اسطوره و رهبری کاریزمایی

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اسطوره و رهبری کاریزمایی:‏‏ ‏

‏‏مورد انقلاب اسلامی ایران نقش اسطوره های دینی‏

‏‏در شکل گیری رهبری انقلابی امام خمینی‏‏(س)‏

‏‏حسین حسینی‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏خلاصه مقاله‏

‏‏انقلاب اسلامی ایران در سالهای 1357 ـ 1356، معماهای مختلفی را پیش‏‎ ‎‏روی محققان علوم اجتماعی و علم سیاست قرار داد. از جملۀ این معماها،‏‎ ‎‏مسأله رهبری انقلاب بود. سؤال اصلی در این مورد عبارت است: از امام‏‎ ‎‏خمینی‏‏(س)‏‏، چرا و چگونه توانست مردم را در یک جنبش اجتماعی کاریزمایی‏‎ ‎‏بسیج کند؟ برای پاسخ به این سؤال مناسب ترین رهیافتی که می تواند مورد‏‎ ‎‏استفاده قرار گیرد، رهیافت، رهبری کاریزمایی ماکس وبر و روایتهای بازسازی‏‎ ‎‏شدۀ آن توسط محققان بعدی است. مطابق این رهیافت، قدرت بسیج کنندگی‏‎ ‎‏امام خمینی‏‏(س)‏‏ (و هر رهبر انقلابی مانند وی) ناشی از نفوذ ایشان (برای مثال،‏‎ ‎‏نفوذ پیامی که فرضیۀ رسالۀ حاضر نیز هست) بر قلبها و اذهان مردم است.‏

‏‏برای تبیین نحوۀ شکل گیری نفوذ یاد شده، تئوریهای مختلفی پیرامون ایدۀ‏‎ ‎‏محوری وبر شکل گرفته است، شامل: تئوری همانندسازی اسطوره ای، تئوری‏‎ ‎‏سرایت اجتماعی، تئوری قهرمان سازی و مانند اینها. احتمالاً بهترین تئوری‏‎ ‎‏تحقیق ما، تئوری همانند سازی اسطوره ای است. مطابق این تئوری، نفوذ رهبر‏‎ ‎‏بر توده های مردم، نتیجۀ همانندسازی او با برخی از اسطوره های فرهنگی و‏‎ ‎‏تجسم ارزشهای آنها در شخصیت و رفتار و پیام خود است. در نتیجه این‏
‏‎

‎‏همانندسازی، مردم، ارزشها و عواطفی را که نسبت به آن اسطوره ها دارند، به‏‎ ‎‏رهبر معاصر نیز انتقال می دهند و به وجود یک سلسله خصلتهای خارق العاده در‏‎ ‎‏او ایمان پیدا می کند.‏

‏‏در مورد انقلاب اسلامی ایران، اسطورۀ اساسی و فرهنگ شیعی، امام است،‏‎ ‎‏و در میان ائمه، حضرت علی ‏‏علیه السلام‏‏، امام حسین ‏‏علیه السلام‏‏ و امام مهدی(عج)، از‏‎ ‎‏امامانی هستند که بیشترین حضور را در فرهنگ و ادبیات مذهبی توده های مردم‏‎ ‎‏دارند. در جریان بسیج انقلابی سالهای 56 و 57، موارد متعددی از فرآیند‏‎ ‎‏همانندسازی شخصیتها و رخدادهای معاصر با این اسطوره های فرهنگی در‏‎ ‎‏سخنان و پیامهای امام خمینی‏‏(س) ‏‏و دیگر سخنرانان انقلابی دیده می شود.‏‎ ‎‏حاصل این فرآیند همانندسازی آن بود که مردم، یک سلسله خصلتهای ائمه را به‏‎ ‎‏امام خمینی‏‏(س)‏‏ انتقال دادند، و در نتیجۀ این انتقال و جانشین سازی، به او به‏‎ ‎‏عنوان رهبر کاریزمایی ایمان آوردند.‏

‏‏ ‏

‏‏مقدمه ‏

‏‏انقلاب اسلامی در ایران سالهای 7ـ1356، معماهای مختلفی را پیش روی محققین‏‎ ‎‏علوم اجتماعی قرار داد. از جمله مهمترین آنها، موضوع رهبری این انقلاب بود. برای‏‎ ‎‏آنهایی که تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران در آن دوره را پیگیری می کردند، رهبری‏‎ ‎‏انقلاب به وسیله روحانی هفتاد و پنج ساله ای، از راه دور و عمدتاً با تکیه بر اعلامیه، نوار‏‎ ‎‏کاست و فتوی، پدیده ای غیر عادی و قابل تحقیق بود. امام با کانالهای ارتباطی غیررسمی‏‎ ‎‏و بدون تکیه بر سازمان (که معمولاً جزء لاینفک اغلب حرکتهای بسیجی و انقلابی‏‎ ‎‏است)، مردم را به تظاهرات، اعتصاب، تحریم اعیاد، شرکت در مجالس ترحیم و مانند‏‎ ‎‏اینها فرا می خواند و ضمن اتخاذ موضع سرسختانه، بسیج سیاسی ایجاد شده را‏‎ ‎‏هدف گذاری، و به عنوان رهبر و سخنگوی انقلاب، خواسته های جنبش را برای طرفهای‏‎ ‎‏درگیر، اعلام می کرد. اولین سؤالی که در این مورد، به ذهن متبادر می شود، این است که‏‎ ‎‏ایشان، چگونه و با چه اهرم نفوذی توانست مردم را به حرکت درآورد و در جهت اهداف‏‎ ‎‏انقلاب، هدایت کند. برای جواب دادن به این سؤال، ابتدا با مروری اجمالی بر مبانی‏‎ ‎‏نظری رهبری کاریزمایی، تئوری را که با نگرش فرهنگی، در پی تبیین این نوع رهبری‏‎ ‎‏است، انتخاب، و آن گاه، ضمن تطبیق جوانب آن با نمونۀ مورد بحث، لوازم این تطبیق را‏
‏‎

‎‏بررسی می کنیم. در پایان، ضمن ارائه توضیحی برای شکل گیری و ظهور رهبری‏‎ ‎‏کاریزمایی در انقلاب اسلامی ایران، سعی می کنیم تا با بسط تئوری، مدلی پیشنهادی‏‎ ‎‏برای تحلیل وضعیتهای مشابه ارائه کنیم.‏

‏‏ ‏

‏‏مبانی نظری‏

‏‏در ادبیات علوم سیاسی و جامعه شناسی سیاسی، اصطلاح رهبری کاریزمایی،‏‎ ‎‏کارآمدترین مفهومی است که می توان به مدد آن، معمای مورد بررسی این مقاله را‏‎ ‎‏توضیح داد. دلیل این کارآمدی را باید در ویژگیهایی که ماکس وبر (بنیانگذار تئوریک این‏‎ ‎‏مفهوم) برای آن قایل شده است و پرداختهایی که صاحبنظران بعدی موضوع رهبری در‏‎ ‎‏مورد آن انجام داده اند، جست. هنگامی که وبر این مفهوم را در مقایسه با دو نوع دیگر‏‎ ‎‏اقتدار مشروع (اقتدار سنتی و اقتدار بوروکراتیک یا عقلایی ـ قانونی) به کار می برد،‏‎ ‎‏منظور او، نوعی رابطۀ اقتداری بود که طی آن، صفات و ویژگیهای استثنایی و فوق بشری‏‎ ‎‏برای رهبر قایل است و به دلیل همین صفات، داوطلبانه و با شور و شوق، از او تبعیت‏‎ ‎‏می کند.‏‏¹‏‏ ‏

