فقد أطاع اللهَ من تولّی فما ارسلناک علیهم حفیظاً» امّا لو‏‎ ‎‏انّ رجلاً قام لیله و صام نهاره و تصدّق بجمیع ماله و حجّ جمیع دهره و لمیعرف‏‎ ‎‏ولایة ولیّالله فیوالیه و یکون جمیع اعماله بدلالته الیه، ما کان له علی الله حقّ فی‏‎ ‎‏ثوابه و لاکان من اهل الایمان، ثمّ قال:اولئک المحسن منهم یدخله الله الجنّة‏‎ ‎‏بفضل رحمته‏‏.»‏‎[17]‎

‏‏خلاصۀ سخن آنکه حکومت و ولایت امر از این دیدگاه یک پدیدۀ ثابت و از‏‎ ‎‏احکام اوّلیه و مقدّم بر همهّ آنهاست و سایر احکام در طول آن قرار می گیرند و از‏‎ ‎‏این رو بر تمام آنها حاکم است.‏

‏‏ ‏‏(2 - 2) حوزۀ اختیارات ولی عصر‏

‏‏بی مناسبت نیست به عنوان مقدمۀ این محور اشاره شود که در روایات‏‎ ‎‏متعدّدی، اصل موضوع تفویض بخشی از تشریع به پیامبر اکرم(ص) و‏‎ ‎‏ائمه معصومین - علیهم السلام - امری مسلّم وانمود شده؛ هر چند منظور ما گسترش تفویض‏‎ ‎‏مذکور به غیر معصومین - علیهم السلام - نیست، بلکه مراد توجه به اصل‏‎ ‎‏موضوع است که حتی در مرحلۀ تشریع نیز بنا بر مصالح، بخشی از آن، به آنان‏‎ ‎
‏‎

‎‏تفویض شده است.‏

‏‏مفاد این روایات این است که خداوند، پیامبرش را تحت تربیت و تأدیب‏‎ ‎‏خاصّ خویش به مرحله ای رساند که خطاب به او فرمود: «انّک لعلی خُلُقٍ‏‎ ‎‏عظیم». پس از آن، امر دین و امت و تشریع را بدو سپرد تا بندگانش را رهبری و‏‎ ‎‏سیاست کند و پیامبر(ص) نیز آن را به ائمه(ع) تفویض فرمود. مرحوم کلینی در‏‎ ‎‏کافی شریف، بابی را با عنوان «‏‏التفویض الی رسول الله(ص) و الی الأئمة(ع) فی‏‎ ‎‏امرالدین‏‏» گشوده است و ده روایت در این باب جای داده که صحیحۀ‏‎ ‎‏فضیل بن یسار یکی از آنهاست:‏

‏‏ «‏‏قال: سمعت أبا عبدالله(ع) یقول لبعض أصحاب قیس الماصر: إنّالله‏‎ ‎‏عزّوجلّ أدّب نبیّه فأحسن أدبه فلمّا أکمل له الأدب قال: «انّک لعلی‏‎ ‎‏خلق عظیم»، ثم فوّض الیه امر الدین و الأمّة لیسو س عباده، فقال عزّوجلّ:‏‎ ‎‏ «ما آتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا» و إنّ رسولالله ص کان مسدّداً‏‎ ‎‏موفّقاً مؤیدّاً بروح القدس، لا یزلّ و لا یخطیٔ فی شیء ممّا یسوس به الخلق فتأدّب‏‎ ‎‏بآداب الله ثم إنّالله عزّوجلّ فرض الصلاة رکعتین، رکعتین عشر رکعات،‏‎ ‎‏فأضاف رسول الله(ص) الی الرکعتین رکعتین و إلی المغرب رکعة فصارت عدیل‏‎ ‎‏الفریضة، لا یجوز ترکهنّ الّا فی سفر و أفرد الرکعة فی المغرب فترکها قائمة‏‎ ‎‏فی السفر و الحضر فأجاز الله عزّوجلّ له ذلک کلّه فصارت الفریضة سبع عشر‏‎ ‎‏رکعة، ثمّ سنّ رسول الله(ص) النوافل أربعاً و ثلاثین رکعة مثلی الفریضة‏‎ ‎‏فأجاز الله عزّوجلّ له ذلک و الفریضة و النافلة احدی و خمسون رکعة منها رکعتان‏‎ ‎‏بعد العتمة جالساً تعدّ برکعة مکان الوتر و فرض الله فی السَنة صوم شهر رمضان‏‎ ‎‏و سنّ رسول الله(ص) صوم شعبان و ثلاثة أیّام فی کلّ شهر مثلی الفریضة‏‎ ‎‏فأجاز الله عزّوجلّ له ذلک و حرّم الله عزوّجلّ الخمر بعینها و حرّم‏‎ ‎‏رسولالله(ص) المسکر من کلّ شراب فأجاز الله له ذلک کلّه و عاف‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏رسولالله(ص) اشیاء و کرهها و لم ینه عنها نهی حرام، انّما نهی عنها نهی اعافة‏‎ ‎‏و کراهة، ثم رخّص فیها فصار الأخذ برخصه (برخصته خ ل) واجباً علی العباد‏‎ ‎‏کوجوب ما یأخذون بنهیه و عزائمه و لم یرخّص لهم رسولالله(ص) فیما نهاهم‏‎ ‎‏عنه نهی حرام و لا فیما أمر به أمر فرض لازم فکثیر المسکر من الأشربة نهاهم عنه‏‎ ‎‏نهی حرام لم یرخّص فیه لأحود، لم یرخّص رسولالله(ص) لأحد‏‎ ‎‏تقصیر الرکعتین اللّتین ضمّهما الی ما فرض الله عزوّجلّ، بل ألزمهم ذلک الزاماً‏‎ ‎‏واجباً، لمیرخّص لأحد فی شیء من ذلک الّا للمسافر و لیس لأحدٍ أن یرخّص‏‎ ‎‏ (شیئاً) مالم یرخّصه رسولالله(ص)، فوافق امر رسول الله(ص) امرالله‏‎ ‎‏عزّوجلّ و نهیه نهی الله عزوّجلّ و وجب علی العباد التسلیم له کالتسلیم لله‏‎ ‎‏تبارک و تعالی‏‏.‏‎[18]‎‏»‏

‏‏چنان که در معتبرۀ زراره از حضرت امام باقر(ع) آمده است:‏

‏‏ «‏‏قال: وضع رسوللله(ص) دیة العین و دیة النفس و حرّم النبیذ و کلّ‏‎ ‎‏مسکر، فقال له رجل: وضع رسولالله(ص) من غیر أن یکون جاء فیه شئء؟!‏‎ ‎‏قال: نعم، لیعلم من یطع الرسول ممّن یعصیه‏‏»‏‎[19]‎‏.‏

‏‏در برخی از این احادیث، موضوع تفویض به ائمه (علیهم السلام)‏‎ ‎‏به صراحت مطرح شده است؛ از جمله: «‏‏محمدبن الحسن المیثمی عن‏‎ ‎‏أبی عبدالله(ع) قال: سمعته یقول: إنّ الله عزّوجلّ أدّب رسوله حتّی قوّمه علی‏‎ ‎‏ما أراد، ثم فوّض الیه فقال عزّ ذکره: «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه‏‎ ‎‏فانتهوا» فما فوّض الله الی رسول(ص) فقد فوضّه الینا‏‏.»‏‎[20]‎

‏‏آنچه در این دسته ار روایات بیشتر مورد نظر است، جعل حکم و تشریع‏‎ ‎‏است و إلّا ولایت اجرا و حکومت، برای پیامبر(ص) و ائمه(ع)، امری قطعی و‏‎ ‎‏مدلول ادلّۀ بسیاری از کتاب و سنّت است. از طرف دیگر روشن است که‏‎ ‎‏صحیحۀ فضیل بن یسار، ناظر به این دسته از احکام حکومتی و ولایتی صادره از‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏طرف پیامبر اکرم(ص) نیست، زیرا در میان آنها بسیاری موارد، حکم، جنبۀ‏‎ ‎‏الزامی داشته و سپس لغو گشته است؛ در حالی که مفاد روایت مذکور این است‏‎ ‎‏که هیچ نهی تحریمی را پیامبر(ص) ترخیص نفرموده است. ملاحظه می گردد‏‎ ‎‏که آنچه امروزه با عنوان «منطقۀ فراغ» و یا «منطقۀ باز» از آن نام برده می شود و‏‎ ‎‏الزام و ترخیص در آن محدوده، در حوزه اختیارات حاکم اسلامی‏‎ ‎‏به شمار می رود، به گونه ای گسترده تر و شامل محدودۀ تشریعی احکام،‏‎ ‎‏به پیامبر(ص) و ائمه(ع) تفویض شده بود و آن حضرات(ع) که هم مرجع تشریع‏‎ ‎‏بودند و هم مصدر حکومت و امامت، در هر دو حوزه دارای اختیار بودند و این‏‎ ‎‏خود خاستگاهی برای پدیدۀ «تغیّر» حتی در حوزۀ تشریع است. تأکید می شود که‏‎ ‎‏این روایات تفویض تشریع را در خصوص پیامبر(ص) و امامان(ع) به خاطر‏‎ ‎‏مقام عصمت آنان مطرح می کند و شمول آن در این بخش، نسبت به غیر آن‏‎ ‎‏بزرگواران(ع) عملاً و قهراً منتفی است، بلکه این روایات خود دلیل بر عدم‏‎ ‎‏شمول و عدم عمومیت است.‏

‏‏به هر حال، ویژگی لا ینفکّ حکومت و ولایت این است که اعمال ولایت و‏‎ ‎‏نفوذ حکم «ولیّامر» در چارچوب احکام و مقررات ثابت، محدود نمی گردد و‏‎ ‎‏با عنایت تمام و جدّی به صلاحیتهایی که به عنوان اصول موضوعه در او‏‎ ‎‏وجود دارد، می تواند به الزام و ترخیص مبادرت ورزد؛ در غیر این صورت‏‎ ‎‏همان گونه که امام راحل – قده - تصریح فرموده اند – ولایت مطلقۀ مفوّضۀ به‏‎ ‎‏پیامبر اکرم(ص) پدیده ای بی معنا و لغو خواهد بود و پیداست که اِعمال این‏‎ ‎‏اختیارات خارج از چارچوب احکام فرعیّه اوّلیه به عنوان احکام ثانویه نیست،‏‎ ‎‏زیرا به تعبیر امام – قده - «احکام ثانویه ربطی به اِعمال ولایت فقیه ندارد»‏‎[21]‎‏.         ‏

‏‏آنچه شهید سعید، مرحوم صدر با عنوان منطقۀ فراغ که در واقع یک‏‎ ‎‏محدودۀ «متغیّر» است مطرح ساخته، تنها بخشی از حوزۀ اختیارات مطلقۀ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حاکم اسلامی است؛ زیرا آن دسته از احکامی را که به گونه ای الزامی، اعم از‏‎ ‎‏وجوب یا حرمت، تشریع شده است، دربر نمی گیرد و تنها شامل احکامی‏‎ ‎‏می گردد که حکم ثابت اوّلیه آن عبارت از اباحه، ندب یا کراهت باشد. لازم به‏‎ ‎‏یادآوری نیست که مراد آن شهید فرزانه از منطقۀ فراغ، منطقۀ خالی از‏‎ ‎‏حکم تشریعی نیست، بلکه محدوده ای است که دست «ولیّامر» برای‏‎ ‎‏امر و نهی الزامی به عنوان صفت و ویژگی ثانوی آن موضوع، باز است. ایشان‏‎ ‎‏به استناد آیۀ شریفه «‏‏یا ایهاالذین آمنوا اطیعو الله و أطیعو الرسول و اولی الامر‏‎ ‎‏منکم‏‏» ‏‎[22]‎‏می نویسد:‏

