احکام و دگرگونی ملاکات احکام

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏احکام و دگرگونی ملاکات احکام‏

‏‏سیّد جواد ورعی‏

‏‏ ‏
‏‎

‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم‏

‏‏«زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسأله ای که در قدیم دارای‏‎ ‎‏حکمی بوده است، به ظاهر» «همان مسأله در روابط حکام بر سیاست و اجتماع‏‎ ‎‏و اقتصاد یک نظام، حکم جدیدی را پیدا می کند،» «مجتهد باید به مسائل‏‎ ‎‏زمان خود احاطه داشته باشد.» ‏‎[1]‎

‏‏مقدمه‏‏ ‏

‏‏زمان و مکان به عنوان دو عنصر تعیین کننده در اجتهاد، از جهات مختلف‏‎ ‎‏قابل بررسی و تحقیق است. این مقاله فقط درصدد تبیین اجمالی نقش زمان و‏‎ ‎‏مکان در اجتهاد از ناحیۀ «دگرگونی علل احکام شرعی» است. به ناچار،‏‎ ‎‏مباحث ذیل برای نیل به مقصود مطرح می شود: ‏

‏‏تبیین مفاهیم (علت، حکمت، ملاک و مناط) حکم شرعی در آثار علمای‏‎ ‎‏عامّه و امامیّه؛‏

‏‏ - دوران احکام شرعی بر محور مصالح و مفاسد؛‏

‏‏میزان توانایی عقل در کشف ملاکات احکام؛ ‏

‏‏دگرگونی و گسترش احکام، تابع دگرگونی و اشتراک در ملاکات. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏1 - تبیین مفاهیم علت، حکمت، ملاک و مناط حکم شرعی‏

‏‏1 - 1 - تعریف علت‏

‏‏از دیدگاه حکمای الهی، به حکم فطرت آدمی، قانون علیت بر نظام آفرینش‏‎ ‎‏حاکم است و هیچ پدیده ای در نظام تکوین، بدون علت رخ نمی دهد. تعریف‏‎ ‎‏«علت» را از آثار چند تن از حکمای اسلامی ملاحظه کنید، گرچه آن را از‏‎ ‎‏متصورات قطعی شمرده اند. ‏

‏‏1 - 1- 1 - علت در امور تکوینی‏‏ ‏

‏‏ابن سینا می گوید: «‏‏انّ العلّة هی کلّ ذات یلزم منه ان یکون وجود ذات‏‎ ‎‏اخری، انما هو بالفعل من وجود هذا بالفعل و وجود هذا بالفعل لیس من وجود‏‎ ‎‏ذلک بالفعل‏‏» ؛‏‎[2]‎‏ یعنی علت، هر آن چیزی است که از وجود او، وجود چیز‏‎ ‎‏دیگری لازم آید، و فقط وجود بالفعل آن متوقف بر وجود بالفعل علت است، در‏‎ ‎‏حالی که وجود بالفعل علت، متوقف بر وجود بالفعل دیگری نیست. ‏

‏‏خواجه نصیر الدین طوسی نیز می گوید: «‏‏کل شئ یصدر عنه امر امّا‏‎ ‎‏الاستقلال او بالانضام فانه علة لذلک الامر و الامر معلول له‏‏.» ‏‎[3]‎‏ یعنی هر چیز‏‎ ‎‏تنها یا با ضمیمه ای که از او چیز دیگری پدید آید، آن اولی را علت و دومی را‏‎ ‎‏معلول گویند. ‏

‏‏صاحب شوارق شارح «تجرید الاعتقاد» کلمه «صدور» را در این تعریف به‏‎ ‎‏گونه ای تفسیر نموده که شامل همۀ اقسام علت (فاعلی، غایی، مادی و صوری)‏‎ ‎‏می شود‏‎[4]‎‏ . علامه سید محمد حسین طباطبایی نیز مراد خود از علت را چنین تبیین‏‎ ‎‏می نماید:‏

‏‏ «‏‏لا نفی بالعلّة الّا یکون هناک امر واحد او مجموع امور اذا تحققت‏‎ ‎‏فی الطبیعه - مثلاً تحقق عندها امر آخر نسمیّه المعلول بحکم التجارب‏‏.» ‏‎[5]‎‏ یعنی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مقصود ما از علت، چیزی جز این نیست که هر گاه یک یا چند امر مثلاً در‏‎ ‎‏طبیعت، تحقق پیدا کرد، امر دیگری که آن را معلول می نامیم، به حکم تجربه‏‎ ‎‏محقق می شود. ‏

‏‏با توجه به موارد فوق، تعریف «علت» در امور تکوینی و واقعی روشن‏‎ ‎‏می شود، اما آیا علت در امور اعتباری و احکام شرعی نیز به همین معناست؟‏

‏‏2 - 1 - 1 ‏‏– علت در امور اعتباری و شرعی‏

‏‏فقهای امامیه بحثی را تحت این عنوان مطرح ساخته اند که «آیا علل شرعیه،‏‎ ‎‏معرفات هستند یا علل واقعیه و موثرات؟» ایشان در امور تکوینی، سلسلۀ علل را‏‎ ‎‏در عالم، منتهی به حق تعالی می دانند و رابطه او و نظام هستی را رابطه علیّت‏‎ ‎‏می شمارند، در حالی که استناد امور اعتباری را به او - تعالی – صحیح‏‎ ‎‏نمی دانند. علامه طباطبایی(رض) در همین رابطه می فرماید:‏