‏‏پس از وبر، تلاشهای نظری مختلفی برای تبدیل این مفهوم به نظریه های علمی‏‎ ‎‏تبیین کنندۀ چرایی و چگونگی ظهور چنین رهبریهایی صورت گرفت. حاصل کار، تدوین‏‎ ‎‏تئوریهای متنوعی بود که مهمترین آنها، با عناوینی همچون «تئوری جانشین سازی‏‎ ‎‏اسطوره ای»، «تئوری اسناد»، «تئوری معجزه» و «تئوری مبالغه» خوانده می شوند. با‏‎ ‎‏توجه به عنوان مقالۀ حاضر (نقش فرهنگ در رهبری کاریزمایی)، به نظر می رسد که‏‎ ‎‏تئوری جانشین سازی اسطوره ای، بیشترین تناسب را با وضعیت نمونۀ مورد تحقیق،‏‎ ‎‏یعنی نقش رهبری در انقلاب اسلامی ایران دارد. مهمترین دلیل این تناسب، رنگ‏‎ ‎‏مذهبی انقلاب و رهبری آن، و پیوند آنها با سمبلها و اسطوره های فرهنگ شیعی است،‏‎ ‎‏به گونه ای که بدون وجود این پیوند، امکان فراگیری و توده ای شدن رهبری و کاریزمای‏‎ ‎‏آن، بعید به نظر می رسید.‏

‏‏سرچشمه های تئوری جانشین سازی اسطوره ای را می توان در آثار صاحبنظرانی‏‎ ‎‏همچون «کلیفورد گیرتز» ‏‎(Cliford Geertz)‎‏ و «براین ترنر» ‏‎(Bryan Turner)‎‏، جستجو‏
‏‎

‎‏کرد. «ترنر» معتقد است که هر چند وبر بر جنبه های نوآورانۀ کاریزما و خرق سنت توسط‏‎ ‎‏آن تأکید دارد، به نظر می رسد که رابطۀ بین کاریزما و اعتقادات سنتی، پیچیده تر از آنچه‏‎ ‎‏که در مفهوم «خرق»، نهفته است، باشد. موارد زیادی را می توان یافت که کاریزما با تکیه‏‎ ‎‏بر سنت، به جاذبۀ مورد نظر، دست می یابد.‏‏²‏

‏‏گیرتز نیز با ابداع مفهوم «نمادینه سازی قدرت»، معتقد است که رهبری می تواند با‏‎ ‎‏پیوند برقرار کردن بین خود و ارزشهای محوری جامعه، به کاریزما دست یابد.‏‏³‏

‏‏«آن ورث ویلنر» ‏‎(Ann Ruth Eillner)‎‏، این ایده را به صورت منسجم و در قالب‏‎ ‎‏تئوری مشخصی ارائه می کند. از نظر او، سرچشمه های اصلی پیوستگی و گرایش‏‎ ‎‏کاریزمایی به یک رهبر را می توان در نمادهای عمومی موجود در میراث فرهنگی‏‎ ‎‏مشترک جامعه، و اسطوره هایی که این فرهنگ، از نسلی به نسل دیگر انتقال می دهد،‏‎ ‎‏یافت. «رهبری که هالۀ کاریزمایی پیدا می کند، فردی است که می تواند، خواسته یا‏‎ ‎‏ناخواسته، از پتانسیل اسطوره های مربوط به فرهنگ جامعه، بهره برداری کند. او کسی‏‎ ‎‏است که می داند چگونه بر اسطوره هایی انگشت بگذارد که با شخصیتهای مقدس آن‏‎ ‎‏فرهنگ، با قهرمانان افسانه ای یا تاریخی، و با پیروزیها و شکستهای آن پیوند دارند.‏‎ ‎‏بنابراین، چنین فردی، ارزشها و اعمالی را که در آن اسطوره ها مجسم شده اند و جامعه‏‎ ‎‏خود را مطابق آنها سازمان داده است و تجربۀ گذشته خود را با آنها به خاطر می آورد،‏‎ ‎‏تبلیغ می کند، به آنها متشبث می شود و خود را با آنها همانند می سازد.»‏‏⁴‏

‏‏رهبر، با انجام این کار، در افکار و عواطف پیروان، جانشین ذوات مقدس،‏‎ ‎‏شخصیتهای تاریخی مورد تکریم، و یا قهرمانان افسانه ای یا تاریخی می شود. در نتیجه‏‎ ‎‏برای آن پیروان، شخصیت و اعمال وی، برخی از ویژگیهای اعتقادات سنتی آنها را‏‎ ‎‏مجسم می سازد و به نمایش می گذارد. حاصل کار اینکه او به عنوان «تجسم معاصر یک‏‎ ‎‏یا چند قهرمان فرهنگی اسطوره ای، نگریسته می شود و به نوبۀ خود به قهرمان فرهنگی‏‎ ‎‏جدیدی بدل می گردد.»‏‏⁵‏

‏‏ ‏

‏‏اسطوره های کاریزمایی در فرهنگ شیعه:‏

‏‏منظور از اسطوره، ایده آلها و مثل های اعلای انسانی است که در یک فرهنگ وجود‏
‏‎

‎‏دارد و به آنها، به عنوان کمال مطلق صفت (یا صفات) مطلوب بشریت (مانند صداقت،‏‎ ‎‏عدالت، شجاعت و...) نگریسته می شود. از این نظر، فرهنگ شیعه، بویژه به دلیل کیفیت‏‎ ‎‏عاطفی خود، یکی از غنی ترین فرهنگهای مذهبی به شمار می آید. اولاً، این فرهنگ‏‎ ‎‏دارای گیراترین و قویترین روابط کاریزمایی است و اساساً، دو بند از بندهای دهگانۀ‏‎ ‎‏فروع دین آن، به دوستی با دوستان خدا (که پیامبر و ائمه در رأس آنها قرار دارند) و‏‎ ‎‏دشمنی با دشمنان خدا اختصاص دارد. ثانیاً از اسطوره های کاریزمایی متنوعی،‏‎ ‎‏برخوردار است. احتمالاً اوج این شخصیتهای اسطوره ای و شورانگیزترین روابط‏‎ ‎‏کاریزمایی، به مفهوم «امام» مربوط می شود. امام در فرهنگ شیعه موجودی است که غیر‏‎ ‎‏از ویژگیهای منحصر به فردی مانند علم و عصمت، از صفاتی مانند واسطۀ فیض‏‎ ‎‏خداوندی، جلوه ای از نور او، شفیع انسانها در نزد پروردگار، پدر خانوادۀ شیعه و وسیلۀ‏‎ ‎‏نجات، برخوردار است. این ویژگیها، شیعه را به جامعه ای کاریزمایی تبدیل می کند که از‏‎ ‎‏طریق مناسک و آداب مذهبی، امام در زندگی روزمرۀ آن حضور دارد و رابطۀ عاطفی و‏‎ ‎‏نیرومندی بین او و پیروان برقرار است. به تعبیر عنایت، از آنجا که در تشیع،‏‎ ‎‏«امام شناسی، جزو جدایی ناپذیری از الهیاتش بوده است، این امر به آن، انعطاف پذیری‏‎ ‎‏بیشتری (در مقایسه با تسنن) در جذب امواج احساساتی ایمان عامۀ مردم بخشیده‏‎ ‎‏است.»‏‏⁶‏