‏‏ «‏‏و حدود منطقة الفراغ التی تتسع لها صلاحیات اولیالأمر، تضمّ فی ضوء‏‎ ‎‏هذا النص الکریم کلّ فعل مباح تشریعیاً بطبیعته، فایّ نشاط و عمل لمیرد نصّ‏‎ ‎‏تشریعی یدلّ علی حرمته او وجوبه، یسمح لولیّ الامر باعطائه صفة ثانویة، بالمنع‏‎ ‎‏عنه او الامر به فاذا منع الامام عن فعل مباح بطبیعته، أصبح حراماً، و اذا أمر به،‏‎ ‎‏أصبح واجباً. و امّا الافعال الّتی ثبت تشریعیاً تحریمها بشکل عام، کالربا مثلاً،‏‎ ‎‏فلیس من حقّ ولیّ الامر، الامر بها. کما ان الفعل الذی حکمت الشریعة بوجوبه‏‎ ‎‏کانفاق الزوج علی زوجته، لا یمکن لولیّ الامر المنع عنه، لانّ طاعة اولی الامر‏‎ ‎‏مفروضة فی الحدود التی لا تتعارض مع طاعةالله و احکامه العامّة‏‏»‏‎[23]‎‏.‏

‏‏3 - نمونههایی از احکام متغیّر‏

‏‏در دروۀ رسالت پیامبر اکرم(ص) و عمدتاً در دوران مدینه و تشکیل‏‎ ‎‏حکومت اسلامی، نمونههای بسیاری وجود دارد که نه از قبیل مصادیق نسخ‏‎ ‎‏احکام است؛ نه نظیر اوامر جهادی که تنها تطبیق کلیّات بر مصادیق بوده است.‏‎ ‎‏نه از قبیل احکام ثانویه که خارج از محدودۀ اعمال ولایت است و هر کس‏‎ ‎‏می تواند در محدودۀ شرایط پیش آمده اقدام کند (همانند «أَکل میته») و نه از‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏موارد و مصادیق مذکور در مثل صحیحۀ فضیل بن یسار و روایت زراره که‏‎ ‎‏به عنوان احکام و سننی ثابت صادر شده اند. برخی از این نمونه ها را پس از‏‎ ‎‏دورۀ رسالت و در دوران ائمه - علیهم السلام - نیز می توانیم شاهد آوریم.‏

‏‏نمونههای موردبحث و موارد مشابه آن، اساساً از حوزۀ وظیفه و مسؤولیت‏‎ ‎‏پیامبر(ص) به عنوان ابلاغ وحی و رسالت بیرون است و در محدودۀ امامت و‏‎ ‎‏ولایت امر توسط آن بزرگوار و أئمه (علیهم السلام) محسوب می شود. ذکر این نمونه ها‏‎ ‎‏بخوبی می تواند نشاندهد که حداقل بخشی از احکام، در ارتباط با محدودۀ‏‎ ‎‏اختیارات ولیّامر، اجمالاً ثابت نیستند و تغییر آنها در حوزۀ اختیارات و‏‎ ‎‏صلاحیت حاکم اسلامی است.‏

‏‏ ‏‏(1 - 3) نهی از أکل گوشت حمار اهلی‏

‏‏روایات متعدّدی دالّ بر این است که نهی پیامبر(ص) از خوردن‏‎ ‎‏گوشت حمار اهلی، مربوط به جریان جنگ خیبر می شود که برخی از مسلمانان‏‎ ‎‏به خاطر مشقّت و کمبود، شروع به کشتار چارپایان خود کردند و پیامبر(ص)‏‎ ‎‏به خاطر جلوگیری از انقراض آنها و بهرهوری در امر باربری و سواری،‏‎ ‎‏مسلمانان را از آن بازداشتند. از جملۀ این احادیث، صحیحۀ محمدبن مسلم و‏‎ ‎‏زراره است که از حضرت امام باقر(ع) دربارۀ خوردن گوشت حمار اهلی‏‎ ‎‏پرسیدند.حضرت(ع) فرمود:‏

‏‏ «‏‏نهی رسول الله(ص) عن أکلها یوم خیبر و انّما نهی عن أکلها فی ذلک‏‎ ‎‏الوقت لانّها کانت حمولة الناس و انّما الحرام ما حرّمالله فی القرآن‏‎[24]‎‏.»‏

‏‏در روایتی دیگر از آن حضرت(ع) آمده است که حتی پیامبر(ص) دستور به‏‎ ‎‏واژگون کردن دیگها را داد:‏

‏‏ «‏‏انّ المسلمین کانوا جهدوا فی خیبر فأسرع المسلمون فی دوابّهم فأمرهم‏‎ ‎‏رسول الله(ص) باکفأ القدور و لم یقل انّها حرام و کان ذلک ابقاء علی الدوابّ‏‏»‏‎[25]‎‏.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏مشابه همین حدیث را ابیبصیر مرادی نقل می کند:‏

‏‏ «‏‏سمعت اباجعفر(ع) یقول: انّ الناس أکلوا لحوم دوابّهم یوم خیبر فأمر‏‎ ‎‏رسول الله(ص) باکفاء قدورهم و نهاهم عنها و لم یحرّمها‏‏»‏‎[26]‎‏. ‏

‏‏ظاهر این دسته از روایات این است که پیامبر(ص) تحریم را به عنوان یک‏‎ ‎‏امر ثابت و دائمی صادر نفرمود و مفاد نهی مقطعی آن حضرت(ص) نیز تنها‏‎ ‎‏کراهت به معنای خاص نبوده است، زیرا کراهت، تناسبی با برخورد شدید‏‎ ‎‏پیامبر(ص) تا حدّ واژگون نمودن دیگها ندارد. تاکید بر مقطعی بودن نهی‏‎ ‎‏پیامبر(ص)، پاسخی است روشن به آن دسته از فقهای اهل سنّت که قائل به‏‎ ‎‏حرمت دائمی آن شده اند و حتّی برخی از آنان تا مرحلۀ اعتقاد به نسخ آیه شریفۀ‏‎ ‎‏«‏‏قل لا أجد فیما اوحی الیّ محرّماً علی طاعمٍ یطعمه أن یکون میتة او دماً‏‎ ‎‏مسفوحاً او لحم خنزیر فانّه رجس او فسقاً اهلّ لغیر الله به‏‏.»‏‎[27]‎‏پیش رفتهاند.‏‎[28]‎

‏‏ ‏‏(2 - 3) پرهیز از تشبّه به یهود‏

‏‏در باره این سخن پیامبر(ص) که «‏‏غیرّوا الشیب و لا تتشبهوا بالیهود‏‏» از‏‎ ‎‏حضرت امیر(ع) پرسیدند؛ پاسخ فرمود:‏

‏‏ «‏‏انّما قال(ص) ذلک والدین قُلّ فامّا الآن و قداتسع نطاقه و ضرب بجرانه‏‎ ‎‏فامرٔو و ما اختار‏‏.»‏‎[29]‎

‏‏با عنایت به روایات بسیاری که در فضیلت و استحباب خضاب به عنوان‏‎ ‎‏حکمی ثابت وجود دارد، استفاده می شود که این دستور پیامبر(ص) یک امر‏‎ ‎‏الزامی بوده و در بیان حضرت امیر(ع) علت رفع الزام توضیح داده شده، نه اینکه‏‎ ‎‏یک امر استحبابی، مقطعی بوده که مرتفع شده باشد.‏

‏‏ ‏‏(3 - 3) نهی از فروش میوه پیش از اطمینان به باردهی‏

‏‏روایات چندی وجود دارد که پیامبر(ص) از خرید و فروش میوۀ درخت،‏‎ ‎‏پیش از آشکار شدن باردهی آن، نهی فرمود؛ در حالی که از نظر احکام عامّه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اسلامی حرمتی ندارد. نهی پیامبر(ص) به خاطر مصلحت دیگری بود که عبارت‏‎ ‎‏از پیشگیری از ایجاد زمینههای خصومت است و روشن است که این تحریم‏‎ ‎‏یک حکم حکومتی است و نه یک حکم اوّلی ثابت. از آن جمله، روایت‏‎ ‎‏«ابن یزید» (بریه خ ل) است که می گوید:‏

‏‏ «‏‏سألت اباجعفر(ع) عن الرطبة تباع قطعتین أو ثلاث قطعات، فقال: لا بأس، قال:‏‎ ‎‏و أکثرت السؤال عن أشباه هذا، فجعل یقول، لا بأس به. فقلت:‏‎ ‎‏أصلحک الله استحیاءً من کثرة ما سألته و قوله: لا بأس به، انّ من یلینا یفسدون‏‎ ‎‏هذا کلّه، فقال: أظنّهم سمعوا حدیث رسول الله(ص) فی النخل. ثمّ حال بینی‏‎ ‎‏و بینه رجل فسکت، فأمرت محمدبن مسلم أن یسأل أباجعفر(ع) عن قول‏‎ ‎‏رسولالله(ص) فی النخل، فقال ابو جعفر(ع): خرج رسولالله(ص) فسمع‏‎ ‎‏ضوضاء؛ فقال: ما هذا؟ فقیل له: تبایع الناس بالنخل، فقعد النخل العام،‏‎ ‎‏فقال(ع): اما اذا فعلوا فلا تشتروا النخل العام حتّی یطلع فیه الشیٔ‏‎ ‎‏و لم یحّرمه‏‏.»‏‎[30]‎

‏‏همین بیان را در پاسخ به سؤالی که از امام صادق(ع) شد،‏‎ ‎‏ملاحظه می کنیم:‏

‏‏ «‏‏...و سئل عن الرجل یشتری الثمرة المسمّاة من أرض فتهلک ثمرة‏‎ ‎‏تلک الأرض کلّها، فقال: قد اختصموا فی ذلک الی رسولالله(ص) فکانوا‏‎ ‎‏یذکرون ذلک، فلمّا رآهم لا یدعون الخصومة نهاهم عن ذلک البیع حتّی تبلغ‏‎ ‎‏الثمرة و لمیحرّمه و لکن فعل ذلک من أجل خصومتهم‏‏.»‏‎[31]‎

‏‏این دسته از روایات نیز ناظر به فتاوای اهل سنّت مبنیّ بر عدم جواز چنین‏‎ ‎‏معاملاتی هستند که مستندشان نیز همین نهی پیامبر(ص) است و جواز آن در نگاه‏‎ ‎‏عرف آن روزگار که این فتاوا رائج و حاکم بود، امری مستنکر به شمار‏‎ ‎‏می رفت. نگاه کنید به این حدیث از «ربعی»:‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏قلت لابی عبدالله(ع) انّ لی نخلا ًبالبصرة فأبیعه و أسمّی الثمن و أستثنی الکّر‏‎ ‎‏من التمر أو أکثر أو العدد من النخل، فقال: لابأس، قلت: جعلت فداک بیع‏‎ ‎‏السنتین؟ قال: لابأس. قلت: جعلت فداک انّ ذا عندنا عظیم. قال: اما انّک ان‏‎ ‎‏قلت ذاک لقد کان رسول الله(ص) أحلّ ذلک فتظالموا (فتظلمو - نقل تهذیب)‏‎ ‎‏فقال(ع): لاتباع الثمرة حتّی یبدو صلاحها‏‏.»‏‎[32]‎

‏‏(4 - 3 - نهی از ممانعت و فروش آب و مرتع و امثال آن‏

‏‏روایات چندی در زمینۀ نهی پیامبر(ص) از فروش اضافه آب و علف چراگاه‏‎ ‎‏وارد شده است. این در حالی است که موضوع موارد یاد شده، حتی اگر حیازت‏‎ ‎‏و احیاء موات نیز باشد، روشن است که جواز آن محدود به حدّ نیاز و حاجت‏‎ ‎‏نیست و موارد نهی حضرت(ص) به خاطر فرصت دادن به دیگران برای‏‎ ‎‏بهرهبری یکسان از آب و مرتع با توجه به محدودیت منابع آن بوده است و‏‎ ‎‏این گونه موارد نیز از مصادیق اوامر و نواهی سلطانی و حکومتی پیامبر(ص)‏‎ ‎‏است؛ بویژه که تعبیر به کار رفته در برخی از این روایات، عبارت از «قضی‏‎ ‎‏رسولالله(ص)» است. از جمله این سخن امام صادق(ع) که:‏