‏‏ «استناد امور اعتباری محض به خداوند تعالی، مشکل است؛ زیرا امور‏‎ ‎‏اعتباری وجود حقیقی ندارند و وجود و ثبوت آنها به ثبوت اعتباری آنهاست و از‏‎ ‎‏ظرف اعتبار و وضع و دایره فرض تجاوز نمی کند، امر و نهی و احکام و اوضاع‏‎ ‎‏در شریعت همگی امور اعتباریند و نسبت دادن آنها به خدای تعالی، دشوار‏‎ ‎‏است.» ‏‎[6]‎‏ سپس در ادامه، برای حل این مشکل می فرماید: «البته امور اعتباری‏‎ ‎‏دارای آثاری هستند که می توان اسامی را بر آنها اطلاق کرد و این آثار، امور‏‎ ‎‏حقیقی ای هستند که معتبر آنها را اراده می کند و به این اعتبار می توان آثار را به‏‎ ‎‏خدای تعالی نسبت داد.» ‏‎[7]‎‏ ‏

‏‏بسیاری از فقهای امامیه، علل و اسباب شرعی را از قبیل معرفات می دانند نه‏‎ ‎‏علل واقعی؛ و «معرّف» را نیز چنین تعریف کرده اند، محقق گرانقدر شیخ‏‎ ‎‏محمد حسین اصفهانی می گوید: «‏‏ان المعرّف هنا ما یکون بوجوده کاشفاً عن‏‎ ‎‏موجود آخر و لیس المراد منه، ما هو المرسوم فی علم المیزان ... فلا یعتبر‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏[هماهنا] الا الانتقال من موجود الی موجود آخر‏‏.»‏‎[8]‎‏ «معرّف» در اینجا چیزی‏‎ ‎‏است که وجودش کاشف از موجود دیگری است و منظور از معرف، اصطلاحی‏‎ ‎‏که در منطق وجود دارد نیست؛ زیرا مراد در این مباحث جز انتقال از یک موجود‏‎ ‎‏به موجود دیگر نیست. ‏

‏‏سپس خود ایشان در تشریح مراد فقها از نفی علیت در علل شرعی و معرّف‏‎ ‎‏دانستن آنها، می گویند:‏

‏‏ «اگر مراد از نفی علیت در علل شرعی، نفی اقتضا و تأثیر است - چنانچه از‏‎ ‎‏ظاهر لفظ سبب بر می آید - سخن حقی است؛ چرا که تکالیف و اعتبارات شرعی‏‎ ‎‏همگی قائم به شارع است، آنهم از قبیل قیام فعل به فاعل آن، نه اینکه از قبیل قیام‏‎ ‎‏مقتضی به مقتضی، قائم به چیزی باشند ... و اگر مراد از آن، نفی علیت به نحو‏‎ ‎‏مطلق باشد، وجهی ندارد؛ زیرا همچنانکه قدرت و اراده و شعور، مصحّح‏‎ ‎‏فاعلیت فاعل هستند و آن را از قوه به فعل تبدیل می کنند، جهاتی هم که موجب‏‎ ‎‏می شوند که فعل، متصف به مصلحتی باشد یا در ترتب فائده بر فعل دخالت‏‎ ‎‏داشته باشد، متمم قابلیت فعل برای تعلق اراده بدان هستند.» ‏‎[9]‎‏ ‏

‏‏صاحب جواهر نیز «معرف بودن» علل شرعی را انتخاب می کند و پس از‏‎ ‎‏نقل کلامی از فخر المحققین، می گوید: «‏‏لابأس به بعد معرفة علل الشرع،‏‎ ‎‏معرّفات ... ‏‏»‏‎[10]‎‏ .  ‏

‏‏گرچه در مبحث دیگری، آن را از جانب مستشکلی، به منزلۀ علل تامه‏‎ ‎‏دانسته است. محقق حلّی در «شرایع» در مساله «صدور حکم علیه شخص‏‎ ‎‏غایب» معتقد است که در مورد این شخص، فقط، حکم نسبت به حقوق مردم‏‎ ‎‏صادر می شود نه حقوق الهی، از این رو چنانچه در موردی مانند سرقت، هم‏‎ ‎‏حقوق مردم مطرح بود و هم حقوق الهی؛ در صورت اقامه بیّنه علیه سارق‏‎ ‎‏غایب، تنها حکم به پرداخت غرامت صادر می شود؛ ولی در خصوص جواز‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏صدور حکم قطع ید، تردید وجود دارد.» ‏

‏‏شهید ثانی در «مسالک» همین نظر را ارائه کرده، و بر این سخن که «اینها دو‏‎ ‎‏معلولند برای علت واحد و تحقق یکی بدون دیگری ممکن نیست» خرده گرفته و‏‎ ‎‏می فرماید: «‏‏والاصل فیه ان هذه لیست عللا حقیقیه و انما هی معرفات‏‎ ‎‏الاحکام.‏‏» ‏