‏‏در میان اسطوره های کاریزمایی فرهنگ شیعه، احتمالاً دو اسطوره بیش از بقیه در‏‎ ‎‏ادبیات مذهبی قبل از انقلاب، کاربرد داشته اند. این دو عبارتند از حضرت علی ‏‏علیه السلام‏‏ و‏‎ ‎‏امام حسین ‏‏علیه السلام‏‏. همینطور، این اسطوره ها، بیشترین حضور را در ادبیات سیاسی ـ‏‎ ‎‏مذهبی دوران انقلاب (سخنرانیها، اعلامیه ها، مقالات و دیگر متون) و بیشترین نقش را‏‎ ‎‏در شکل گیری گفتمان انقلابی مذهبی داشتند. به دلیل درآمیختگی نام حضرت علی ‏‏علیه السلام‏‎ ‎‏با مفاهیمی مانند عدالت، شجاعت، ساده زیستی، بی اعتنایی به مادیات دنیوی (از جمله‏‎ ‎‏قدرت)، فروتنی و مردم داری، و صداقت  و جوانمردی، اسطورۀ به جا مانده از او، به‏‎ ‎‏معیاری برای حکومت و رهبری صالح از ناصالح تبدیل شد. از نظر شیعه، مقایسۀ رفتار‏‎ ‎‏هر حکومتی با این معیار، میزان سلامت یا عدم سلامت آن را نشان می دهد و این کاری‏‎ ‎‏بود که در جریان انقلاب، بارها در ارتباطات انقلابی علیه شاه انجام شد. اسطورۀ امام‏
‏‎

‎‏حسین ‏‏علیه السلام‏‏تکمیل کنندۀ اسطورۀ اول است. در حالی که اسطورۀ علی ‏‏علیه السلام‏‏،‏‎ ‎‏ارزیابی کنندۀ حاکمان و نفی کننده حکومت ناصالح است، اسطورۀ امام حسین ‏‏علیه السلام‏‏،‏‎ ‎‏الگوی واکنش در برابر چنین حکومتی و معیار رفتار انقلابی است. این کیفیت، ناشی از‏‎ ‎‏همراهی نام آن حضرت، با عاشورا و کربلاست. حرکت اعتراضی امام حسین ‏‏علیه السلام‏‏ علیه‏‎ ‎‏حکومت یزید همراه با همۀ خانوادۀ خود و اعمالی مانند مقاومت تا سر حد مرگ در‏‎ ‎‏برابر تقاضای تحقیرکنندۀ دشمن، و فداکردن بزرگوارانۀ عزیزترین داراییها و‏‎ ‎‏خویشاوندان، رکوردی از رفتار انقلابی را بر جا گذاشت که انجام هر حرکت انقلابی‏‎ ‎‏دیگری، در مقایسه با آن، بسیار کوچک، دست یافتنی و قابل تحمل می شود. به علاوه،‏‎ ‎‏مفاهیمی مانند خون و مبارزه، شهادت و استقبال از مرگ، سرسختی در راه حق و‏‎ ‎‏سازش ناپذیری، دستمایه ای غنی برای هر ادبیات انقلابی بالقوه را فراهم ساخت.‏

‏‏ ‏

‏‏امام خمینی‏‏(س)‏‏ و تصویر اولیۀ پیروان از او‏

‏‏امام، چه ویژگیهایی داشت که شخصیت وی را مستعد جانشین سازی با الگوهای‏‎ ‎‏کاریزمایی موجود در فرهنگ شیعی، و شکل گیری باورهای کاریزمایی در پیروان نسبت‏‎ ‎‏به ایشان می ساخت؟ از آنجا که کاریزما، اساساً مفهومی تفهمی است و به تصویرهایی که‏‎ ‎‏افراد در ذهن خود از رهبر دارند، مربوط می شود، باید ویژگیهای مورد بحث را از دریچۀ‏‎ ‎‏چشم مریدان (هستۀ اولیۀ پیروان) ببینیم. تصویری را که آنها از امام، در ذهن داشتند،‏‎ ‎‏می توان در سه کلمه خلاصه کرد: مقدس، مبارز، مظلوم.‏

‏‏فرهنگ شیعه، غیر از الگوهای کاریزمایی اصلی که شرحشان رفت، الگوهای‏‎ ‎‏شخصیتی دیگری نیز در خود دارد که با درجات مختلفی، حامل کاریزما هستند. اینها‏‎ ‎‏انسانهایی معمولی هستند که در اثر تقوی و ممارست در عبادات و اعمال دینی، به‏‎ ‎‏کیفیات معنوی ویژه ای دست پیدا می کنند و از انسانهای عادی فاصله می گیرند. به دلیل‏‎ ‎‏همین کیفیات معنوی، گاه تواناییهای منحصر بفردی نیز به آنها نسبت داده می شود، مانند‏‎ ‎‏توانایی شفای بیماران، داشتن آگاهی از اموری که برای انسانهای دیگر مکشوف نیست،‏‎ ‎‏و وسیلۀ نزول نعمت و برکت برای مردم. هر چند این مقدسین، در میان اقشار مختلف‏‎ ‎‏جامعه یافت می شوند، علمای برجسته و مراجع، بیشترین کاندیداهای دستیابی به این‏
‏‎

‎‏مقام را تشکیل می دهند، چون اساساً، یکی از شرایط رسیدن آنها به جایگاه روحانی بالا،‏‎ ‎‏رعایت تقوی و پرهیزگاری (یا حداقل، نسبت دادن چنین ویژگیهایی به وسیله نزدیکانش‏‎ ‎‏به آنها) است. تقدیس و تکریمهایی که در طول تاریخ شیعه، مردم برای مراجع قایل‏‎ ‎‏شده اند (از قبیل جمع کردن آب وضوی آنها یا اشتیاق برای گرفتن اندکی از آب یا غذای‏‎ ‎‏نیم خوردۀ آنها برای شفای بیماران)، نشان دهندۀ رواج گستردۀ این اعتقادات است. امام‏‎ ‎‏خمینی‏‏(س)‏‏، چه به عنوان شخصیتی که در سالهای مورد بحث ما، یکی از مراجع چندگانه‏‎ ‎‏محسوب می شد (از دید مسلمانان معتقدی که اهل رساله بودند، خواه مقلد امام بوده‏‎ ‎‏باشند یا خیر) و چه به عنوان انسان عارف مسلک و باتقوایی که از جاذبه های دنیوی‏‎ ‎‏گریزان بود، مصداق چنین الگوی مقدسی محسوب می گردید.‏