‏‏قضی رسولالله(ص) بین اهل المدینة فی مشارب النخل انّه لا یمنع نفع‏‎ ‎‏الشیء، و قضی بین اهل البادیة انّه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلاء، فقال:‏‎ ‎‏لا ضرر و لا ضرار‏‏.»‏‎[33]‎

‏‏مرحوم شیخ صدوق در حدیثی دیگر چنین آورده است: ‏

‏‏«‏‏قضی رسولالله(ص) فی اهل البوادی أن لا یمنعوا فضل ماء و لا یبیعوا‏‎ ‎‏فضل کلاء‏‏.»‏‎[34]‎

‏‏چنان که در روایت بعدی به صورتی مشخصتر و با ذکر دو نوع رایج به نهی‏‎ ‎‏حضرت(ص) اشاره شده است:‏

‏‏ «‏‏عن ابی بصیر، عن أبی عبدالله(ع) قال: نهی رسولالله(ص) عن النطاف‏‎ ‎
‏‎

‎‏و الأربعاء، قال: و الاربعاء أن یسنی مسناة فیحمل الماء فیسقی به الأرض ثم‏‎ ‎‏یستغنی عنه فقال: فلا تبعه و لکن أعره جارک، و النطاف أن یکون له الشرب‏‎ ‎‏فیستغنی عنه فیقول: لا تبعه أعره أخاک أو جارک‏‏.»‏‎[35]‎

‏‏در خصوص نمک و هیزم یا مواد سوختی نیز حضرت(ع) نقل می فرماید:‏

‏‏ «‏‏قال امیرالمؤمنین(ع): لا یحلّ منع الملح و النار‏‏.»‏‎[36]‎

‏‏در حالی که فروش مازاد علف و چراگاه که حیازت شده است، در اصل‏‎ ‎‏ممنوع نیست و به قرینه روایت بعد، می توانیم علت حکم پیامبر(ص) را نیز‏‎ ‎‏دریابیم:‏

‏‏ «‏‏موسی بن ابراهیم، عن أبی الحسن(ع) قال: سألته عن بیع الکلاء‏‎ ‎‏و المرعی، فقال: لا بأس به قد حمی رسولالله(ص) النقیع لخیل المسلمین‏‏.»‏‎[37]‎

‏‏ ‏‏(5 - 3) نهی از دیوار کشی‏

‏‏دسته ای از روایات نشان می دهد که پیامبر(ص) در مدینه، مردم را از اینکه‏‎ ‎‏باغهای خود را به گونه ای دیوارکشی کنند که قابل دسترسی برای دیگران نباشد،‏‎ ‎‏بازداشته بود تا دیگرا نیز به هنگام عبور بتوانند در حدّ خوردن از آن‏‎ ‎‏استفاده کنند. مردم را نیز فقط در حدّ خوردن معمولی و نه بهمراه بردن مجاز‏‎ ‎‏داشته بود این روایت نیز به روشنی می رساند که این دستور، یک امر ثابت و‏‎ ‎‏حکم مستمرّ الهی نبوده است، چنان که تعزیر و جریمۀ مالی دو برابر قیمت‏‎ ‎‏میوه، دربارۀ کسی که میوه ها را علاوه بر خوردن، بهمراه برده باشد، نیز به‏‎ ‎‏همین گونه است. این دو روایت دربردارندۀ اصل نهی پیامبر(ص) است:‏

‏‏الف - «علی بن جعفر در کتاب خویش از برادر بزرگوارش،‏‎ ‎‏امام موسی بن جعفر(ع) نقل می کند: «‏‏سألته عن رجل یمرّ علی ثمرة فیأکل منها؟‏‎ ‎‏قال: نعم قد نهی رسول الله(ص) أن تستر الحیطان برفع بنائها‏‏.»‏‎[38]‎

‏‏ب - «‏‏عبدالله بن سنان، عن أبی عبدالله(ع) قال: لا بأس بالرجل یمرّ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏علی الثمرة و یأکل منها و لا یفسد، قدنهی رسولالله(ص)أن تبنی الحیطان بالمدینة‏‎ ‎‏لمکان المارّة، قال: و کان اذا بلغ نخله امر بالحیطان فخربت لمکان المارّة‏‏.»‏‎[39]‎

‏‏روایت بعدی بخوبی می تواند گواه مقطعی بودن حکم باشد:‏

‏‏ «‏‏مسعدة بن زیاد، عن جعفربن محمد(ص) انه سئل عمّا یأکل الناس‏‎ ‎‏من الفاکهة و الرطب ممّا هو لهم حلال، فقال: لا یأکل أحد الّا من ضرورة،‏‎ ‎‏و لا یفسد اذا کان علیها فناء محاط، و من أجل الضرورة نهی رسولالله(ص) أن‏‎ ‎‏یبنی علی حدائق النخل و الثمار بناء لکی یأکل منها کل واحد‏‏.»‏‎[40]‎

‏‏مؤثقۀ سکونی نشاندهندۀ پرداخت غرامت در حدّ دو برابر میوۀ حمل‏‎ ‎‏شده است، در حالی که عطف غرامت به تعزیر را، حتی اگر به عنوان تفسیر‏‎ ‎‏تعزیر بدانیم، باز ظاهراً وجهی برای پرداخت دو برابر غرامت نمی توان یافت،‏‎ ‎‏جز یک حکم مقطعی؛ مگر اینکه مراد دستبرد به میوه ها در حالت نارس باشد که‏‎ ‎‏موظف شده است خسارت بیشتر پرداخت نماید:‏

‏‏ «‏‏عن ابی عبدالله(ع) قال: قال النبی(ص) فیمن سرق الثمار فی کمّه فما أکل‏‎ ‎‏منه فلا اثم علیه، و ما حمل فیعزز و یغرم قیمته مرّتین‏‏.»‏‎[41]‎

‏‏ ‏‏(6 - 3) دستور به حبس و تحویل شخص به طلبکاران‏

‏‏حکم اوّلی در معسر بر اساس آیۀ شریفه «و ان کان ذو عسرة فنظرة الی‏‎ ‎‏میسرة.»‏‎[42]‎‏ لزوم فرصت دادن و انظار نسبت به بدهکار است؛ ولی در برخی‏‎ ‎‏روایات ملاحظه می گردد که امیرالمؤمنین(ع) ابتدا دستور حبس می داد و اگر‏‎ ‎‏نیاز و افلاس بدهکار روشن می شد، او را آزاد می کرد. مفاد روایتی دیگر این‏‎ ‎‏است که او را به طلبکاران می سپرد، تا او را به کار گیرند و یا به اجاره دهند:‏

‏‏الف - «‏‏غیاث بن ابراهیم، عن جعفر، عن أبیه ان علیّاً(ع) کان یحبس‏‎ ‎‏فی الدین فاذا تبیّن له حاجة و افلاس خلّی سبیله حتی یستفید مالاً‏‏.»‏‎[43]‎

‏‏ب - ‏‏مؤثقۀ سکونی عن جعفر، عن أبیه أنّ علیّاً(ع) کان یحبس فی الدین، ثم‏‎ ‎
‏‎

‎‏ینظر فان کان له مال أعطی الغرماء و ان لم یکن له مال، دفعه الی الغرماء فیقول‏‎ ‎‏لهم: اصنعوا به ما شئتم، ان شئتم و اجروه و ان شئتم استعملوه‏‏.»‏‎[44]‎

‏‏از این رو مرحوم صاحب وسائل راهی برای حمل و توجیه آن می جوید و در‏‎ ‎‏ذیل روایت دوّم می نویسد:‏

‏‏ «‏‏یمکن أن یحمل هذا علی من یعتاد اجارة نفسه و العمل بیده لما تقدّم هنا‏‎ ‎‏و فی الدین و غیره من وجوب انظار المعسر، ذکره بعض علمائنا‏‏.»‏

‏‏در همین زمینه به گونه ای دیگر شاهد اسلوب حکومتی و تربیتی پیامبر(ص)‏‎ ‎‏هستیم:‏

‏‏ج - «‏‏جابر بن عبدالله: ان النبی(ص) کان لا یصلّی علی رجل علیه دین فأتی‏‎ ‎‏بجنازة فقال: هل علی صاحبکم دین؟ فقالوا: نعم، دیناران. فقال: صلّوا علی‏‎ ‎‏صاحبکم، فقال ابو قتادة: هما علّی یا رسول الله. قال: فصلّی علیه فلمّا فتحالله‏‎ ‎‏علی رسوله قال: انا اولی بالمؤمنین من انفسهم، فمن ترک مالاً فلورثته و من ترک‏‎ ‎‏دیناً فعلّی‏‏.»‏‎[45]‎

‏‏ ‏‏(7 - 3) تعیین حدّ و حریم راهها‏

‏‏حدّ و حریم راهها از جمله اموری است که بسته به شرایط و عرفهای‏‎ ‎‏مختلف فرق می کند. اگر در برخی روایات حدّ مشخصی وارد شده، نمی تواند‏‎ ‎‏یک حکم ثابت و مستمرّ باشد، چرا که متفاوت نیز آمده است. برخی این تفاوت‏‎ ‎‏و ذکر حدّ بیشتر را، حمل بر استحباب کرده و برخی آن را ناظر به نیاز رور‏‎ ‎‏دانسته اند. روشن است که وجه روشنی نمی توان برای حمل بر استحباب‏‎ ‎‏یافت. چنان که بسته به شرایط روز، حداکثر مذکور نیز در بسیاری موارد نیاز‏‎ ‎‏عبور و مرور را بر طرف نمی کند، همان گونه که امروزه شاهدیم. از این رو در‏‎ ‎‏سخن امام – قده - در خصوص قیام حضرت حجت - عج - می خوانیم که از جمله‏‎ ‎‏اقدامات آن بزرگوار توسعۀ راههای اصلی است:‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏الف - شیخ مفید در ارشاد به نقل از ابی بصیر در ضمن حدیثی طولانی از‏‎ ‎‏امام باقر(ع) آورده است: «‏‏اذا قام القائم (علیه السلام) سار الی الکوفة و هدم بها‏‎ ‎‏أربعة مساجد، و لم یبق مسجد علی وجه الأرض له شرف الّا هدمها و جعلها جمّاً‏‎ ‎‏و وسّعالطریق الاعظم، و کسر کلّ جناح خارج فی الطریق و أبطل الکنیف‏‎ ‎‏و المیازیب الی الطرقات، فلا یترک بدعة الّا ازالها و لا سنّة الاّ اقامها‏‏.»‏‎[46]‎

‏‏دو روایت بعدی که هر دو از امام صادق (علیه السلام) است، متعرّض‏‎ ‎‏مسألۀ مورد بحث شده است؛ با این تفاوت که حضرت علی(ع) یکی از آن دو را‏‎ ‎‏به نقل از پیامبر(ص) فرموده است:‏

‏‏ب_ «‏‏عن ابی العبّاس البقباق عن ابی عبد الله(ع) قال: اذا تشاحّ قوم فی‏‎ ‎‏طریق، فقال بعضهم: سبع أذرع، و قال بعضهم: اربع أدرع، فقال‏‎ ‎‏ابو عبد الله(ع) لا بل خمس أذرع‏‏».‏‎[47]‎

‏‏ح - حضرت(ع) در موثقۀ سکونی از پیامبر(ص) آورده است: «‏‏و الطریق‏‎ ‎‏یتشاحّ علیه اهله فحدّه سبعة أذرع.‏‏»‏‎[48]‎