‏‏صاحب «جواهر» از جانب مستشکلی می فرماید:‏

‏‏ «‏‏ ... و ان کانت معرفات الّا انها یجری علیها حکم العلل التامّه و علی ذلک‏‎ ‎‏مبنی حجیة منصوص العلة و التخلف فی المثال المزبور باعتبار حصول العلة‏‎ ‎‏الشرعیة فی ثبوت احد هما دون الآخر المفروض فیه اعتبار الحضور مع البیّنه و‏‎ ‎‏تعدد الاقرار، کما انّه علة تامة فی المال الموجود مع صدوره من غیر المحجور‏‎ ‎‏علیه فیه؛ و بالجمله فلا فرق بین العلل الشرعیة و العقلیة بالنسبته الی ذلک‏‎ ‎‏و الاختلاف هنا لا ختلاف العلل‏‏.» ‏‎[11]‎‏ یعنی، علل شرعی هر چند معرفات هستند‏‎ ‎‏اما حکم علل تامه در آنها جاری می شود و حجیت (قیاس) منصوص العلة نیز‏‎ ‎‏مبتنی بر همین امر است تخلف در مثال فوق بخاطر آن است که در ثبوت یکی از‏‎ ‎‏آن دو، علت شرعی نقش داشته، اما در دیگری (یعنی حق الله) علاوه بر وجود‏‎ ‎‏بیّنه و تعدد اقرار، حضور متهم و مجرم معتبر است، چنانچه حضور نسبت به‏‎ ‎‏مال موجود علت تامه است به شرطی که اقرار از غیر محجور صادر شود؛‏‎ ‎‏خلاصه بین علل شرعی و عقلی در این جهت تفاوتی وجود ندارد و اختلاف در‏‎ ‎‏اینجا ناشی از اختلاف در علل است.» ‏

‏‏این فقیه برجسته، در مبحث «نکاح» و این مسأله که «آیا فرزندان مرتضع که‏‎ ‎‏از زن مرتضعه شیر نخورده اند، می توانند با فرزندان مرتضعه و فرزندان شوهر‏‎ ‎‏او ازدواج نمایند؟» معتقد است که: در این که پدر مرتضع نمی تواند با فرزندان‏‎ ‎‏صاحب شیر و نیز فرزندان زن مرتضعه، ازدواج نماید، بحثی نیست چرا که آنان‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏به منزلۀ فرزندان خود او و برادران و خواهران فرزند او هستند، ولی نسبت به‏‎ ‎‏فرع فوق بین فقها اختلاف است. صاحب «جواهر» بر عدم جواز نکاح اینگونه‏‎ ‎‏استدلال می کند: «‏‏المنساق من کلّ علة لحکم انّها علة للحکم الذی سیقت له‏‎ ‎‏علی ان المنصوص العلة بناء علی حجیته فی غیر محلّ العلة یراد منه تسریة الحکم‏‎ ‎‏فی کل موضع وجدت فیه العلة نحو «حرّمت الخمر لاسکاره» المقتضی لحرمة‏‎ ‎‏کلّ مسکر و مقتضی ذلک الحرمة فی کلّما صاروا فی حکم ولده لا الحرمة بالنسبة‏‎ ‎‏الی اولاده ضرورة عدم کون ذلک من مفاد العلّة بل هو قسم من مستنبط العلة‏‎ ‎‏بتقریب انهم اذا صاروا بحکم ولده استلزم ذلک صیرورة ولده اخوة لهم فیحرم‏‎ ‎‏نکاحهم فیهم‏‏.» ‏‎[12]‎‏ یعنی: «علت هر حکمی، در واقع علت برای همان حکمی‏‎ ‎‏است که منشأ آن حکم بوده، به علاوه که مراد از (قیاس) منصوص العلة - اگر آن‏‎ ‎‏را حجت هم بدانیم - در غیر مورد علت، تسرّی حکم به مواردی است که آن‏‎ ‎‏علّت در آنجا موجود باشد، مثل (حرمت الخمر لاسکاره) که مقتضی حرمت‏‎ ‎‏هر مسکری است، مقتضای حرمت در اینجا نیز نسبت به افرادی است که در‏‎ ‎‏حکم فرزند او هستند نه حرمت نسبت به اولاد او، زیرا چنین چیزی، مفاد علت‏‎ ‎‏نیست بلکه نوعی (قیاس) مستنبط العلة است به این بیان که آنان اگر در حکم‏‎ ‎‏فرزندان او باشند، لازمه اش آن است که برادر آنان باشند، در این صورت،‏‎ ‎‏نکاح با آنها حرام خواهد بود.» ‏

‏‏صاحب «جواهر» در این بیان، تسرّی حرمت نکاح را از مسأله دوم به مسأله‏‎ ‎‏اول به بهانه اشتراک علت، نمی پذیرد و آن را علت مستنبطه ای می داند که عدم‏‎ ‎‏حجیت آن از نظر امامیه مسّلم است. ‏