‏‏اما آنچه این شخصیت مقدس را در اذهان پیروان اولیه، زنده نگه می داشت، عنصر‏‎ ‎‏مبارزه و مخالفت ایشان با رژیم بود. غیر از مریدانی که فقط به دلیل ویژگیهای علمی،‏‎ ‎‏اخلاقی و عرفانی امام، به او ارادت قلبی داشتند و بعضی از آنها حاضر بودند (مانند‏‎ ‎‏شهید سعیدی) که جان خود را نیز در راه ایشان فدا کنند، سایر طرفداران (بویژه جوانها،‏‎ ‎‏امام را به عنوان انسان مقدسی که رودروی شاه ایستاده است، می ستودند. امام، تنها‏‎ ‎‏مجتهدی با این جایگاه بود که آشکارا به شاه و مفاسد حکومت او حمله می کرد؛‏‎ ‎‏پیوندهای وی با اسرائیل و وابستگیهایش به آمریکا را تقبیح می کرد؛ به مسایل سیاسی،‏‎ ‎‏اجتماعی، توجه خاصی داشت و تفسیری سیاسی و انقلابی از مفاهیم مذهبی به ظاهر‏‎ ‎‏فردی (مانند امر به معروف و نهی از منکر) ارائه می کرد؛ مبارزه با شاه را فدای هیچ‏‎ ‎‏مصلحت دیگری نمی کرد؛ و در قضیه فلسطین، از فلسطینیان حمایت، و آشکارا به‏‎ ‎‏اسرائیل و آمریکا می تاخت. در فضای کوشندگی سیاسی دهه های چهل و پنجاه ایران،‏‎ ‎‏که مبارزه با رژیم شاه، ارزش بی سابقه ای (بویژه برای جوانها و دانشجویان) یافته بود،‏‎ ‎‏مبارز بودن امام، جاذبۀ قهرمان گونه ای برای ایشان ایجاد، و او را به سمبل مبارزه تبدیل‏‎ ‎‏می کرد. ممنوعیت مطرح شدن نام امام از سوی رژیم، تصویر قدرتمندی از امام، به‏‎ ‎‏عنوان کسی که شاه از او می ترسد، در جوانها ایجاد می کرد و آگاهی از حساسیت رژیم به‏‎ ‎‏این نام، مطرح کردن کلمۀ «خمینی» را وسیله ای برای ابراز اعتراض و عصبانی کردن‏‎ ‎‏حکومت ساخته بود.‏

‏
‏‎

‎‏جنبۀ سوم تصویر امام، به رنجهایی که در اثر مخالفت و مبارزه با شاه، متحمل شده‏‎ ‎‏بود، مربوط می شد. مطابق عرف جامعۀ مذهبی، انسانی با ویژگیهای قدسی یاد شده،‏‎ ‎‏موجودی است که از حریم ویژه ای برخوردار است و حال، نه فقط شاه این حرمت را‏‎ ‎‏پاس نداشته بود، بلکه با تبعید و دور نگهداشتن وی از وطن، توهین به او و شهادت‏‎ ‎‏فرزندش (تلقی رایجی که در پی فوت فرزند امام در مخالفان رژیم به وجود می آمد)، به‏‎ ‎‏وی ظلم کرده بود. بنابراین، مریدان امام، وظیفۀ اصلی خود را رفع ستم از او و دفاع از‏‎ ‎‏حریمش می دانستند، و این موضع، به دلیلی برای مبارزه و انگیزه ای برای حرکت تبدیل‏‎ ‎‏شده بود. مطرح کردن تقاضای بازگشت امام در شعارها، قطعنامه ها و دیگر ارتباطات‏‎ ‎‏انقلابی، نشان دهندۀ این گرایش در میان جنبش کاریزمایی بود.‏

‏‏ ‏

‏‏توسعه هسته های کاریزمایی و نقش آنها در ظهور رهبری کاریزمایی:‏

‏‏پیروان یاد شده با تصویری که از امام داشتند و آمادگی فداکاری برای وی، هستۀ اولیۀ‏‎ ‎‏جنبش کاریزمایی را تشکیل می دادند. آنها با انجام حداقل دو دسته اقدام انقلابی، ضمن‏‎ ‎‏گسترش جنبش کاریزمایی، زمینه های ظهور رهبری کاریزمایی را فراهم می کردند. دستۀ‏‎ ‎‏اول، راه اندازی تظاهرات خیابانی و تشکیل گردهمایی های اعتراض آمیز بود. آنها با این‏‎ ‎‏کار، به استقبال خطر می رفتند و نیروهای امنیتی رژیم را به سرکوب وا می داشتند.‏‎ ‎‏سرکوب، با تأثیرات متضادی که برجا می گذاشت، موجب تقویت جنبش می شد: اولاً‏‎ ‎‏چون حادثه ای غیر عادی و مهم بود، موجب انتشار اخبار جنبش و ایدئولوژی رهبری آن‏‎ ‎‏می شد؛ ثانیاً چون پاسخی خشونت آمیز به انتقاد، اعتراض و تظلم صلح آمیز طرف مقابل‏‎ ‎‏بود، از نظر مردم، نشانۀ حقانیت موضع و ایدئولوژی امام تلقی می گردید؛ ثالثاً برجا‏‎ ‎‏گذاشتن شهید و مجروح، باعث برانگیخته شدن نارضایتی و خشم مردم علیه رژیم شاه‏‎ ‎‏می گردید؛‏‏⁷‏‏ رابعاً حالت تخاصم متراکم ناشی از مجموعۀ سرکوبها، ضمن تقویت‏‎ ‎‏همبستگی گروهی در جنبش کاریزمایی، گرایش به رهبری کاریزمایی و همبستگی با او را‏‎ ‎‏افزایش می داد؛ و سرانجام اینکه، تشدید بحران و توسعۀ فضای امنیتی التهاب آمیز، به‏‎ ‎‏دلیل آنکه هم صحنۀ عمل را، هر چه بیشتر با موقعیت اسطوره ای فرهنگی شبیه‏‎ ‎‏می ساخت، و هم با ایجاد التهاب روحی، انرژی روانی لازم (به تعبیر وبر، شور ناشی از‏
‏‎

‎‏شرایط اضطراری)‏‏⁸‏‏ را که باعث تغییر شدید در انگاره ها و جهت کنشها و نهایتاً ایمان به‏‎ ‎‏کاریزما می شود،‏‏⁹‏‏ ایجاد می کرد، بستر جانشین سازی نهایی را فراهم می کرد.‏