‏‏ ‏‏(8 - 3) منع از قطع درختان‏

‏‏قطع درختان امری نیست که حکمی ثابت داشتهباشد. با توجه به شرایط و‏‎ ‎‏مکانها فرق می کند، و در این جهت فرقی میان انواع درختها نیست. بر اساس‏‎ ‎‏روایتی که در میان «عامّه» وجود داشت، برخی قطع درخت «سدر» را امری‏‎ ‎‏نکوهششده از سوی پیامبر(ص) می شمردند و «ابن اثیر» در نهایۀ خود، حدیثی‏‎ ‎‏را به این شرح نقل می کند که «‏‏من قطع سدرة صوّب الله رأسه فی النار‏‏.»‏‎ ‎‏چنان که در روایات ما نیز باز از آن حضرت(ص) در تمجید از کسانی که‏‎ ‎‏درخت سدر یا موز را آبیاری می کنند، آمده است: «‏‏من سقی طلحة أو سدرة‏‎ ‎‏فکانّما سقی مؤمناً من ظما‏‏ٔ».‏‎[49]‎‏ اینها این احتمال را قوی کردهبود که شاید اساساً‏‎ ‎‏قطع درخت سدر ویژگی دارد و یک امر عمومی و ثابت است. به همین خاطر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏گاه اصحاب از ائمه(ع) دربارۀ حکم آن می پرسیدند؛ از جمله احمد بن محمد بن‏‎ ‎‏ابی نصر بزنطی از امام رضا(ع) این پرسش را به عمل آورد. پاسخ امام(ع) نیز‏‎ ‎‏نشان می دهد که کس دیگری نیز همین سؤال را قبلاً داشته است:‏

‏‏ «‏‏قال: سألت أبا الحسن(ع) عن قطع السدر فقال: سألنی رجل من أصحابک‏‎ ‎‏عنه فکتبت الیه قد قطع أبو الحسن(ع) سدراً و غرس مکانه عنباً‏‏.»‏‎[50]‎

‏‏در حالی که دستور پیامبر نیز یک حکم فراگیر برای همه جا و قهراً برای همۀ‏‎ ‎‏وقت نیست. شاهد آن، روایت عمّار بن موسی از امام صادق(ع) است که:‏

‏‏ «‏‏مکروه قطع النخل، و سئل عن قطع الشجرة، قال: لا بأس به، قلت:‏‎ ‎‏فالسدر؟ قال: لا بأس به، انّما یکره قطع السدر بالبادیة لانّه بها قلیل، فامّا ههنا‏‎ ‎‏فلا یکره‏‏.»‏‎[51]‎

‏‏پیداست که با توجه به علت ذکر شده، در صحرا نیز امری مستمر و ثابت‏‎ ‎‏نیست. ناگفته نماند بر اساس یک روایت، پیامبر اکرم(ص) در جایی سه بار با‏‎ ‎‏این جمله «قطع کنندۀ سدر» را نفرین کرده است: «‏‏لعن الله قاطع السدرة‏‏». امّا‏‎ ‎‏از آنجا که برخی، مراد از این «سدر» را درختی معهود گرفته و یک معنای رمزی‏‎ ‎‏به آن داده اند (منظور درخت سدری است که کنار قبر مقدس حضرت‏‎ ‎‏سیدالشهدا(ع) بود و توسط متوکل عباسی، قطع گردید) از انضمام آن به دیگر‏‎ ‎‏روایات این مورد، صرف نظر شد‏‎[52]‎‏.‏

‏‏ ‏‏(9 - 3) منع از فروش زمین مدینه‏

‏‏مرحوم شیخ حرّ عاملی – قده - با عنوان استحباب خرید زمین و ملک و‏‎ ‎‏کراهت فروش آن مگر به قصد تبدیل، روایاتی را شاهد آورده است؛ از جمله‏‎ ‎‏این روایت معاویة بن عمّار را:‏

‏‏ «‏‏عن ابی عبدالله(ع) قال: لمّا دخل النبی(ص) المدینة خطّ دورها بر جله، ثم‏‎ ‎‏قال: اللهم من باع رباعه فلا تبارک له‏‏.»‏‎[53]‎

‏
‏‎

‎‏اعلام کراهت آن حضرت(ص) هر چند احتمالاً به عنوان بیان یکی از‏‎ ‎‏مصادیق حکم کراهت فروش زمین باشد، بویژه در نقل دیگر همین روایت که‏‎ ‎‏حضرت به صورت کلی فرمود: «‏‏من باع دقعة من أرض فلا تبارک فیه‏‏.»‏‎[54]‎‏ولی‏‎ ‎‏این احتمال قوی را نیز می توان داد که به خاطر ویژگی مدینه و اینکه ناخواسته‏‎ ‎‏به دست ثروتمندان غیر مسلمان نیفتد و عرصه بر مسلمانان تنگ نشود، پیامبر‏‎ ‎‏مردم را تشویق فرمود که اقدام به فروش املاک خویش نکنند. در دوران‏‎ ‎‏معاصر، فروش املاک توسط فلسطینیان به یهودیان مهاجر و غیرمهاجر، مثالی‏‎ ‎‏روشن از آن نتیجۀ ناگوار است. به علاوه اینکه اگر منظور تنها بیان مصداق یک‏‎ ‎‏حکم کلی یعنی کراهت فروش زمین باشد، وجهی برای ترسیم حدود مدینه یا‏‎ ‎‏محلّات یا خانههای آن‏‎[55]‎‏ توسط حضرت(ص) وجود نداشت و این حدود نیز‏‎ ‎‏بعدها قطعاً گسترده تر می شد.‏

‏‏ ‏‏(10 - 3) تعیین حدود زمانی‏

‏‏تعیین برخی حدود زمانی در بعضی از روایات که منشأ فتوای اصحاب در‏‎ ‎‏همان چارچوب شده است، امر ثابت و قطعی نیست، بلکه بسته به موقعیتها‏‎ ‎‏و مصالح مختلف، تفاوت می کند از جمله دربارۀ حدّ زمانی احتکار، سکّونی در‏‎ ‎‏موثقۀ خود، از امام صادق(ع) آورده است:‏

‏‏ «‏‏الحکرة فی الخصب اربعون یوماً، و فی الشدّة و البلاء ثلاثة أیام، فمازاد‏‎ ‎‏علی الا ربعین یوماً فی الخصب فصاحبه ملعون، و مازاد علی ثلاثة ایّام فی العسرة‏‎ ‎‏فصاحبه ملعون‏‏.»‏‎[56]‎

‏‏از این رو در صحیحۀ حلبی ملاک کلّی بدین صورت و بدون حدّ زمانی، نقل‏‎ ‎‏شده است:‏

‏‏ «‏‏عن ابی عبدالله(ع) قال: سألته عن الرجل یحتکر الطعام و یتربّص به، هل‏‎ ‎‏یصلح ذلک؟ قال: ان کان الطعام کثیراً یسع الناس فلا بأس به و ان کان الطعام قلیلاً‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏لا یسع الناس فانّه یکره أن یحتکر الطعام و یترک الناس لیس لهم طعام‏‏.»‏‎[57]‎

‏‏چنان که از نظر مکانی نیز بر اساس برخی روایات، امیر المؤمنین(ع) تنها‏‎ ‎‏شهرها را مشمول حکم احتکار شمرده اند:‏

‏‏ «‏‏عن جعفر بن محمد، عن ابیه انّ علیّاً(ع) کان ینهی عن الحکرة فی الأمصار»‏‎ ‎‏الحدیث‏‎[58]‎‏.‏

‏‏موارد ذکر شده در احتکار نیز امری ثابت و مستمرّ نیست. ملاک آن را‏‎ ‎‏بخوبی می توان از برخی روایات احتکار به دست آورد که همان به زحمت افتادن‏‎ ‎‏جامعه در ضروریات زندگی است و الّا با عنایت به اصول و قواعد اسلامی،‏‎ ‎‏منطقی به نظر نمی رسد که مثلاً احتکار کشمش در دوره ای که از آن به عنوان‏‎ ‎‏یک تغذیه تفریحی استفاده می شود، ممنوع باشد، امّا مثلاً مواد سوختی و یا‏‎ ‎‏داروهای پزشکی که سلامت مردم و بهبود بهداشت جامعه بدان وابسته است،‏‎ ‎‏تحت عنوان احتکار نگنجد. در حالی که ممنوعیت احتکار یک امر تعبّدی صرف‏‎ ‎‏نیست، بلکه ناشی از مصلحتی است که قابل فهم است و در خود رهنمودهای‏‎ ‎‏روایات به آن اشاره شده است. قیمت گذاری اجناس احتکار شده و کلاً اجناس‏‎ ‎‏نیز از همین مقوله است. بنابراین خودداری پیامبر(ص) از قیمتگذاری و حتی‏‎ ‎‏خشم حضرت(ص) از پیشنهاد آن، ناشی از یک حکم ثابت و همیشگی نیست:‏

‏‏ «‏‏عن الحسین بن عبید الله بن ضمرة، عن ابیه، عن جدّه، عن‏‎ ‎‏علی بن ابی طالب(ع) انه قال: رفع الحدیث الی رسول الله(ص) انّه مرّ‏‎ ‎‏بالمحتکرین فأمر بحکرتهم أن تخرج الی بطون الأسواق، و حیث تنظر الابصار‏‎ ‎‏الیها. فقیل لرسول الله(ص): لو قومّت علیهم. فغضب «رسول الله(ص)» حتی‏‎ ‎‏عرف الغضب فی وجهه. فقال: أنا اقوّم علیهم ! انّما السعر الی الله، یرفعه اذا‏‎ ‎‏شاء، و یخفضه اذا شاء‏‏.»‏‎[59]‎

‏‏نمونۀ دیگر اجازه ای است که به مسلمانان برای ورود بر اهل ذمّه و نیز‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اهل خراج و استفادۀ از منازل آنان - حتی بدونِ رضایت – داده شده است. این‏‎ ‎‏اجازه محدود به حداکثر سه روز شده است. این حکم را امام صادق(ع) از‏‎ ‎‏پدربزرگوارش(ع) و او از رسول خدا(ص) چنین نقل می کند:‏

‏‏ «‏‏ان رسول الله(ص) امر بالنزول علی اهل الذمّة ثلاثة ایّام الحدیث‏‏»‏‎[60]‎‏.‏

‏‏در صحیحۀ حلبی نیز چنین می خوانیم:‏

‏‏ «‏‏عن ابی عبد الله(ع) قال: ینزل علی اهل الخراج ثلاثة ایام‏‏.»‏‎[61]‎

‏‏چنان که در روایت عبدالله بن سنان نیز آمده است:‏

‏‏ «‏‏عن ابی عبد الله(ع) قال: سألته عن النزول علی اهل الخراج، فقال: ثلاثة‏‎ ‎‏ایّام، روی ذلک عن النبی(ص)‏‏.»‏‎[62]‎

‏‏همچنین می توان اصل جواز و نیز تفاوت میان مسلمانان و غیر مسلمان را‏‎ ‎‏امری مبتنی بر شرایط و مصالح و مفاسد موجود دانست:‏

‏‏ «‏‏عن جعفر، عن ابیه - علیهما السلام - قال: ینزل المسلمون علی اهل الذمّة‏‎ ‎‏و لا ینزل المسلم علی المسلم الّا باذنه‏‏.‏‎[63]‎‏»‏

‏‏ ‏‏(11 - 3) تعیین حدود مکانی‏

‏‏برخی از حدود تعیین شده در مکان نیز اموری قطعی و به عنوان حکم مستمر‏‎ ‎‏الهی نیست، بلکه احکامی متغیّرند که در شرایطی دیگر می توانند تغییر یابند؛‏‎ ‎‏از جمله می توان به حدّ ذکر شده برای «تلقّی رکبان» حریم چاهها و قناتها،‏‎ ‎‏حریم خانه ها و مجاری آب و درختان اشاره کرد. از این رو برخی فقها، بدون‏‎ ‎‏ذکر حدیّ مشخص مثلاً در حدّ حریم چاه، ملاک را عدم اضرار حفر چاه دوّم‏‎ ‎‏نسبت به چاه اوّل شمردهاند؛ هر چند فتوای مشهور همان حدّ ذکر شده است.‏‎[64]‎

‏‏در این خصوص به این روایات می توان اشاره کرد:‏

‏‏الف - «‏‏ابن ابی عمیر عن عبد الرحمن بن الحجاج عن منهال القصّاب، قال:‏‎ ‎‏قال ابو عبدالله(ع): لاتلقّ فانّ رسول الله(ص) نهی عن التلقی. قال: و ما‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حدّ التلقی؟ قال: مادون غدوة او روحة، قلت: و کم الغدوة و الروحة؟ قال: أربعة‏‎ ‎‏فراسخ، قال ابن ابی عمیر: و ما فوق ذلک فلیس بتلقّ.‏‏»‏‎[65]‎