‏‏حضرت امام خمینی نیز به تبع فقهای بزرگ، علل شرعی را از قبیل معرفات‏‎ ‎‏دانسته اند نه علل واقعیه. به بیانی از ایشان توجه نمایید: «‏‏فقوله: «الخمر حرام‏‎ ‎‏لانه مسکر» معرّف للموضوع ای المسکر لاعلة لِثبوت الحکم للخمر لعدم تعقل‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏کون شیئ علة لثبوت حکم بحیث یترتب الحکم علی الموضوع بهذه العلة من‏‎ ‎‏دون حصول المبادی التصدیقیه و التصوریة للحکم الذی هو منشأ من الجاعل،‏‎ ‎‏و بعد الجعل ایضاً لا واقعیة له فی غیر صقع الاعتبار، فالسببیة و المسببیة و العلیة‏‎ ‎‏و المعلولیة فی الاحکام باطلة ... فقولهم ان العلل الشرعیة معرفات صحیح‏‎ ‎‏متقن‏‏.» ‏‎[13]‎‏ یعنی: «‏‏قضیه الخمر حرام لانه مسکر‏‏» معرّف موضوع (مسکر) است‏‎ ‎‏نه علت ثبوت حکم برای خمر؛ زیرا علت بودن چیزی برای ثبوت یک حکم – به‏‎ ‎‏طوری که ترتب حکم بر موضوع بواسطه آن علت باشد - بدون تحقق مبادی‏‎ ‎‏تصوری و تصدیقی حکم، معقول و متصور نیست، حکمی که از ناحیه شارع‏‎ ‎‏جعل شده و بعد از جعل هم هیچ واقعیتی جز وعاء اعتبار ندارد، پس سببیت و‏‎ ‎‏مسببیت و علیت و معلولیت در احکام باطل است ... پس اینکه فقها علل شرعی‏‎ ‎‏را معرفات دانسته اند، سخنی صحیح و متقن است.» ‏

‏‏از «علت» در برخی از آثار، «مقتضی» تعبیر شده که نشان می دهد استعمال‏‎ ‎‏کنندگان به چیزی بیش از «اقتضا» قائل نیستند و بسا که مانعی پیش آید و مانع تأثیر‏‎ ‎‏مقتضی گردد. این استعمال در برابر علت واقعیه و تامّه است که با تحقق او‏‎ ‎‏معلول هم محقق می شود. ‏

‏‏حقیقت این است که در میان امامیه به ندرت می توان اثر و تألیفی یافت که‏‎ ‎‏مستقلاً به چنین مباحثی پرداخته باشد و اصطلاحاتی همچون «علت»، «حکمت»‏‎ ‎‏و امثال آن تشریح شده باشد، گرچه از لابه لای مباحث فقهی و اصولی می توان‏‎ ‎‏مراد آنان را از مفاهیم مذکور دریافت. صاحب جواهر با آنکه «علت» را تعریف‏‎ ‎‏نکرده، اما در مقام مقایسه میان حکمت و علت، نکاتی را یادآور شده است. از‏‎ ‎‏مجموعۀ عبارات متعدد ایشان در «جواهر»، استفاده می شود که «علت» را امری‏‎ ‎‏می داند که حکم، نفیاً و اثباتاً، دائر مدار آن است، برخلاف حکمت. به‏‎ ‎‏شواهدی از کلمات او توجه نمایید. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ «‏‏لکن فیه ما عرفت من ان ذلک حکمة لا علة یدور الحکم معها نفیاً و‏‎ ‎‏اثباتا‏‏ً.» ‏‎[14]‎‏ ‏

‏‏ «‏‏ ... الاول لکون الضرر حکمة فی الشفعة لا علة تدور معها‏‏.» ‏‎[15]‎‏. ‏

‏‏ «‏‏هو مراد العلامه بالعلیة ای المناط الذی یوجد بوجودها الشیئ‏‏» ‏‎[16]‎‏. ‏

‏‏ «‏‏فمن الغریب جعل ذلک علة یدور الحکم معها وجوداً و عدماً‏‏» ‏‎[17]‎‏. ‏

‏‏از بیانات حضرت امام خمینی(رض) نیز همین مطلب استفاده می شود:‏‎ ‎‏«‏‏لانه علی فرض تکون العلة واقعیة یدور الحکم مدارها‏‏.» ‏‎[18]‎‏. چنانچه در عبارتی‏‎ ‎‏دیگر، توسعه و تضییق حکم را دائرمدار علت دانسته اند. «‏‏ان ما ادرکه العقل‏‎ ‎‏من القبح هو العلة للحکم و هو یدور مدارها توسعة و تضییقا‏‏ً» ‏‎[19]‎‏. ‏

‏‏علمای اهل سنت در برخی از تألیفات خویش به طور مستقل و مستوفی در‏‎ ‎‏این باره به بحث پرداخته اند و اقوال گوناگون را در معانی علت و امثال آن، بیان‏‎ ‎‏نموده اند. این تعاریف به قدری مختلف و مشتّت است که انسان را در امتیاز‏‎ ‎‏معنای درست از نادرست، دچار تحیر می کند. ناگفته نماند، از آنجا که اغلب‏‎ ‎‏آنان که در این باره سخن رانده اند، اشعری مسلک می باشند و نه تنها در امور‏‎ ‎‏اعتباری، بلکه در امور واقعی و تکوینی هم منکر قانون علیّتند، مطالب سخیفی‏‎ ‎‏در سخنانشان دیده می شود. به مواردی از تعاریفی که در آثار آنان آمده است،‏‎ ‎‏توجه نمایید: «علت، معنا و حقیقتی است که اگر موجود شد، حکم محقق‏‎ ‎‏می شود.» ؛ «علت حقیقی چیزی است که موجب حکم شود به طوری که وجود‏‎ ‎‏آن بدون تحقق احکام محال باشد.» و «علت فقط اماره و نشانۀ حکم است.» ‏