‏‏دسته دوم، اقدامات ارتباطی و تبلیغاتی بود. این اقدامها با مجالس ترحیم، هفتم و‏‎ ‎‏چهلم شهدای جنبش، شروع می شد و پس از گردآمدن جمعیت قابل ملاحظه ای، بار‏‎ ‎‏دیگر به تظاهرات و شعاردهی می انجامید. استفاده از مجالس ترحیم، چند امتیاز برای‏‎ ‎‏انقلابیون به همراه داشت: اول اینکه حرمت این مجالس، اغلب مانع از برخورد مؤثر‏‎ ‎‏رژیم با آنها یا جلوگیری از تشکیل آن می گردید و بنابراین، فرصتی پیش می آمد تا حرکت‏‎ ‎‏بسیجی، در قالب این برنامه ها تداوم یابد. دوم اینکه ماهیت اساساً مذهبی این مجالس،‏‎ ‎‏هر چه بیشتر، رنگ مذهبی به جنبش می داد و روح مذهبی حرکت انقلابی را تقویت‏‎ ‎‏می کرد، سوم و از همه مهمتر اینکه، سخنرانیهایی که به عنوان بخش اصلی این برنامه ها‏‎ ‎‏انجام می شد، همراه با تأکید بر جنبه های مذهبی مبارزه، ویژگیهای کاریزمایی امام‏‎ ‎‏خمینی‏‏(س) ‏‏را انتشار می داد.‏‏¹⁰‏‏ ‏‏به این ویژگیها، باید نقش ارتباطی کلی مراسم مذهبی را به‏‎ ‎‏عنوان وسیلۀ بسیج اضافه کرد. حریم نسبتاً امن این مجالس و مساجد محل تشکیل آنها،‏‎ ‎‏فرصت مبادلۀ شعارها، اطلاعات، عقاید، اعلامیه ها و نوارهای امام را فراهم می کرد.‏‏¹¹‏‎ ‎‏برای مثال، افرادی که در اولین مجالس ترحیم از این نوع (مجالس مربوط به فوت آقا‏‎ ‎‏مصطفی) شرکت داشتند، گزارش داده اند که تشکیل مجالس بزرگداشت فرزند امام،‏‎ ‎‏نقطۀ شروع اصلی توزیع اعلامیه ها و نوارهای امام خمینی‏‏(س)‏‏ در تیراژ بسیار وسیع بود.‏

‏‏ترکیب دو دسته اقدام یاد شده، چرخه ای از فرآیند اعتراض، سرکوب، بزرگداشت و‏‎ ‎‏تبلیغ با سمبلهای مذهبی، بسیج بزرگتر در قالب مناسک مذهبی، و بار دیگر اعتراض را‏‎ ‎‏ارائه می کرد. در پایان هر دور از این چرخه، هستۀ قبلی جنبش کاریزمایی، توسعۀ‏‎ ‎‏تصاعدی و شتابنده ای پیدا می کرد.‏‏¹²‏‏ حاصل کار، رشد سریع پیروان امام و تقویت‏‎ ‎‏باورهای کاریزمایی در میان این هستۀ کوشنده بود. اعضای جدیدی که در هر مرحله به‏‎ ‎‏این هسته می پیوستند، از یکسو تحت تأثیر سرایت عاطفی روحیۀ حاکم بر گروه، آمادگی‏‎ ‎‏روانی لازم برای پذیرش باورهای کاریزمایی و تحول اعتقادی مبتنی بر جانشین سازی را‏‎ ‎‏پیدا می کردند، و از سوی دیگر، تحت تأثیر گفتمانها و هنجار حاکم بر گروه کاریزمایی،‏‎ ‎‏فرآیند آموزش باورهای جدید را طی می کردند. به علاوه، تأثیر این چرخه، فقط به‏
‏‎

‎‏توسعۀ هستۀ کوشندۀ جنبش، محدود نبود، بلکه اثر دیگر آن، گسترش فضای بسیجی و‏‎ ‎‏کاریزمایی (با شعارهای مذهبی و کاریزمایی مانند «مرگ بر یزید زمان ـ درود بر حسین‏‎ ‎‏زمان») در میان توده های به ظاهر بیطرفی بود که در مراحل بعد، با مشاهدۀ فرصتهای‏‎ ‎‏بیشتری برای مشارکت بسیجی و احساس تهدید کمتر، وارد جنبش می شدند و تعداد‏‎ ‎‏اعضای آن را به چند صد هزار و بعدها به رقم میلیونی می رساندند. بدین ترتیب، و به‏‎ ‎‏تعبیر نظریه پردازان انقلابی آمریکای لاتین، این هستۀ کاریزمایی، نقش موتورفوکویی را‏‎ ‎‏ایفا می کرد که ضمن توسعه یافتن، در به حرکت درآوردن موتور بزرگ توده ها و بسیج‏‎ ‎‏آنها حول رهبر کاریزمایی، نقش مهمی ایفا کرد.‏

‏‏ ‏

‏‏امام خمینی‏‏(س)‏‏، فراخوانی اسطوره ها و انطباق با آنها:‏

‏‏علاوه بر تبلیغات جانشین سازی که به وسیلۀ هسته های جنبش کاریزمایی انجام‏‎ ‎‏می شد، فرآیندی از ارتباطات جانشین ساز نیز با پیامها و سخنرانیهای امام به اجرا گذاشته‏‎ ‎‏می شد. این فرآیند، به دو دسته قابل تقسیم بود: اول، آنهایی که می توان به تعبیر محققان،‏‎ ‎‏با عنوان «تشبث به اسطوره» خواند که در جریان آنها، تلاش عمدی برای به خاطرآوری‏‎ ‎‏اسطوره ها در ذهن مخاطبان، به منظور انطباق آنها با شخصیتهای معاصر انجام می شود؛‏‎ ‎‏و دوم، آنهایی که با عنوان «تداعی اسطوره ها» قابل نامگذاری است و در جریان آنها،‏‎ ‎‏وجود یک سلسله نشانه های اسطوره ای از موقعیت یا شخصیت معاصر، موجب به‏‎ ‎‏خاطرآوری خودبخودی اسطوره ها و انطباق با آنها می گردد. در مورد دستۀ دوم می توان‏‎ ‎‏به نشانه ها و صفاتی اشاره کرد که امام، بدون آنکه قصد جانشین سازی داشته باشد، از‏‎ ‎‏خود منتشر می کرد: اتخاذ مواضع سازش ناپذیر (که تداعی کننده موضع گیریهای‏‎ ‎‏حق طلبانه و انعطاف ناپذیر علی ‏‏علیه السلام‏‏ و حسین ‏‏علیه السلام‏‏ بود)، تأکید بر توده های مردم و ارزش‏‎ ‎‏بسیاری که برای آنها قایل بود (تداعی گر روحیه مردم داری حضرت علی ‏‏علیه السلام‏‏)، حمله به‏‎ ‎‏شاه و آمریکا و ابراز رفتارهای شجاعانۀ دیگر (تداعی گر شجاعتها و از جان گذشتگی‏‎ ‎‏امام حسین ‏‏علیه السلام‏‏) و مانند اینها، مردم مشتاق را به انطباق خودبخود این نشانه ها با صفات‏‎ ‎‏اسطوره ای برمی انگیخت.‏

‏‏دستۀ دوم، تبلیغات مستقیم امام برای فعال کردن فرآیند جانشین سازی بود. ایشان در‏
‏‎