‏‏به همین جهت در روایتی دیگر از امام باقر(ع) به صورت کلی از «تلقی‏‎ ‎‏رکبان» در خارج از شهر نام برده شده است، هر چند صناعت فقهی‏‎ ‎‏اقتضاء می کند، روایت نخست را مفسّر روایت بعدی بدانیم:‏

‏‏ب - ‏‏عن ابی جعفر(ع) قال: قال رسول الله(ص) لا یتلقّی «یلتقی خ ل»‏‎ ‎‏احدکم تجارة خارجاً من المصر.» الحدیث‏‎[66]‎‏.‏

‏‏دربارۀ حریم نخل آمده است که پیامبر اکرم(ص) همان مساحت شاخه های‏‎ ‎‏آن را قرار داد:‏

‏‏ج - «‏‏عن عقبة بن خالد، ان النبی(ص) قضی فی هو ائر النخل ان تکون النخلة‏‎ ‎‏و النخلتان للر جل فی حائط الآخر فیختلفون فی حقوق ذلک، فقضی فیها ان لکلّ‏‎ ‎‏نخلة من اولئک من الارض مبلغ جریدة من جرائدها حین یعدها‏‏.»‏‎[67]‎

‏‏و یا در مرسلۀ صدوق به صورت جزمی آمده است:‏

‏‏د - ‏‏قال رسول الله(ص): حریم النخلة طول سعفها‏‏.»‏‎[68]‎

‏‏سکونی در موثقۀ خود از امام صادق(ع) نقل می کند:‏

‏‏هـ - «‏‏ان رسول الله(ص) قال: مابین بئر المعطن الی بئر المعطن اربعون‏‎ ‎‏ذراعاً و مابین بئر الناضح الی بئر الناضح ستون ذراعاً،ً و مابین العین الی العین یعنی‏‎ ‎‏القناة خمسمائة ذراع، و الطریق یتشاحّ علیه اهله فحدّه سبع أذرع‏‏.»‏‎[69]‎

‏‏روایات در این زمینه متعدد است و پیداست که تفاوت میان مثلاً چاه زراعت‏‎ ‎‏و چاه شرب شتران و قناعت از نظر حریم، به وضعیت نوع این چاهها و شکل‏‎ ‎‏استفادۀ از آنها مربوط است و خود تفاوت مذکور شاهد بر این است که مصلحت‏‎ ‎‏مورد نظر همواره یکسان نیست و طبیعی است که مثلاً در مناطق پر آب و یا در‏‎ ‎‏برخی چاههای عمیق، موضوع متفاوت خواهد بود و حریمهای ذکر شده، امری‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏قطعی نخواهد بود. تفاوت میان زمین سفت و زمین نرم و شنی نیز از همین باب‏‎ ‎‏است:‏

‏‏و - «‏‏عقبة بن خالد، عن ابی عبد الله(ع) قال: یکون بین البئرین اذا کانت‏‎ ‎‏ارضاً صلبة خمس مائة ذراع، و ان کانت أرضاً رخوة فألف ذراع‏‏.»‏‎[70]‎

‏‏خاستگاه تعیین این حدود که اموری متغیرند حکمی ثابت و مستمرّ است که‏‎ ‎‏عبارت از عدم اضرار به غیر است. از این رو در نامه ای که‏‎ ‎‏محمد بن الحسن [الحسین] به حضور امام حسن عسکری(ع) فرستاد با اینکه‏‎ ‎‏درخواست کرده بود که امام(ع) حدّی را مشخص فرماید که موجب ضرر به‏‎ ‎‏یکدیگر نباشد، حضرت(ع) حد مشخصی را ذکر نفرمود و همان ملاک را بیان‏‎ ‎‏فرمود:‏

‏‏ز - «‏‏قال: کتبت الی ابی محمد(ع): رجل کانت له قناة فی قریة فأراد رجل أن‏‎ ‎‏یحفر قناة اخری الی قریة له. کم یکون بینهما فی البعد حتی لاتضرّ احداهما‏‎ ‎‏بالاخری فی الارض اذا کانت صلبة او رخوة؟ فوقّع(ع): علی حسب أن لا تضرّ‏‎ ‎‏احداهما بالاخری، ان شاء الله‏‏.»‏‎[71]‎

‏‏ ‏‏(12 - 3) محدودیت در مصرف زکات‏

‏‏همان گونه که در آیۀ شریفه مصارف زکات آمده است‏‎[72]‎‏ زکات در‏‎ ‎‏هشت مورد هزینه می شود. اینکه در مثل فقرا، و مساکین آیا علاوه بر نیاز،‏‎ ‎‏شیعه بودن نیز شرط است یا نه؟ پرسشی بوده که از آغاز برای برخی از‏‎ ‎‏اصحاب ائمه _ علیهم السلام - نیز مطرح بوده است؛ از جمله «زرارة بن اعین»‏‎ ‎‏است که امام(ع) در پاسخ به پرسش او تأکید می فرماید که حکم اوّلی‏‎ ‎‏در پرداخت زکات مشروط به شیعه بودن نیست، ولی خطاب به زراره‏‎ ‎‏دستور می دهد که تو و شیعیان آن را تنها به شیعیان مستحق بدهید. مشایخ ثلاثه‏‎ ‎‏این روایت را با سندی صحیح آورده اند، البته نقل شیخ طوسی بر اساس روایت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مرحوم کلینی است: ‏

‏‏«‏‏عن زراره و محمد بن مسلم أنّهما قالا لابی عبد الله(ع): أرأیت قول الله‏‎ ‎‏تبارک و تعالی: «انّما الصدقات للفقراء و المساکین و العالمین علیها و المؤلّفة‏‎ ‎‏قلوبهم و فی الرقاب و الغارمین و فی سبیل الله و ابن السبیل فریضة من الله»أکلّ‏‎ ‎‏هؤلاء یعطی و ان کان لا یعرف؟ فقال: انّ الامام یعطی هؤلاء جمیعاً لانّهم یقرّون‏‎ ‎‏له بالطاعَة، قال زراره: قلت: فان کانوا لا یعرفون؟ فقال: یا زرارة لو کان یعطی‏‎ ‎‏من یعرف دون من لا یعرف لم یوجد لها موضع، و انّما یعطی من لا یعرف لیرغب‏‎ ‎‏فی الدین فیثبت علیه، فأمّا الیوم فلا تعطها أنت و أصحابک الّا من یعرف، فمن‏‎ ‎‏وجدت من هؤلاء المسلمین عارفاً فأعطه دون الناس» الحدیث‏‎[73]‎‏.‏

‏‏شرایط ویژه ای که شیعیان در آن روزگار داشتند، اقتضا می کرد، امام(ع)‏‎ ‎‏این محدودیت را وضع فرماید:‏

‏‏ ‏‏(13 - 3) وضع خمس در ارباح مکاسب‏

‏‏در اینکه اساساً الزام به پرداخت خمس ارباح مکاسب از زمان‏‎ ‎‏پیامبر اکرم(ص) تحقق یافته و یا توسط ائمه _ علیهم السلام - شرف صدور‏‎ ‎‏یافته است، در برخی محافل فقهی نیز مطرح شده، ولی پرداختن به آن از‏‎ ‎‏حوصلۀ این نوشته بیرون است. از آن میان به تناسب بحث و در استشهاد به‏‎ ‎‏نمونه های یا حکام غیر ثابت و مقطعی، می توان به دستوری که‏‎ ‎‏حضرت امام جواد - علیه السلام - مبنی بر لزوم پرداخت خمس در مورد برخی‏‎ ‎‏اجناس در مقطع زمانی ویژه، اشاره کرد. این مقطع زمان همان‏‎ ‎‏سال 220 هجری است که سال شهادت آن بزرگوار(ع) نیز بوده است و شاید‏‎ ‎‏بخشی از رمز و تفسیر ناگفتۀ حضرت(ع) در بیان علت موقتی بودن دستور نیز در‏‎ ‎‏همین نکته نهفته باشد که آن سال، سال آخر عمر شریف حضرت(ع) بوده است.‏‎ ‎‏حضرت(ع) در نامه ای که به علی بن مهزیار نوشته به تفصیل دربارۀ برخی مسائل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خمس، نکاتی را یادآور شده است. فراز مورد نظر، بخش نخست آن است:‏

‏‏ «‏‏محمد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن محمد و عبد الله بن محّمد جمیعاً عن‏‎ ‎‏علی بن مهزیار قال: کتب الیه أبو جعفر(ع)، و قرأت أنا کتابه الیه فی طریق مکة‏‎ ‎‏قال: ان الّذی أوجبت فی سنتی هذه و هذه سنة عشرین و مأتین فقط لمعنی‏‎ ‎‏من المعانی أکره تفسیر المعنی کلّه خوفاً من الانتشار، و سأفسّر لک بعضه‏‎ ‎‏ان انشاءالله، انّ موالی أسأل الله صلاحهم أو بعضهم قصرّ وا فیما یجب علیهم؛‏‎ ‎‏فعلمت ذلک فاحببت ان أطهّر هم و أزکیهم بما فعلت من أمر الخمس فی عامی‏‎ ‎‏هذا، قال الله تعالی: «خذ من أموالهم صدقة تطهّر هم و تزکیهم بها و صلّ علیهم‏‎ ‎‏انّ صلاتک سکن لهم و الله سمیع علیم» «ألم یعلموا أنّالله هو یقبل التوبة عن‏‎ ‎‏عباده و یأخذ الصدقات و أنّالله هو التّواب الرحیم» «و قل اعملوا فسیری الله‏‎ ‎‏عملکم و رسوله و المؤمنون و ستردّون الی عالم الغیب و الشهادة فینبئکم بما کنتم‏‎ ‎‏تعملون»و لم اوجب علیهم ذلک فی کلّ عام و لا او جب علیهم الّا الزکاة التی‏‎ ‎‏فرضهاالله علیهم، و انّما اوجبت علیهم الخمس فی سنتی هذه فی الذهب‏‎ ‎‏و الفضة التی قد حال علیهما الحول، و لم اوجب ذلک علیهم فی متاع و لا آنیة‏‎ ‎‏و لا دوابّ و لا خدم و لا ربح ربحه فی تجارة و لا ضیعة الّا فی ضیعة سأفسّر لک‏‎ ‎‏أمرها تخفیفاً منّی عن موالی و منّاً منّی علیهم لما یغتال السلطان من أموالهم‏‎ ‎‏و لما ینوبهم فی ذاتهم، فأمّا الغنائم و الفواید فهی واجبة علیهم فی کلّ عام قالالله‏‎ ‎‏تعالی: «و اعلموا أنّما غنمتم من شیء فأنّ لله خمسه و للرسول و لذی القربی‏‎ ‎‏و الیتامی و المساکین و ابن السبیل ان کنتم آمنتم بالله و ما أنزلنا علی عبدنا‏‎ ‎‏یوم الفرقان یوم التقی الجمعان و الله علی کلّ شیٔ قدیر.»الحدیث‏‎[74]‎‏.‏

‏‏ ‏‏(14 - 3) ممنوعیت ذخیره سازی گوشت قربانی و بیرون بردن از منی‏

‏‏در برخی روایات پیامبر اکرم(ص) مسلمانان را از ذخیرهسازی‏‎ ‎‏گوشت قربانی در منی برای بیش از سه روزی که در آنجا بودند، منع فرمود.‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏چنان که بیرون بردن آنها از منی را نیز ممنوع کرد. روایات متعدّد دیگری‏‎ ‎‏نشان می دهد که این یک ممنوعیت مقطعی و به تناسب نیاز آن زمان بوده است و‏‎ ‎‏به همین جهت بعداً ائمه _ علیهم السلام - از آن منع نمی نموده اند و علّت نهی‏‎ ‎‏پیامبر(ص) را نیز شرح کرده اند. ذکر پاره ای از این احادیث شاهد گویایی بر‏‎ ‎‏موضوع بحث است:‏

‏‏الف - «‏‏محمد بن مسلم، عن أبی جعفر ـ علیه السلام ـ قال: قال: انّ‏‎ ‎‏رسول الله(ص) نهی أن تحبس لحوم الأضاحی فوق ثلاثة أیّام‏‏.»‏‎[75]‎