‏‏این تعاریف، از جمله تعریفهایی است که به علمای حنفی نسبت داده اند.‏‎ ‎‏برای تقریب دو تعریف اخیر و در مقام توضیح گفته اند: «آنکه علت را‏‎ ‎‏«موجب» می داند، نسبت به ما انسانها اراده کرده و آنکه «اماره و علامت»‏‎ ‎‏می داند، نسبت به مولی - جلّ و علا - اراده نموده است که آن را برای ما امارۀ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حکم شرعی قرار داده است».‏‎[20]‎‏ ‏

‏‏از مثالهایی که برای بعضی از تعاریف خود ذکر کرده اند، بر می آید که‏‎ ‎‏مرادشان از علت، آن ملاک واقعی که ما در مقام بحث از آن هستیم، نیست.‏‎ ‎‏مثلاً در تعریف علت به «‏‏عما یضاف الیه وجوب الحکم ابتداءً‏‏» گفته اند: بیع‏‎ ‎‏علت ملکیت، نکاح علت حلّیّت، و قتل علت قصاص است و البته موجب هم‏‎ ‎‏خداست نه انسان. ‏

‏‏تعریف دوم از تعاریف سه گانه فوق نیز از همین قبیل است و ارتباطی به‏‎ ‎‏علتی که ما در مقام بحث از آن هستیم (یعنی ملاک و مناط حکم شرعی)، ندارد.‏

‏‏غیر از تعاریف فوق، گفته اند: «علت چیزی است که به جعل و انشای‏‎ ‎‏خداوند، مؤثر در حکم باشد»‏‎[21]‎‏. ‏

‏‏این تعریف از غزالی است، بر این اساس او معتقد است که یک حکم‏‎ ‎‏می تواند معللّ به دو علت باشد؛ زیرا علت شرعی، علامتی بیش نیست و مانعی‏‎ ‎‏نداردکه دو چیز، علامت یک شئ باشد. وی در بحث دیگری می گوید: «مراد‏‎ ‎‏از علت در شرعیات، مناط حکم است یعنی شارع حکم را منوط به آن نموده و آن‏‎ ‎‏را علامت حکم قرار داده است.» ‏‎[22]‎‏ ‏

‏‏کلمات غزالی در این مقام، قدری مضطرب است؛ گاهی علت را «معرف‏‎ ‎‏و علامت» می نامد، گاهی «انگیزۀ» شارع بر تشریع حکم و گاهی «موجب»‏‎[23]‎‏ ،‏‎ ‎‏مگر آنکه کسی در مقام توجیه و جمع برآید. ‏

‏‏غیر از تعاریف فوق، علت را «‏‏الباعث و الداعی لشرع الحکم‏‏» و «‏‏المعرف‏‎ ‎‏للحکم‏‏» هم تعریف کرده اند و «باعث» را به هر چیزی که حکم به واسطۀ آن‏‎ ‎‏تشریع می شود - که یا جلب منفعتی است و یا دفع مفسده - تفسیر نموده اند،‏‎ ‎‏چنانچه «معرّف» را عَلَم برای حکم، معنا کرده اند‏‎[24]‎‏. ‏

‏‏فخر رازی تعریفی ارائه می دهد که شامل علل عقلیه، عادیه و شرعیه باشد؛‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏وی می گوید: «‏‏العلة حقیقته فی عرف اهل النظر هو ما یلزم عن ثبوته، ثبوت‏‎ ‎‏امر آخر مستنداً الیه‏‏» ‏‎[25]‎‏. ‏

‏‏یعنی: حقیقت علت در عرف اهل نظر، آن چیزی است که از ثبوت آن،‏‎ ‎‏ثبوت امر دیگری است لازم آید به طوری که این ثبوت مستند به آن باشد. ‏

‏‏ناگفته نماند که هر کدام از تعاریف فوق در طی قرون و اعصار مورد نقد و‏‎ ‎‏ایراد علما و دانشمندان قرار گرفته است. ‏

‏‏در تعریف سبب نیز گفته اند: «سبب، هر وصف آشکاری است که دلیل‏‎ ‎‏نقلی دلالت کند بر اینکه آن، معرف وجود حکم است نه تشریع حکم» ‏‎[26]‎‏. ‏

‏‏تفاوت آن با علت در همین نکته است که سبب، معرّف وجود حکم است‏‎ ‎‏ولی علت، معرّف تشریع حکم. زوال خورشید سبب تحقق و وجود نماز است‏‎ ‎‏(‏‏اقم الصلوة لدلوک الشمس‏‏) نه علت تشریع نماز، چنانچه «غفلت از یاد خدا» را‏‎ ‎‏علت ممنوعیت بیع هنگام نماز جمعه دانسته اند: «‏‏اذا نودی للصلوة من یوم‏‎ ‎‏الجمعه فاسعوا الی ذکر الله  و ذرو البیع‏‏» ‏‎[27]‎‏. ‏