‎‏پیامهای مختلفی که ارسال می کرد، اغلب بر تشابه بین وضعیت مبارزاتی زمان خود با‏‎ ‎‏وضعیت صدر اسلام تأکید می کرد. برای مثال، در پیامی که به مناسبت هفتمین روز کشتار‏‎ ‎‏هفده شهریور، خطاب به ملت ایران ارسال کرد، اعلام داشت که «قیام شما در مقابل‏‎ ‎‏دیکتاتور اصلی که تمام شعایر ملی و مذهبی را زیرپا گذاشته، چون ‏‏[‏‏قیام‏‏]‏‏ امیرالمؤمنین‏‎ ‎‏در مقابل معاویه می باشد که عملی بیش از اعمال این دیکتاتور، مرتکب نشده بود.»‏‏¹³‏‏ و‏‎ ‎‏در پیام دیگری به مناسبت کشتار محرم سال 1356، به ملت ایران اعلام کرد که «نهضت‏‎ ‎‏دوازده محرم و پانزده خرداد در مقابل کاخ ظلم شاه و اجانب، به پیروی از نهضت مقدس‏‎ ‎‏حسینی... ‏‏[‏‏بود.‏‏]‏‏»‏‏¹⁴‏

‏‏ ‏

‏‏فرآیند و محصول نهایی جانشین سازی اسطوره ای ‏

‏‏در اوضاع بحرانی و غیرعادی، گرایش به رهبر و هواداری از او افزایش می یابد.‏‏¹⁵‏‎ ‎‏چنین وضعیتی، انسانها را برمی انگیزاند که دور رهبران و قهرمانان صاحب خصلتهای‏‎ ‎‏استثنایی، جمع شوند. به تعبیر پالمر، افراد شرکت کننده در جنبش کاریزمایی، همراه با‏‎ ‎‏همانندسازی خود با رهبر کاریزمایی، سرنوشت خود را با او پیوند می زنند و به همین‏‎ ‎‏دلیل، گرایش می یابند که وجود برخی صفات خارق العاده را در چنین رهبری باور کنند‏‎ ‎‏(و یا حتی به او نسبت دهند).‏‏¹⁶‏‏ حال اگر در فرهنگ یک جامعه، الگوهای کاریزمایی‏‎ ‎‏آماده ای وجود داشته باشد که ویژگیهای آنها، قابل تقلید یا قابل انتقال به زمان حاضر و‏‎ ‎‏رهبری موجود باشد، و در صورت انطباق بین ویژگیهای الگو و رهبری حاضر، این باور‏‎ ‎‏با سهولت بسیاری شکل می گیرد و بدین ترتیب، رهبر معاصر، صاحب خصلتهای‏‎ ‎‏کاریزمایی (هر چند با درجات ضعیفتری در مقایسه با خصلتهای الگوی اصلی) شناخته‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏با توجه به درکی که مردم در سالهای 56 و 57 از بحران داشتند (روبه رو بودن با‏‎ ‎‏رژیمی سرکوبگر، اسرافگر، وابسته، غارتگر و صفات دیگری مانند اینها که مبلغّان‏‎ ‎‏انقلابی، برای توصیف شاه از آنها استفاده می کردند و در شعارها نیز به چشم می خورد)‏‎ ‎‏نیاز به وجود رهبری را احساس می کردند که حداقل، دارای ویژگیهایی مانند پارسایی،‏‎ ‎‏مردم داری، شجاعت، سازش ناپذیری و ریسک پذیری، آن هم در حد کمال مطلق آنها‏
‏‎

‎‏باشد، تا بتواند نقشهای مهمی مانند هدایت جنبش، منجی مردم و قهرمان جامعه را ایفا‏‎ ‎‏کند. فرهنگ شیعی، با اسطوره های رهبری خود، چنین صفات قابل جانشین سازی را‏‎ ‎‏ارائه کرد و نشانه های مربوط به شخصیت، افکار و رفتار امام، امکان انطباق با آن صفات‏‎ ‎‏را فراهم ساخت.‏

‏‏حاصل کار، تصویری از شخصیتی استثنایی در میان توده های مردم بود که در پاییز و‏‎ ‎‏زمستان 57، با زهد، مردم داری و پارسایی علی گونه، رودرروی سیاستهای فریب آمیز و‏‎ ‎‏فسادآلوده «معاویۀ زمان» می ایستاد و با ایثار، شجاعت و سازش ناپذیریِ حسین وار، به‏‎ ‎‏مقابله با «یزید زمان» برخاسته بود. طبیعتاً، شور عاطفی حاصل از چنین‏‎ ‎‏جانشین سازیهایی، انرژی روانی و انگیزۀ لازم را برای حمایت سرسختانه از امام و‏‎ ‎‏فداکاری برای آرمانهای او فراهم می آورد. همین باورها و عواطف بود که در روز ورود‏‎ ‎‏امام به ایران، میلیونها نفر را به استقبال ایشان کشاند، دعوا بر سر تماشای تصاویر‏‎ ‎‏تلویزیونی ورود ایشان، بین همافران و نیروهای گارد، جرقۀ درگیریهای نهایی خونین و‏‎ ‎‏کوتاه بین نیروهای جنبش کاریزمایی و رژیم را برافروخت، و یازده سال پس از پیروزی‏‎ ‎‏انقلاب، جمعیت عظیمی را برای تشیع جنازه رهبر کاریزمایی، به خیابانها کشانید.‏

‏‏ ‏

‏‏نتیجه گیری ‏

‏‏در انقلاب اسلامی ایران در سال 56 و 57 (و شاید در انقلابهای دیگری که در‏‎ ‎‏جوامع مذهبی رخ می دهد)، فرهنگ دینی و اسطوره های آن از چند طریق، بر‏‎ ‎‏شکل گیری و ظهور رهبری کاریزمایی اثر گذاشته است. (رجوع شود به نمودار 1):‏

‏‏1) فراهم آوری امکان تقدیس رهبری، به طور کلی، و رهبری کاریزمایی، به طور‏‎ ‎‏خاص. احتمالاً می توان ادعا کرد که چنین مدلی از رهبری، که ظهور آن، مستلزم‏‎ ‎‏شکل گیری پیوندهای عاطفی و اقتدار و نیرومندی بین رهبر و پیرواست، نمی تواند در‏‎ ‎‏جامعه ای که تعریف فرهنگی آن از رابطه رهبر و پیرو، مانع از شکل گیری اقتدار شخصی‏‎ ‎‏نیرومند می شود، شکل می گیرد. در چنین جامعه ای، رهبری که می خواهد کاریزمای‏‎ ‎‏مورد نظر را ایجاد کند، به محض برخورد پیروان با خطر، قدرت بسیج کنندگی خود را از‏‎ ‎‏دست می دهد. در مورد فرهنگ شیعه، این امکان با تجویزهایی مانند «تولّی و تبرّی»، و‏
‏‎

‎‏ویژگیهای استثنایی که برای امامت قایل شده است، فراهم می آید.‏

‏‏2) ارائه الگوهای عینی رهبری با ویژگیهای استثنایی و فوق بشری، که قابل انطباق با‏‎ ‎‏رهبریهای لازمۀ وضعیتهای انقلابی باشد. نمونه های آن در فرهنگ شیعه، حضرت‏‎ ‎‏علی ‏‏علیه السلام‏‏و امام حسین ‏‏علیه السلام‏‏ هستند.‏