‏‏ب - «‏‏جابربن عبد الله الانصاری قال: أمرنا رسول الله(ص) أن لا نأکل‏‎ ‎‏لحوم الأضاحی بعد ثلاثة ایام، ثم أذن لنا أن نأکل و نقدّد و نهدی الی أهالینا‏‏.»‏‎[76]‎

‏‏ج - «‏‏حنان بن سدیر، عن أبی جعفر(ع)، نیز أبی الصباح، عن‏‎ ‎‏أبی عبد الله(ع) قال: نهی رسول الله(ص) عن لحوم الأضاحی بعد ثلاث، ثم أذن‏‎ ‎‏فیها و قال: کلوا من لحوم الأضاحی بعد ذلک و ادّخروا‏‏.»‏‎[77]‎

‏‏د - «‏‏محمد بن مسلم، عن أبی جعفر(ع) قال: کان النبی(ص) نهی أن تحبس‏‎ ‎‏لحوم الأضاحی فوق ثلاثة أیّام من أجل الحاجة، فامّا الیوم فلا بأس به‏‏.»‏‎[78]‎

‏‏هـ - «‏‏جمیل بن درّاج قال: سألت أبا عبد الله(ع) عن حبس لحوم الأضاحی‏‎ ‎‏فوق ثلاثة أیّام بمنی، قال: لا بأس بذلک، الیومَ، ان رسول الله(ص) انّما نهی عن‏‎ ‎‏ذلک أوّلاً لانّ الناس کانوا یومئذ مجهودین، فأمّا الیوم فلا بأس‏‏.»‏‎[79]‎‏ ‏

‏‏و - «‏‏قال الصدوق: و قال أبو عبدالله(ع): کنّا ننهی عن إخراج لحوم الأضاحی‏‎ ‎‏بعد ثلاثة أیّام لقلّة اللحم و کثرة الناس، فامّا الیوم فقد کثر الّلحم و قلّ النّاس‏‎ ‎‏فلابأس باخراجه‏‏.»‏‎[80]‎

‏‏و درخصوص بیرون بردن از منی به این دو روایت توجه شود:‏

‏‏ز - «‏‏معاویة بن عمّار، قال: قال أبو عبد الله(ع): لا تخرجنّ شیئاً من لحم‏‎ ‎‏الهدی‏‏.»‏‎[81]‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏ح - «‏‏محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله(ع) قال: سألته عن إخراج‏‎ ‎‏لحوم الأضاحی من منی، فقال: کنّا نقول: لایخرج منها بشیء لحاجة النّاس الیه،‏‎ ‎‏فامّا الیوم فقد کثر الناس فلا بأس باخراجه‏‏.»‏‎[82]‎

‏‏ ‏‏(15 - 3) موارد تعلق زکات‏

‏‏مراجعۀ به روایات باب زکات می رساند که این پرسش در روزگار ائمه‏‎ ‎‏ (علیهم السلام) بویژه در محافل فقهی مطرح بوده است که اختصاص وجوب‏‎ ‎‏زکات به «نُه» مورد توسط پیامبر(ص)، آیا حکمی مقطعی بوده یا مستمرّ؟ برخی‏‎ ‎‏با این استدلال که چون مواردی مانند برنج و ذرت در دو رۀ نبوی(ص) در مدینه‏‎ ‎‏وجود نداشته، حضرت(ص) تعلّق زکات را به همان موارد نهگانۀ‏‎ ‎‏منحصر کرده است؛ برخی نیز تعبیر «عفو» نسبت به سایر موارد را شاهدی‏‎ ‎‏بر مقطعی و حکومتی بودن آن می دانند. هر چند ظاهر برخی روایات در این‏‎ ‎‏خصوص متعارض به نظر می رسد و از این رو معمولاً فقها تعلّق زکات‏‎ ‎‏به غیر موارد یاد شده را از باب استحباب شمرده و بدین گونه میان آنها‏‎ ‎‏جمع کرده اند: امّا این سخن گزافی نخواهد بود که جمع میان همۀ روایات و‏‎ ‎‏توجه به ملاکهای موجود در آنها، تعیین موارد یاد شده را امری ثابت و متسمرّ‏‎ ‎‏نداند. تفصیل این سخن را باید در فقه پی گرفت، اما ذکر برخی از احادیث‏‎ ‎‏مورد بحث، حداقل این دستاورد را خواهد داشت که مفاد این دسته از احادیث،‏‎ ‎‏چیزی جز مقطعی بودن محدودیت زکات در موارد نه گانه نیست. روشن است‏‎ ‎‏حمل برخی از این نصوص بر استحباب خیلی مستبعد است؛ از جمله روایت‏‎ ‎‏ابی بصیر:‏

‏‏الف - «‏‏عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبدالله(ع): هل فی الأرز شیء؟‏‎ ‎‏فقال: نعم، ثم قال: انّ المدینة لم تکن یومئذ أرض أرز فیقال فیه و لکنّه قد جعل‏‎ ‎‏فیه، وکیف لا یکون فیه و عامّه خراج العراق منه‏‏.»‏‎[83]‎

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏ب - «‏‏عن ابی مریم، عن أبی عبد الله(ع) قال: سألته عن الحرث ما یزکی منه،‏‎ ‎‏فقال: البرّ و الشعیر و الذّرة و الأرز و السلت و العدس، کل هذا ممّا یزکی، و قال:‏‎ ‎‏کلّ ما کیل بالصاع فبلغ الأوساق فعلیه الزکاة‏‏.»‏‎[84]‎

‏‏ج - «‏‏عن أبی بصیر و الحسن بن شهاب عن أبی عبد الله(ع) قال: وضع‏‎ ‎‏رسول الله(ص) الزکاة علی تسعة أشیاء و عفی عمّا سوی ذلک؛ علی الذهب‏‎ ‎‏و الفضة و الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب و الإبل و البقر و الغنم‏‏.»‏‎[85]‎

‏‏ظاهر برخی از روایات - چنان که اشاره شد - این است که بجز موارد نُهگانۀ‏‎ ‎‏یاد شده، زکات بر چیز دیگری واجب نیست، از جمله این روایت‏‎ ‎‏محمدبن جعفر الطیّار:‏

‏‏د - «‏‏قال: سألت أبا عبد الله(ع) عمّا تجب فیه الزکاة، فقال: فی تسعة اشیاء‏‏: ‏

‏‏الذهب و الفضة و الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب و الإبل والبقر و الغنم، و عفی‏‎ ‎‏رسول الله(ص) عمّا سوی ذلک. فقلت: أصلحک الله فانّ عندنا حبّاً کثیراً، قال:‏‎ ‎‏فقال: و ما هو؟ قلت: الأرز. قال: نعم ما أکثره. فقلت: أفیه الزکاة؟ فزبرنی،‏‎ ‎‏قال: ثم قال: أقول لک: انّ رسول الله(ص) عفی عمّا سوی ذلک و تقول: انّ‏‎ ‎‏عندنا حبّاً کثیراً أفیه الزکاة‏‏!»‏‎[86]‎

‏‏بنابر این بعید نخواهد بود که وضع زکات بر أسبها، توسط امیر المؤمنین(ع)‏‎ ‎‏نیز امری مقطعی ولی الزامی بوده است و نه نشاندهندۀ حکمی استحبابی چنان که‏‎ ‎‏حمل بر استحباب نمودهاند زیرا این با تعبیر «وضع» هماهنگی ندارد. در‏‎ ‎‏صحیحۀ ذیل چنین آمده است:‏

‏‏هـ - «‏‏محمد بن مسلم وزرارة عنهما علیهما السلام جمیعاً قالا: وضع‏‎ ‎‏أمیر المؤمنین(ع) علی الخیل العتاق الراعیة فی کلّ فرس فی کلّ عام دینارین،‏‎ ‎‏و جعل علی البرازین دیناراً‏‏.»‏‎[87]‎

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏آنچه گذشت نمونه های چندی از این دست بود که به اختصار بدان‏‎ ‎‏پرداخته شد. می توان نتیجه گرفت که پیامبر(ص) و لزوماً ائمه - علیهم السلام -‏‎ ‎‏علاوه بر تفویضی که در ناحیه تشریع از جانب خدای تعالی به آنان شده، در حوزۀ‏‎ ‎‏اجرا و حکومت و تنفیذ احکام اسلامی و ادارۀ شؤون جامعه نیز از اختیارات‏‎ ‎‏وسیعی برخوردار بودهاند که بر اساس آن، محدودۀ احکام متغیر، به صلاحدید‏‎ ‎‏آن بزرگواران شکل می گرفت. بر اساس دیدگاه بلند امام راحل - قده - این‏‎ ‎‏محدوده، منحصر به آن دسته از احکامی نیست که برخاسته از امر و نهی الزامی‏‎ ‎‏است، بلکه حاکم بر همۀ احکام فرعیه، اعم از الزامی و غیر الزامی است. حمل‏‎ ‎‏نواهی یاد شده در این روایات بر کراهت، چنان که در فتاوای فقها‏‎ ‎‏ - قدس سرّهم - آمده با سیاق روایات، بویژه تعابیری چون قضاوت و حکم‏‎ ‎‏هماهنگی ندارد. پیش از اینها آیۀ شریفۀ «النبّی اولی بالمؤمنین من انفسهم»‏‎[88]‎‎ ‎‏به گونه ای قطعی و کلّی، ولایت و حاکمیت پیامبر(ص) را یادآور شده است؛‏‎ ‎‏حاکمیت و اختیاراتی که حصر آن در چارچوب احکام فرعیه، ملازم با انتفای آن‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏اینک با توضیحات گذشته می توانیم دیدگاه امام راحل _قده - را در باب‏‎ ‎‏احکام سلطانیه به گونه ای راحت و مستدلّ بپذیریم. ایشان با تأکید فراوان،‏‎ ‎‏قضایایی چون دستور پیامبر(ص) به قطع درخت، در جریان سمرة بن جندب را‏‎ ‎‏بر خلاف فقهای دیگر، از باب احکام سلطانیه می دانند که خود، باب مستقل، و‏‎ ‎‏تفسیری متفاوت با احکام اولیه، ثانویه و قضاییه دارد. امام – قده - پس از ردّ سایر‏‎ ‎‏دیدگاهها و تحلیلهای موجود در قضیۀ «سمره» و دستور حضرت(ص) و آوردن‏‎ ‎‏مقدماتی چند، نتیجه می گیرند.:‏

‏‏ ‏‏«فیکون قوله «قضی ان لا ضرر و لا ضرار» ظاهراً فی انّه من احکامه بما انّه‏‎ ‎‏سلطان و انّه نهی عن الضرر و الضرار بما انّه سائس الأمّة و رئیس الملّة و سلطانهم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و امیرهم، فیکون مفاده «انّه حَکَم رسول الله و أمر بان لا یضرّ أحد أحداً و لا یجعله‏‎ ‎‏فی ضیقٍ و حرجٍ مشقّةٍ فیجب علی الامّة طاعة هذا النهی المولوی السلطانی بما‏‎ ‎‏انّها طاعة السلطان المفترض الطاعة‏‏»‏‎[89]‎‏. ‏

‏‏لازمۀ دیدگاه آیت الله شهید صدر این است که احکام اسلامی در قیاس با‏‎ ‎‏مقام ولایت امر به دو بخش «ثابت» و «متغیّر» تقسیم می گردد. بخش «ثابت»‏‎ ‎‏که عبارت از اوامر و نواهی الزامیِ تشریعی است، خارج از حوزۀ اختیارات‏‎ ‎‏ولیّ امر است، ولی امام – قده - با توجه به اطلاقی که در حوزۀ اختیارات ولّی امر‏‎ ‎‏قائلند و آن را در چارچوب هیچ حکم فرعی محدود نمی بینند، گسترۀ احکام‏‎ ‎‏سلطانیه را، همۀ احکام اولیه تشریعی، اعم از تکلیفی و وضعی می دانند. از‏‎ ‎‏این رو تقسیم آنها به دو بخش «ثابت» و «متغیر» جایی نخواهد داشت و همه‏‎ ‎‏در قیاس با نظام امامت و ولایت و مصالح عالیه از مقولۀ «متغیّر» خواهند بود و از‏‎ ‎‏این جهت فرقی میان الزامی و غیر الزامی وجود ندارد.‏