‏‏2 - 1 - تعریف حکمت‏

‏‏با عنایت به تعاریف ارائه شده از «علت» و با توجه به اینکه در مقام مقایسه با‏‎ ‎‏«حکمت» تعریف و تشریح شده است، معنای «حکمت» نیز تا حدودی روشن‏‎ ‎‏می شود. گفته اند: «‏‏الحکمة هی المصلحة المقصودة للشارع من تشریع الحکم‏‎ ‎‏ای ما قصد الیه الشارع من جلب نفع او دفع ضرر‏‏» ‏‎[28]‎‏. ‏

‏‏یعنی: حکمت مصلحتی است که مقصود شارع مقدس از تشریع حکم باشد‏‎ ‎‏یعنی آنچه که از جلب منفعت یا دفع ضرر مورد نظر شارع بوده است. ‏

‏‏تفاوت آن با علت، آن است که در «علت»، قید انضباط اخذ شده است،‏‎ ‎‏ولی حکمت چنین نیست؛ و لذا شارع حکمت را امارۀ حکمش قرار نداده و‏‎ ‎‏حکم وجوداً و عدماً دائر مدار آن نیست، بخلاف علت‏‎[29]‎‏. حضرت امام خمینی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در این زمینه می فرمایند: ‏

‏‏«حکمت چیزی است که سبب جعل حکم می باشد، اما حکم دائر مدار آن‏‎ ‎‏نیست؛ مثلاً حکمت عدّه نگه داشتن زن و لزوم این حکم آن است که «اختلاط‏‎ ‎‏میاة» پیش نیاید و فرزند مشتبه نگردد و احکام ارث و مانند آن دچار اشکال نشود.‏‎ ‎‏در حالی که برای زنان مطلقه ای هم که احتمال فرزنددار شدن آنان منتفی است،‏‎ ‎‏مانند زن یائسه، نگه داشتن عدّه ضرورت دارد. پس «اختلاط میاة» حکمت جعل‏‎ ‎‏وجوب عدّه است نه علت آن.»‏‎[30]‎‏. ‏

‏‏نتیجۀ این تفاوت میان علت و حکمت آن است که به کمک علت حکم‏‎ ‎‏می توان قیاسی منطقی تشکیل داد و گفت: «‏‏الخمر مسکر‏‏» و «‏‏کل مسکر حرام‏‏»،‏‎ ‎‏«‏‏فالخمر حرام‏‏». در حالی که حکمت نمی تواند کبرای قیاس قرار گیرد. ‏

‏‏3 - 1 - ملاک و مناط:‏

‏‏ناگفته نماند که اصطلاحاتی نظیر ملاک و مناط، اعم از علت و حکمت‏‎ ‎‏هستند، به این معنا که ممکن است مناط و ملاک حکم از نوع علت باشد و ممکن‏‎ ‎‏است از نوع حکمت باشد، به شواهدی در این خصوص توجه کنید: « ... ‏‏کان‏‎ ‎‏مناطهما عله او حکمة‏‏ ... » ‏‎[31]‎‏. «‏‏فالاسباب و التعلیلات الشرعیة معرفات‏‎ ‎‏للموضوعات او حکم و نکات للجعل‏‏» ‏‎[32]‎‏. ‏

‏‏حضرت امام(رض)، گذشته از تبیین ماهیت علل در احکام شرعی، مراد‏‎ ‎‏از قضایایی را که معلّل به علتی هستند، روشن نموده و آن را از احکام عقلی‏‎ ‎‏ممتاز ساخته اند:‏

‏‏«آیا قضایایی که دارای علت عامی هستند، ظهور دارند در این است که حکم‏‎ ‎‏به خاطر حیثیت علت است؛ چنانچه در احکام عقلی گفته می شود که،‏‏ ان‏‎ ‎‏الحیثیات عناوین للموضوعات‏‏، تا اینکه حکم عرف هم مثل حکم عقلی باشد؟ یا‏‎ ‎‏عنوان موضوع همان است که در ظاهر قضیه آمده و علت، فقط واسطۀ ثبوت‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎

‏‏ حکم برای موضوع است؟ در «‏‏الخمر حرام، لانه مسکر‏‏» موضوع حرمت،‏‎ ‎‏خمر است و مسکر بودن، فقط واسطۀ ثبوت حرمت برای خمر است؟ اقرب،‏‎ ‎‏معنای دوم است چرا که اولی حکم عقلی دقیق برهانی است نه عرفی عقلایی ...‏‎ ‎‏و البته از قضایایی که در آنها عموم تعلیل استفاده می شود، قضیه از همین قرار‏‎ ‎‏است که هم موضوعی در کار است، هم حکمی و هم واسطه ای؛ در مثال فوق‏‎ ‎‏فقاع و نبیذهم، حرام هستند چون مسکرند» ‏‎[33]‎‏. ‏