‏‏3) کمک به تربیت شخصیت مستعد جانشین سازی، که در نمونۀ مورد بحث ما، در‏‎ ‎‏هیئت امام خمینی‏‏(س)‏‏ و با ویژگیهای غیرعادی خاصی (مقدس مبارز مظلوم) در صحنه‏‎ ‎‏حضور داشت.‏

‏‏4) ایجاد و تقویت همبستگی گروهی و پیوستگی با رهبر، در جریان بسیج افراد از‏‎ ‎‏طریق نهادها و مناسک مذهبی (مساجد و مجالس ترحیم)، و تفسیر مذهبی از سرکوب‏‎ ‎‏(تعبیر کشتار به ریختن خون مظلوم و شهادت).‏

‏‏5) کمک به ایجاد و تقویت بحران و در نتیجه، ایجاد روحیۀ مبنای باورهای‏‎ ‎‏کاریزمایی، و فضاسازی لازمۀ جانشین سازی اسطوره ای.‏

‏‏6) ارائۀ سمبلهای زبانی مناسب برای فراخوانی اسطوره های موضوع جانشینی‏‎ ‎‏(عدالت، مستضعف، ثارالله ، امام).‏

‏
‏‎

‎‏نمودار 1: نقش فرهنگ دینی و اسطوره های آن در شکل گیری و ظهور رهبری کاریزمایی‏

‏‎کمک به ایجاد وتقویت بحران‎‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏پی نوشتها‏

‏‏1ـ دکترای علوم سیاسی و عضو هیئت علمی دانشگاه امام حسین ‏‏علیه السلام‏‏.‏

‏‏2ـ ماکس وبر،‏‏ اقتصاد و جامعه‏‏، ترجمۀ عباس منوچهری، مهرداد ترابی نژاد، مصطفی عمادزاده،‏‎ ‎‏تهران، انتشارات مولی، 1374، ص 274.‏

3- Bryan Turner, Weber And Islam: A Critical Study (London, Routledge & Kegan Paul,   1974), p. 25.

4- C. Geertz, Centers, Kings, and Charisma: Reflection of the Symbolics of Power, in Geertz,   Local Knowledge: Further Essays In Interpretive Anthropology (New York, Basic Books,   1983)p.8.

5- Ann Ruth Willner, Charismatic Political Leadership. London, Yale University Press. 1984),   p. 62.

6- Ibid, p. 65.

‏‏7ـ حمید عنایت،‏‏ اندیشه سیاسی در اسلام معاصر‏‏، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات‏‎ ‎‏خوارزمی، 1365.‏

‏‏8ـ محققینی که در مورد نقش مذهب در انقلاب، نظریه پردازی کرده اند، اغلب به این جنبه از قضیه‏‎ ‎‏اشاره داشته اند. از جمله، جان بوت معتقد است که قربانی شدن اعضای گروههای مذهبی و «تعقیب و‏‎ ‎‏محاکمۀ مؤمنان، چه به عنوان یک گروه و چه به صورت فردی، به خاطر باورهای مذهبی یا به دلایل دیگر،‏‎ ‎‏می تواند خشمی گسترده را به دنبال داشته باشد که خطوط جدایی را تعریف می کند و متوجه حکومت‏‎ ‎‏می شود. در انقلابهای بسیار متفاوتی چون انگلستان، آمریکا، ایران و ویتنام، محاکمۀ گروهها و فعالان‏‎ ‎‏مذهبی، نقش مهمی در گسترش قیامها علیه اقتدار قانونی موجود داشت.»‏

‏‏جان بوت، ‏‏نظریه های مذهب و قیام‏‏، تجربۀ آمریکای مرکزی، ترجمۀ حمیرا مشیرزاده، مجلۀ سیاست‏‎ ‎‏خارجی، سال هشتم، شماره 3، پاییز 1373، 45ـ 455.‏

‏‏9ـ ماکس وبر،‏‏ همان منبع‏‏، ص 436.‏

‏‏10ـ‏‏ همان منبع‏‏، ص 402.‏

‏‏11ـ نمونه ای از سخنرانیهایی که کار انتشار و ویژگیهای کاریزمایی را با تکیه بر شیوۀ جانشین سازی‏‎ ‎‏انجام می داد، در گزارش ذیل که از ساواک به جا مانده است می توان دید. این گزارش حاکی از آن است که‏‎ ‎‏فردی روحانی، در دماوند به منبر رفت و گفته است که «علی ابن ابی طالب، از همین مسلمانان، دلش خون‏‎ ‎‏بوده، چون عده ای دور معاویه بودند و عشق به پول و ثروت و زن داشتند و عده ای هم که به نام خوارج‏‎ ‎‏دور علی بودند و شمشیر می زدند، شناخت نداشتند و علت هم این بود که بعد از پیامبر، معاویه مانع تفسیر‏‎ ‎‏قرآن شد و گفت: فقط قرآن بخوانید مثل زمان ما که مسلمانان قرآن را می خوانند و شناخت ندارند. وی‏‎ ‎‏زندگی خمینی را با زندگی ابراهیم خلیل الرحمان تشبیه کرد و گفت شخصیتی که عاشق خدا باشد و بجز‏‎ ‎‏عشق و حب خدا، عشق دیگری ندارد، همه چیز را برای خدا می خواهد و همه چیز را برای خدا فدا‏‎ ‎‏می کند، حتی فرزندش را مثل ابراهیم (به قربانگاه برده است). همچنانکه خداوند، ابراهیم را به مال و مقام و‏‎ ‎‏اولاد امتحان نمود و بعد او را امام کرد... حضرت آیت الله خمینی‏‏(س)‏‏ هم فرزندش را در راه خدا فدا کرد و‏‎ ‎‏حتی در مرگش گریه نکرد. (بنابراین)، تنها لقبی که می توانیم به حضرت آیت الله خمینی‏‏(س)‏‏، این زعیم‏‎ ‎‏بزرگ و مرجع عالیقدر و رهبر عظیم بدهیم این است که از این به بعد بگوییم: امام خمینی‏‏(س)‏‏.... وی دامنۀ‏
‏‎

‎‏سخنرانی را پیرامون زندگی و مرجعیت رهبری خمینی کشید و او را همانند علی بن ابیطالب، در نظارت‏‎ ‎‏بیت المال دانست و همانند حسین بن علی در جهاد در راه خدا خواند... ضمن اینکه موضع نهضت کربلا را‏‎ ‎‏پیش کشید... که قصدش گرویدن مردم به حمایت از خمینی بود و روضه علی اکبر خواند...» مرکز بررسی‏‎ ‎‏اسناد تاریخ وزارت اطلاعات، انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک (تهران، انتشارات سروش، 1376)،‏‎ ‎‏ص 104ـ103.‏