‏‏نظرات اعلام شدۀ امام بویژه در سالهای اخیرِ حیات پربارشان، بخوبی‏‎ ‎‏روشنگر دیدگاههایی است که سالها پیش از آن، در مقام مباحث اجتهادی‏‎ ‎‏خویش در حوزه، ابراز فرموده بودند. ایشان پیامد محدود شدن حوزۀ اختیارات‏‎ ‎‏حکومت اسلامی به چارچوب احکام فرعیه را اموری می دانند که هیچ کس‏‎ ‎‏نمی تواند به آنها ملتزم شود:‏

‏‏ «مثلاً خیابان کشیها که مستلزم تصرّف در منزلی است یا حریم آن است،‏‎ ‎‏در چارچوب احکام فرعیه نیست، نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها و‏‎ ‎‏جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود و خروج هر نحو کالا و‏‎ ‎‏منع احتکار در غیر دو سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از‏‎ ‎‏گرانفروشی، قیمتگذاری، و جلوگیری از پخش موادّ مخدّر و منع اعتیاد به‏‎ ‎‏هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسحله به هر نوع که باشد و صدها امثال‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏آن که در اختیارات دولت است»‏‎[90]‎‏، بنابر محدود ساختن ولایت حاکم‏‎ ‎‏جامع الشرایط، در چارچوب احکام فرعیه، وجهی شرعی نخواهد داشت.‏

‏‏ایشان در ادامه، تصریح می فرمایند: «حکومت که شعبه ای از ولایت‏‎ ‎‏مطلقۀ رسول الله(ص) است، یکی از احکام اوّلیّه اسلام است و مقدّم بر تمام‏‎ ‎‏احکام فرعیه حتّی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که‏‎ ‎‏در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم‏‎ ‎‏می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد‏‎ ‎‏در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می تواند‏‎ ‎‏قرار دادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد‏‎ ‎‏مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را‏‎ ‎‏چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن،‏‎ ‎‏مادامی که چنین است جلوگیری کند، حکومت می تواند از حج که از فرایض‏‎ ‎‏مهمّ الهی است، در موقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی است، موقتاً‏‎ ‎‏جلوگیری کند. و بعد نیز افزوده اند :‏

‏‏ «آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها با این‏‎ ‎‏اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می کنم که فرضاً چنین باشد این از‏‎ ‎‏اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است.»‏

‏‏امام راحل – قده - در توضیح و تقویت حیثیت و ویژگی ای که برای حکم‏‎ ‎‏پیامبر(ص) به قطع درخت «سمیره» قائل شده اند، نمونه های متعدّدی از احکام‏‎ ‎‏حکومتی و سلطانی حضرت(ص) را بازگو نموده اند؛ از جمله به برخی روایات‏‎ ‎‏گذشته پرداخته اند:‏

‏‏ «‏‏و ممّا ورد من قضایا رسول الله(ص) بما انّه سلطان و سائس، ما فی الکافی‏‎ ‎‏عن عقبة بن خالد انّ النبیّ(ص) قضی فی هوائر النخل أن یکون النخلة و النخلتان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏للرّجل فی حائط الآخر فیختلفون فی حقوق تلک فقضی فیها انّ لکلّ نخلة من‏‎ ‎‏اولئک من الأرض مبلغ جریدة من جرائدها حین بعدها.‏

‏‏و عن ابی عبد الله(ع) قال: قضی النبیّ(ص) فی رجل باغ نخلاً و استثنی علیه‏‎ ‎‏نخلة فقضی له رسول الله بالمدخل الیها و المخرج منها و مدی جرائدها.‏

‏‏و عن أبی عبد الله(ع) قال: سمعته یقول: قضی رسول الله(ص) فی سیل‏‎ ‎‏وادی مهزور، للزرع الی الشراک و للنخل الی الکعب ثم یرسل الماء الی اسفل‏‎ ‎‏من ذلک، قال ابن ابی عمیر: و مهزور، موضع واد.» الی غیرها من الروایات‏‏.»‏‎[91]‎

‏‏ایشان همچنان مفاد برخی روایات مبنیّ بر قبول شهادت یک شاهد به علاوۀ‏‎ ‎‏قسم مدّعّی، توسط پیامبر (ص) را نیز از همین قبیل می شمارند و دلیل آن را این‏‎ ‎‏سخن امام باقر(ع) می دانند که: «‏‏لو کان الامر الینا اجزنا شهادة الرجل الواحد اذا‏‎ ‎‏علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس، فامّا ما کان من حقوق لله‏‎ ‎‏عزّوجلّ او رؤیة الهلال فلا‏‏»‏‎[92]‎‏.‏

‏‏و می نویسند:‏

‏‏ «‏‏هذه الروایة تدلّ علی انّ هذا التنفیذ و هذهالا جازة هو تنفیذ ولیّالامر‏‎ ‎‏و السلطان‏‏.»‏‎[93]‎‏ ملاحظه می شود آنچه امام - قده - پس از پیروزی انقلاب دربارۀ‏‎ ‎‏حکومت به عنوان یک حکم ثابت و محوری، و نیز دربارۀ اختیارات آن ابراز‏‎ ‎‏داشتند، حقیقتی است که سالها پیش از آن در تبیین دیدگاههای فقهی و اجتهادی‏‎ ‎‏خود نوشته بودند. نتیجه اینکه اگر در حوزۀ احکام فرعیه، جویای حکمی ثابت و‏‎ ‎‏محوری هستیم، به چیزی جز خود حکومت و ولایت دست نخواهیم یافت و‏‎ ‎‏سایر احکام فرعیه در طول این حکم «اهم» و «اوّلی» خواهند بود، و در نتیجه‏‎ ‎‏تابعی از مصالح عالیه نظام امامت و ولایت اسلامی و اصول ثابت آن به شمار‏‎ ‎‏می روند. پیداست که تقدم و تأخّر این یا آن «حکم» تنها در مقام تزاحم مصالح‏‎ ‎‏فرض پیدا خواهد کرد و در غیر این صورت جزئیترین احکام شرعی نیز‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مورد عمل خواهند بود. اینک با شرحی که گذشت می توانیم به استظهار فلسفۀ‏‎ ‎‏تفاوت میان ولایت و سایر احکام که در روایت ابی حمزۀ ثمالی آمده است،‏‎ ‎‏بپردازیم. در این روایت شریف «رخصت» و «عدم رخصت» به عنوان‏‎ ‎‏وجه تمایز و شاخص میان ولایت و چهار رکن دیگر، یعنی نماز، زکات، حج‏‎ ‎‏و روزه، به شمار رفته است.‏

‏‏ «‏‏قال ابو جعفر(ع): بُنی الاسلام علی خمس: اقام الصلاة، و ایتاء الزکاة، و‏‎ ‎‏حج البیت، و صوم شهر رمضان، و الو لایة لنا اهل البیت، فجعل فی اربع منها‏‎ ‎‏رخصة، و لم یجعل فی الو لایة رخصة، من لم یکن له مال لم تکن علیه الزکاة،‏‎ ‎‏و من لم یکن له مال فلیس علیه حج، و من کان مریضاً صلّی قاعداً، و أفطر‏‎ ‎‏شهر رمضان، و الولایة صحیحاًً کان أو مریضاً او ذا مال او لا مال له فهی‏‎ ‎‏لازمة‏‏.»‏‎[94]‎

‏‏همچنین این حقیقت را در حوزۀ حاکمیت، سلطه و تصرّفات آحاد مردم،‏‎ ‎‏می توانیم این گونه بیان کنیم که همۀ اینها در طول حاکمیت و تصرّفات‏‎ ‎‏نظام اسلامی است، نه مقدم بر آن و نه در عرض آن. از این رو با اعمال ولایت و‏‎ ‎‏تصرّف از ناحیه ولایت امر، موضوع حاکمیت و تصرّف مردم منتفی می شود.‏‎ ‎‏کلام آیتالله شهید بهشتی می تواند ناظر به همین مهم باشد:‏

‏‏ «مالکیت شخصی و خصوصی در طول حقّ اولویت و ولایت ولیّامر در‏‎ ‎‏تصرّفات در اموال است و نه در عرض آن.»‏‎[95]‎‏ و به تعبیر استاد شهید،‏‎ ‎‏آیتالله مطهری در خصوص اموال «مال و ثروت در درجۀ اول متعلّق به اجتماع‏‎ ‎‏است و در درجۀ بعد تعلّق به فرد دارد.»‏‎[96]‎

‏‏از اینجا می توان به نکتۀ دقیق دیگری دست یافت و آن اینکه اساساً‏‎ ‎‏نظام اسلامی و ولایت امر، به عنوان برگزیدۀ جامعه و از جانب آنان همراه با‏‎ ‎‏مسؤولیتی الهی با اشراف بر همۀ جوانب و با عنایت به جامعیت بیشتری که دارد،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عمدتاً به موضوعشناشی می پردازد و کار او بویژه در محدودۀ احکام و روابط‏‎ ‎‏احتماعی، بیشتر تشخیص و بازشناسی «موضوع» است تا دخل و تصرّف در‏‎ ‎‏احکام اوّلیه؛ و با همین شناخت است که محدودۀ تصرّفات و رفتار فردی و‏‎ ‎‏اجتماعی اشخاص را ترسیم می کند.‏

‏‏4 - ملاک صدور احکام سلطانی و تغییرات‏

‏‏خاستگاه اختیارات ولیّامر در تغییر مقطعی احکام حتی در محدودۀ‏‎ ‎‏الزامهای تشریعی، عبارت است از حاکمیت و لایت امر و شؤون آن و مصالح‏‎ ‎‏عالیه نظام، بر سایر احکام فرعیه. هیچ یک از احکام فرعیه در نسبت سنجی با‏‎ ‎‏نظام امامت و ولایت، ثابت و قطعی به شمار نمی روند و اساساً در طول‏‎ ‎‏نظام اسلامی قرار می گیرند و به همین خاطر، این ادّعا که مسألۀ تزاحم میان‏‎ ‎‏ولایت و حکومت، و سایر احکام موضوعاً منتفی است، سخن گزافی‏‎ ‎‏نخواهد بود. به هر حال قدر مسلّم این است که با فرض تزاحم میان حکومت به‏‎ ‎‏عنوان یک حکم از احکام اسلامی، و سایر احکام، همواره و لایت و حکومت‏‎ ‎‏مقدّم است و در این تردیدی نیست. آنچه مورد بحث است «ملاک» تقدّم است و‏‎ ‎‏اینکه ولیّامر بر چه اساسی، بر خلاف سایر احکام فرعیه، اعمال ولایت می کند‏‎ ‎‏و یا در آن دسته از مواردی که اصولاً حکم برگشت به شرایط روز و مقتضیات‏‎ ‎‏عرف دارد، ملاک بیان و تعیین آن چیست؟ به عبارت دیگر با این فرض که در‏‎ ‎‏نسبت گیری تشریع اسلامی، با نظام اسلامی همۀ احکام در طول آن قرار دارند و‏‎ ‎‏این، ولیّامر است که اِعمال نظر می کند، ملاک حکم و نظر او چیست؟‏

‏‏آنچه از مجموع کلمات امام راحل - قده - استفاده می شود، این است که تنها‏‎ ‎‏ملاک موجود در موارد یاد شده، رعایت مصلحت نظام و لزوم حفظ آن و تقدّم‏‎ ‎‏این مصلحت بر سایر مصالح است. آنگاه که أصل حکومت و ولایت، مهمترین‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حکم و مقدّم بر همۀ احکام حتّی نماز و روزه باشد، لزوماً مصالح آن نیز مقدّم‏‎ ‎‏بر همۀ مصلحتهای دیگر خواهد بود. ایشان می نویسند:‏