‏‏در موضع دیگری، نقش تعلیل را چنین بیان فرموده اند: «‏‏لاتشرب الخمر‏‎ ‎‏لانها مسکرة، لایکون التعلیل فیه موسعا لدائرة تعلق «لاتشرب»، ضرورة ان‏‎ ‎‏متعلقه الخمر و لا یعقل التجاوز عنه ... بل المراد هناک ان التعلیل کاشف عن‏‎ ‎‏ارادة المولی و حجة من قبله علی العبد فمن هذا التعلیل یفهم ان ارادة المولی‏‎ ‎‏تعلق بمطلق المسکر و هی حجة قاطعة ... ‏‏» ‏‎[34]‎‏. یعنی: تعلیل در قضیه «‏‏لاتشرب‏‎ ‎‏الخمر لانها مسکرة‏‏» دایرۀ تعلق «لاتشرب» را توسعه نمی دهد، زیرا متعلق نهی‏‎ ‎‏خمر است و تجاوز از او معقول نیست ... بلکه مراد این است که تعلیل، کاشف‏‎ ‎‏از ارادۀ مولی و حجتی از ناحیه او بر بنده است؛ پس، از این تعلیل بر می آید که‏‎ ‎‏ارادۀ مولی به مطلق مسکر تعلق گرفته و همین امر دلیل و حجت قاطعی است.‏

‏‏ نتیجه آنکه: ‏

‏‏اولاً علت از دیدگاه فقهای امامیه چیزی است که حکم دائر مدار آن است،‏‎ ‎‏ولی حکمت چنین نقشی ندارد؛‏

‏‏ثانیاً علل شرعی معرّفات هستند نه علل واقعیه؛ ‏

‏‏ثالثاً ملاک و مناط در لسان فقها، اعم از علت و حکمت است، هر چند به‏‎ ‎‏معنای علت، بیشتر استعمال شده است؛ ‏

‏‏رابعاً در قضایای شرعی که اموری اعتباری هستند، علت، واسطه ثبوت‏‎ ‎‏حکم برای موضوع است. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏2 - دوران احکام بر محور مصالح و مفاسد‏

‏‏شکی نیست که از دیدگاه فقهای امامیه، احکام شرعی بر اساس مصالح و‏‎ ‎‏مفاسد واقعی و نفس الامری است و هیچ حکمی را نمی توان یافت که در جعل‏‎ ‎‏او، مفسده یا مصلحتی ملاحظه نشده باشد؛ و این مصالح و مفاسد در واقع همان‏‎ ‎‏ملاکات و علل احکام است و احکام نیز دائر مدار آنهاست. اصولی محقق آیة‏‎ ‎‏الله «میرزا حسین نائینی» در این باره می فرماید: «‏‏انه لا سبیل الی انکار تبعیة‏‎ ‎‏الاحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلقات وان فی الافعال فی حد ذاتها مصالح و‏‎ ‎‏مفاسد کامنة مع قطع النظر عن امر الشارع و نهیه و انها تکون عللا للاحکام و‏‎ ‎‏مناطاتها‏‏» ‏‎[35]‎‏. ‏

‏‏یعنی، راهی برای انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلقات،‏‎ ‎‏نیست، چه اینکه در افعال قطع نظر از امر و نهی شارع، مصالح و مفاسدی نهفته‏‎ ‎‏است و همین مصالح و مفاسد در واقع علل و مناطات و احکامند. ‏

‏‏این سخن در برابر اشاعره است که حسن و قبح را شرعی دانسته و‏‎ ‎‏برای عقل - قطع نظر از امر و نهی شارع - هیچ ارزش و توانی برای درک‏‎ ‎‏حسن و قبح و مصالح و مفاسد اشیا، قائل نیستند. اینکه مراد از مصالح و مفاسد‏‎ ‎‏واقعی و نفس الامری چیست؟ استاد مطهری در این باره سخنی روشنگرانه دارد‏‎ ‎‏و می گوید: ‏

‏‏«قوانین اسلامی به اصطلاح امروز در عین اینکه آسمانی است، زمینی است‏‎ ‎‏یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر است؛ بدین معنا که جنبه‏‎ ‎‏مرموز و صددرصد مخفی و رمزی ندارد که بگوید حکم خدا به این حرفها‏‎ ‎‏بستگی ندارد، خدا قانونی وضع کرده و خودش از رمز آن آگاه است؛ نه، اسلام‏‎ ‎‏اساساً خودش بیان می کند که من هر چه قانون وضع کرده ام، بر اساس همین‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مصالحی است که یا به جسم شما مربوط است یا به روح شما، به‏‎ ‎‏اخلاق شما، به روابط اجتماعی شما، به همین مسائل مربوط است یعنی یک امور باصطلاح‏‎ ‎‏مرموزی که عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد، نیست» ‏‎[36]‎‏. ‏

‏‏ناگفته نماند که مراد از این که احکام شرعی بر اساس مصالح و مفاسد‏‎ ‎‏می باشد، این نیست که این مصلحت در مورد یکایک افراد جامعه جاری است،‏‎ ‎‏بلکه مراد از این مبنا رعایت مصالح امت است مثل احکام سیاسی و جزایی‏‎ ‎‏اسلام. حکمی که برای مجازات جانی وضع شده، به مصلحت امت اسلامی‏‎ ‎‏است، هر چند برای جانی ضرر و حرج داشته باشد. ‏‎[37]‎‏ ‏