‏‏12ـ یکی از فرماندهان ارتش شاه در جلسه شورای فرماندهی ارتش، در مورد نقش این مجالس‏‎ ‎‏می گوید، «در کلیۀ منابر و مساجد، صحبت از تغییر رژیم سلطنتی، تحریک مردم برای انقلاب و صحبت از‏‎ ‎‏حکومت اسلامی است... اکنون تقریباً در کلیۀ مساجد، خیلی، صریح و توهین آمیز علیه شاهنشاه شعار داده‏‎ ‎‏و تظاهرات می کنند و حتی اشعاری تنظیم نموده که در مسجد، جمعیت به دو دسته تقسیم، یک قسمت‏‎ ‎‏می گوید، زنده باد شاه... دسته دیگر می گوید، کدام شاه و باز دسته اول فریاد می کشند: امام ما خمینی.» ما‏‎ ‎‏گرفتار یک جنگ روانی واقعی شده ایم، مشروح مذاکرات فرماندهان نظامی (تهران، مرکز اسناد انقلاب‏‎ ‎‏اسلامی، 1376)، ص 29.‏

‏‏13ـ احمد اشرف و بنو عزیزی در تحقیقات خود، تحلیل مشابهی را ارائه کرده اند: «مردمی ترین شکل‏‎ ‎‏اعتراضها، مراسم چهلم بود. این مراسم به برخوردهای خشن بین نیروهای امنیتی و مردم منجر می شد و‏‎ ‎‏این برخورد به نوبۀ خود، به کشتارهای بیشتر و دور جدیدی از مراسم چهلم در سراسر کشور می انجامید.‏‎ ‎‏هر دور از مراسم، مشارکت هر چه بیشتری از مردم را در پی داشت که نسبت به استفادۀ دولت از زور،‏‎ ‎‏معترض بودند. این خواسته ها، سرانجام چنان گسترش یافت که به سرنگونی شاه منجر گردید.»‏

Ahmad Ashraf and Ali Banuazizi,  The State, Classes and Modes of Mobilization in the   Iranian Revolution.  in State, Culture and Society (1985, No.1),pp.3-40.

‏‏14ـ امام خمینی‏‏(س)،‏‏ صحیفه امام‏‏، ج 1 (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد‏‎ ‎‏اسلامی، 1370)، ص 480.‏

‏‏15ـ ‏‏همان منبع‏‏، ص 449.‏

‏‏16ـ تدرابرت گر، نشان داده است که در هنگام بروز قحطی و طاعون در اروپای سده های میانه، همواره‏‎ ‎‏امواجی از هیجانات ناشی از اعتقاد به ظهور قریب الوقوع مسیح، سراسر جوامع اروپایی را فرا می گرفته‏‎ ‎‏است.‏

Teh Robert Gurr,  "Why Men Rebel  (Princeton, Princenton University Press, 1970), p. 202.

17- Monet palmer,  Dilemmas of Political Development  (London Itascack Publishers, 1989),   p. 158

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏فهرست منابع‏

‏‏1ـ ماکس وبر، ‏‏اقتصاد و جامعه‏‏، ترجمۀ عباس منوچهری، مهرداد ترابی نژاد و مصطفی عمادزاده،‏‎ ‎‏تهران.‏

‏‏2ـ انتشارات مولی، 1374.‏

‏
‏‎

‎‏3ـ حمید عنایت، ‏‏اندیشه سیاسی در اسلام معاصر‏‏، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات‏‎ ‎‏خوارزمی، 1365.‏

‏‏4ـ جان بوت، ‏‏نظریه های مذهب و قیام‏‏، تجربۀ آمریکای مرکزی، ترجمۀ حمیرا مشیرزاده، مجلۀ‏‎ ‎‏سیاست خارجی، سال هشتم، شماره 3، پاییز 1373، 470ـ 447.‏

‏‏5ـ ما گرفتار یک جنگ روانی واقعی شده ایم، مشروح مذاکرات فرماندهان نظامی، تهران، مرکز اسناد‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی، 1376.‏

‏‏6ـ روح الله خمینی‏‏(س)،‏‏ صحیفه امام‏‏، ج 1، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد‏‎ ‎‏اسلامی، 1370.‏

‏‏7ـ ژولین فروند، ‏‏جامعه شناسی ماکس وبر‏‏، ترجمۀ عبدالحسین نیک گهر، تهران، نشر نیکان، 1362.‏

‏‏8ـ سیدنی هوگ، ‏‏قهرمان در تاریخ‏‏، ترجمۀ خلیل ملکی، تهران، انتشارات رواق، 1357.‏

‏‏9ـ گوستاولوبون، ‏‏روان شناسی توده ها‏‏، ترجمۀ کیومرث خواجویها، تهران، انتشارات روشنگران،‏‎ ‎‏1371.‏

‏‏10ـ حامد الگار، ‏‏انقلاب اسلامی در ایران‏‏، ترجمۀ مرتضی اسعدی و حسن چیذری، تهران، انتشارات‏‎ ‎‏قلم، 1360.‏

‏‏11ـ مرتضی مطهری،‏‏ امامت و رهبری‏‏، قم، انتشارات صدرا، 1364.‏

‏‏12ـ ملکم همیلتون، ‏‏جامعه شناسی دین‏‏، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران، مؤسسۀ فرهنگی ـ انتشاراتی‏‎ ‎‏تبیان، 1377.‏

13- Willner, Ann Ruth. Charismatic Political Leadership. London, Yale University Press. 1984.

14- Gurr, ted Robert. 117 Men Rebel Princeton: Princeton University Press, 1970.

15- Turner Bryan. Weber and Islam, a critical study London, Routledge & Kegan Paul. 1974.

16- Palmer, Monte. Dilemmas of Political Development, An Introduction to the Politics of the   Developing Areas. New York, Praeger, 1985.

17- Tiryakia, Edward. "collective Effervescence, Social Change and Charisma, Durkheim. weber   and 1989". in International Sociology (1995, Vol. 10, No.3), pp. 269-281.

18- Rasle, Karen. "Concessions, Repression, and political protest in the Iranian Revolution", in   American Sociological Review (1996, vol. 61), pp. 132-152.

19- Shills, Edward. "Charisma", in David Sills (ed.) International Encyclopedia of the Social   Sciences. vol. 2. London, Macmillan Press, 1968.

20- Downston, j. Rebel Leadership: commitment and charisma in the Revolutionary Process.   New York: Free Press, 1973.

21- Kimmel, Michael & Rahim Tavakol. "Against Satan: Charisma and tradition in Iran", in R.   Glassman and W. Swatos (eds), Charisma, History and Social Stracture, New York: Greenwood   Press. 1986.

22- Geertz, Cliford. "Centers, Kings, and charisma: Reflections of the Symbolics of Power", in   Geertz, Local Knowledge: further essays in Interpretive Anthropology. New York, Basic Books.   1983.

‎

23- Ashraf, Ahmad & Ali Banuazizi. "The State, Classes and Modes of Mobilization in the   Iranian Revolution" instate cultre and society (1985. N.1), pp. 3-40.

24- Akhavi, Shahrokh- Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy- State Relations in   the Pahlavi Period, Albany:State University of New York Press. 1980.

25- Amir Arjomand, Saiid The Turban for the Grown. The Islamic REvolution in Iran. New   York Oxford University Press, 1988.

26- Burns. James Maegregory Leadership. New York Harper & Row. Publishers, 1978.

27- Tudor, Heanry Political Myth. London: pall Mall Press, 1972.

‏‎

‎