‏‏ «مصلحت نظام از امور مهمّه ای است که گاهی غفلت از آن موجب‏‎ ‎‏شکست اسلام عزیز می گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حلّ معضلات خویش می داند، مصلحت نظام‏‎ ‎‏و مردم، از امور مهمّه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است که اسلام‏‎ ‎‏پابرهنگان زمین را در زمان دور و نزدیک، زیر سؤال برد و اسلام امریکایی‏‎ ‎‏مستکبران و متکبّرین را با پشتوانۀ میلیاردها دلار توسّط ایادی داخل و خارج آنان‏‎ ‎‏پیروز گرداند.»‏‎[97]‎

‏‏البته باز شناسی صحیح مصلحت اهمّ نظام و تقدّم آن، امری مفروغ عنه‏‎ ‎‏است و چنین نیست که مصلحتهای منطقه ای و جزئی یک بخش نیز همواره برابر‏‎ ‎‏با مصالح عالیه نظام باشد؛ خاستگاه تشکیل «مجمع تشخیص مصلحت» توسط‏‎ ‎‏معظّمله و سپس گنجاندن آن در قانون اساسی، هنگام بازنگری، نیز همین‏‎ ‎‏تشخیص بجا و درست مصالح نظام و جامعه است. پس لزوم حفظ این مصالح‏‎ ‎‏نیز همچون خود نظام امری «ثابت» است.‏

‏‏ ‏‏(1 - 4) ملاک مصلحتسنجی نظام‏

‏‏در اینکه ملاک تصرّفات و اِعمال ولایت ولیّامر و صدور احکام سلطانی،‏‎ ‎‏تنها تقدّم مصالح نظام اسلامی و لزوم استیفای آنهاست، جای تردید نیست.‏‎ ‎‏آنچه زمینۀ دو دیدگاه متفاوت را پدید آورده است، این پرسش است که ملاک‏‎ ‎‏تشخیص صحیح مصالح نظام و زمینۀ صدور احکام سلطانی چیست؟ آیا‏‎ ‎‏چارچوبی ویژه دارد؟ آیا تنها ملاک تشخیص و تصمیمگیری، خود ولیّامر‏‎ ‎‏است؟ آیا می توان گفت این تشخیص لزوماً باید در چارچوبی خاص، مثلاً‏‎ ‎‏قانون اساسی و یا منظور ساختن دید و خواست مردم، صورت گیرد.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏در خصوص پیامبر اکرم(ص) و ائمه - علیهم السلام - این پرسش، پاسخ‏‎ ‎‏روشنتری دارد و خواندیم که حتی در حدّ تشریع و جعل احکام نیز به آنان تفویض‏‎ ‎‏امر شده است؛ ولی دربارۀ دیگران، طرح برخی دیدگاهها نشان می دهد،‏‎ ‎‏نظرات یکسان و هماهنگی وجود ندارد. از آنچه گذشت می توان این موضع را‏‎ ‎‏تقویت کرد که لازمۀ محدود ساختن حوزۀ اختیارات ولیّ امر و احکام حکومتی‏‎ ‎‏او به چارچوبی خاص، در واقع مقدم داشتن برخی احکام و اعتبارات عقلایی و‏‎ ‎‏عرفی بر اصل ولایت امر است. هر چند ممکن است این پاسخ مورد توجه‏‎ ‎‏قرار گیرد که آنچه مقدم بر همۀ احکام فرعیه است، نظام اسلامی و شؤون آن‏‎ ‎‏است و ولیّامر به عنون رأس هرم، حقیقتی قطعی در داخل مجموعۀ نظام‏‎ ‎‏است. بنابراین منافاتی نیست که مصالح نظام اسلامی مقدّم بر هر مصلحتی دیگر‏‎ ‎‏باشد، امّا لازم باشد تشخیص مصالح مذکور در داخل مجموعۀ نظام، روندی‏‎ ‎‏خاص داشته باشد.‏

‏‏از مواضع و عمل امام راحل می توان به روشنی این نتیجه را دریافت که‏‎ ‎‏صلاحدید ولیّ امر، امری فوق چارچوبهایی این گونه است. البته موضوع‏‎ ‎‏خواست عمومی و دیدگاه جامعه اهمیّتی بس حیاتی دارد و حداقل این است که‏‎ ‎‏نظام به عنوان نماینده و کارگزار جامعه بدون خواست آنان، توان حفظ مصالح‏‎ ‎‏عالیه، و توفیق دستیابی به آنها را نخواهد داشت. واضح است که اینها تنها‏‎ ‎‏اشاره هایی بسیار گذرا به مباحث عمدۀ فقه سیاسی و فلسفۀ آن است که پرداختن‏‎ ‎‏به آن بسیار فراتر از محدودۀ این نوشته است.‏

‏‏ ‏‏(2 - 4) مصلحت یا ضرورت؟‏

‏‏تغییر احکام اولیه و انتقال به احکام ثانویه در ظرف ضرورت، امری است‏‎ ‎‏مورد اتّفاق، و کتاب و سنّت شاهد آن است. عنوان اضطرار در بخشی از‏‎ ‎‏مباحث فقهی، موضوع بسیاری از فروع قرار گرفته است. آیات چندی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏به صراحت، اضطرار را به عنوان یک حالت فوق العاده و مقطعی، موضوع‏‎ ‎‏برای احکام مخالف حکم در حالت معمولی قرار داده اند، از جمله این آیۀ شریفه:‏

‏‏ «‏‏و ما لکم ألّا تأکلوا ممّا ذکر اسم الله علیه و قد فصّل لکم ما حرّم علیکم الّا‏‎ ‎‏ما اضطررتم الیه و انّ کثیراً لیضلّون بأهوائهم بغیر علم انّ ربّک هو أعلم‏‎ ‎‏بالمعتدین‏‏.»‏‎[98]‎

‏‏ولی چنان که گذشت، احکام ثانویه نیازی به اعمال ولایت ندارند و جزء‏‎ ‎‏ویژگیها و اختیارات ولیّ امر به شمار نمی روند. آنها نیز همانند احکام اوّلیه اند‏‎ ‎‏که متوجه همۀ مکلفین – با فرض تحقق موضوع – هستند. در بحث تقدّم‏‎ ‎‏حکومت و شؤون آن بر سایر احکام گاه میان «مصلحت» و «ضرورت» تفکیکِ‏‎ ‎‏لازم صورت نمی گیرد و این توهّم وجوددارد که تصرّفات حاکم اسلامی و‏‎ ‎‏اساساً احکام سلطانی و اقداماتی که بر خلاف احکام فرعیه صورت می گیرد،‏‎ ‎‏مبتنی بر تحقق موضوع ضرورت و اضطرار است و صرف مصلحت نمی تواند‏‎ ‎‏دلیلی بر جواز این اقدامات باشد. از بحثهای گذشته می توان به روشنی‏‎ ‎‏نتیجه گرفت که این توهمی بیش نیست و آنچه محور و ملاک اقدامات و مقررات‏‎ ‎‏و احکام یاد شده است، تنها «مصلحت» نظام و جامعه و تشخیص بجای آن است‏‎ ‎‏و نیازی به وصول به حدّ اضطرار نیست. چنان که نمونه های یاد شده در احکام‏‎ ‎‏سلطانی پیامبر و ائمه - علیهم السلام - شاهد گویایی بر مدّعای مذکور است.‏‎ ‎‏ضمناً این نتیجه نیز به دست آمد که «ضرورت» و «مصلحت» دو عنوان مترادف‏‎ ‎‏نیستند؛ اوّلی موضوع برای جریان حکم ثانوی است و دوّمی مجرای تصرّفات و‏‎ ‎‏احکام سلطانی؛ و تشخیص آن نیز بر عهدۀ حاکم یا نظام است، بر خلاف‏‎ ‎‏«ضرورت» که بسته به مورد اختصاصی به تشخیص حاکم ندارد. تأکید می شود‏‎ ‎‏که نمونه های مورد استشهاد در احکام حکومتی پیامبر(ص) و ائمه(ع) نیز عمدتاً‏‎ ‎‏یا عموماً از مصادیق اضطرار در حدّ «أکل میته» نبوده اند، تنها مصلحت جامعه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اقتضا می کرده است ونه بیش از آن. از این روی حوزۀ اقدامات و اختیارات و‏‎ ‎‏احکام سلطانی ولیّ امر در چارچوب منطقۀ فراغ چنان که شهید صدر قائل‏‎ ‎‏است، و یا شامل همۀ احکام فرعی اعم از الزامی و غیر الزامی، چنان که نظر‏‎ ‎‏امام راحل – قده - است، تنها با ملاک مصلحت سنجی شکل می گیرد و منوط به‏‎ ‎‏تحقق عنوان «ضرورت» به گونه ای که از مواردی چون جواز «أکل میته»‏‎ ‎‏برداشت می شود، نیست؛ بنابراین دامنۀ «تغیّر» و بسط ید ولیّ امر در این باره،‏‎ ‎‏محدود به تحقق عنوان «اضطرار» نخواهد بود.‏

‏‏پایان سخن:‏

‏‏علاوه بر تأثیری که عنصر زمان ومکان به واسطۀ تغییر و تبدیل موضوعات در‏‎ ‎‏احکام اوّلیه می گذارد و این خود زمینه ای برای پدیدۀ «تغیّر» است، جایگاه‏‎ ‎‏حکومت و ولایت امر، و اولویّتی که بر عموم احکام فرعیه دارد، عنصر «تغیّر»‏‎ ‎‏را به عنوان ابزاری در راستای استیفای مصالح عالیه نظام و جامعۀ اسلامی‏‎ ‎‏قرار می گیرد، و خود به عنوان حکمی «ثابت» و مستمرّ، محور اجرای‏‎ ‎‏احکام اسلامی قرار می گیرد و همۀ احکام در طول آن جای می گیرند و این‏‎ ‎‏واقعیت، محدود به تصرّفات و اقدامات ولیّ امر در احکام و مقررات غیر الزامی‏‎ ‎‏نیست و دلیلی برای مقید ساختن آن، به این محدوده وجود ندارد و روشن است‏‎ ‎‏که عنصر زمان و مکان در احکام سلطانی و حکومتی عمدهترین نقش را ایفا‏‎ ‎‏خواهد کرد. از سوی دیگر ملاک تصرّفات و احکام سلطانی، لزوم رعایت‏‎ ‎‏مصلحت نظام و جامعه، و تقدّم آن بر سایر مصالح است، امّا در مورد اینکه‏‎ ‎‏روند تشخیص مصادیق و بازشناسی مصالح نظام و عامّه مردم کدام است و آیا‏‎ ‎‏چارچوبی خاص را می طلبد؟ حداقل دو دیدگاه متفاوت وجود دارد که تفصیل آن‏‎ ‎‏را باید در مجالی دیگر پی گرفت.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏در پایان یادآوری یک نکته می تواند توصیه ای اساسی و به عنوان قیدی کلّی‏‎ ‎‏نسبت به آنچه گفته شد، تلقی گردد و آن اینکه از شیوۀ حکومت‏‎ ‎‏پیامبر اکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و نیز رهنمودهای ائمه – علیهم السلام -‏‎ ‎‏بخوبی استفاده می شود که دست کشیدن از الزامات شرعی در جهت استیفای‏‎ ‎‏مصالح اجتماعی بندرت اتفاق افتاده و یا زمینۀ آن به وجود می آید. چنان که روش‏‎ ‎‏امام راحل - قده - درحلّ معضلات نظام و جامعه نیز تأکیدی است بر همین‏‎ ‎‏حقیقت. بنابراین آنچه در این نوشته پی گیری شد تنها ناظر به مقام «ثبوت»‏‎ ‎‏است؛ اما در مقام «اثبات» در خصوص نادیده گرفتن الزامات اولیه شرعی،‏‎ ‎‏طبیعی است که نیازمند جامع نگری ویژه و تشخیص بجا و تدبیری شایسته است و‏‎ ‎‏مهم تشخیص صحیح موضوع برای انطباق صحیح و بجای احکام سلطانی‏‎ ‎‏است.‏‎ ‎‎ ‎‎ ‎‎ ‎‎ ‎

‏‏پی نویسها:‏

‏‎

‎