‏‏با این مبنا که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی است و نیز با اعتقاد به‏‎ ‎‏توان عقل در ادراک حسن و قبح افعال، نتیجه آن است که عقل قدرت درک‏‎ ‎‏ملاکات احکام را دارد و در نتیجه می تواند به برخی احکام الهی دست یابد و‏‎ ‎‏شرع نیز بر آن صحه بگذارد. باز بنگرید به کلامی از محقق نائینی: «‏‏انه لاسبیل‏‎ ‎‏الی انکار ادراک العقل تلک المناطات موجبة جزئیة و ان العقل ربما یستقل بقبح‏‎ ‎‏شیء و حسن آخر و لا یمکن عزل العقل عن ادراک الحسن و القبح - کما علیه‏‎ ‎‏بعض الاشاعرة‏‏ -»‏‎[38]‎‏. ‏

‏‏یعنی: راهی برای انکار این مطلب که عقل برخی از مناطات را درک‏‎ ‎‏می کند، وجود ندارد، چه اینکه عقل استقلالاً حسن و قبح اشیا را درک می کند و‏‎ ‎‏برخلاف نظر اشاعره عزل عقل از این مقام یعنی درک حسن و قبح اشیاء، ممکن‏‎ ‎‏نیست.» ‏

‏‏ایشان این مطلب را آنقدر روشن می داند که انکار آن را موجب از بین رفتن‏‎ ‎‏اساس شریعت می شمارد و می فرماید: «زیرا عزل عقل از ادراک حسن و قبح‏‎ ‎‏اشیا، موجب از بین رفتن اساس اثبات صانع ... می شود و خلاصه عزل عقل از‏‎ ‎‏این مرتبه موجب از بین رفتن اساس شریعت است»‏‎[39]‎‏. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏3 - عجز عقل در احکام تعبدی‏

‏‏تذکر این نکته در این بخش لازم است که برخی از احکام شرعی جنبه‏‎ ‎‏تعبدی دارد و حتی در برخی از آنها چه بسا که شارع مقدس، یگانه هدفش از‏‎ ‎‏تشریع، آزمودن بندگانش بوده است تا آنان را در راه دین متصلب نماید و البته این‏‎ ‎‏خود مصلحتی است از مصالح نظیر دستور خداوند به ابراهیم درباره فرزندش‏‎ ‎‏اسماعیل، و موارد دیگری که قرآن بدانها تصریح می کند. اتفاقاً فقهای عظام به‏‎ ‎‏این نکته نیز توجه داشته اند. شهید اول در کتاب «القواعد و الفوائد» بخشی را به‏‎ ‎‏همین بحث اختصاص داده است و مواردی که از نظر خویش فقط تعبد در کار‏‎ ‎‏بوده و هیچ راهی برای فهم علت آن وجود ندارد، برشمرده است. ‏

‏‏ - اینکه در وضو مرد به شستن ذراع و زن به باطن آن ابتدا می کند. ‏

‏‏ - رمی جمرات در منی‏

‏‏ - کراهت اسراف آب در کنار نهر یا دریا‏

‏‏ - وجوب جستجوی آب بر تیمم هر چند بداند که آب وجود ندارد‏

‏‏ - وجوب یا استجاب کشیدن تیغ بر سر کسی که مو ندارد‏

‏‏ - وجوب عدّه نگه داشتن بر زنی که همسرش وفات کرده و عمل زناشویی با‏‎ ‎‏وی انجام نداده است‏‎[40]‎‏. ‏

‏‏فقهای عظام در امور تعبدی و کشف ملاکات آنها، برای عقل سهمی قائل‏‎ ‎‏نیستند؛ امام خمینی این واقعیت را در مباحث گوناگونی یادآور شده اند. ‏

‏‏به شواهدی از کلمات ایشان توجه نمائید: ‏

‏‏«‏‏ضرورة عدم طریق للعقول الی فهم مناطات الاحکام التعبدیه و الّا فایّ فارق‏‎ ‎‏عند العقول بین الدم و غیره و بین مقدار الدرهم و اقل منه و بین دم القروح‏‎ ‎‏و الجروح و غیره الی غیر ذلک من التعبدیات. فالفقیه کل الفقیه من یقف علی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏التعبدیات و لا یستبعد شیئاً منها بعد ما رأی روایة ابان فی الدیة‏‏» ‏‎[41]‎‏. ‏

‏‏یعنی: عقل راهی برای فهم مناطات احکام تعبدی ندارد و الاّ از نظر عقل‏‎ ‎‏انسان، چه تفاوتی بین خون و چیزهای دیگر و یا بین یک درهم خون و کمتر از آن‏‎ ‎‏و یا بین خون دمل و جراحت و سایر خونها و نیز در امور تعبدی دیگر وجود‏‎ ‎‏دارد؟ پس فقیه کسی است که در امور تعبدی توقف و احتیاط نماید و بعد از آنکه‏‎ ‎‏روایتی مثل روایت ابان راه در مسأله دیه مشاهده کرده، هیچ حکمی را در این‏‎ ‎‏عرصه بعید نشمارد. ‏

‏‏«‏‏ ... سیّما مع ما فی الاحکام من المناطات التی تقصر العقول عن‏‎ ‎‏ادراکها ... ‏‏» ‏‎[42]‎‏. ‏

‏‏«‏‏و دعوی الجزم بالمناط فی غیر محلها فی الاحکام التعبدیّه ... ‏‏»‏‎[43]‎‏. ‏

‏‏در مبحث لزوم غسل مس میت در پاسخ کسانی که گفته اند: «مقتضی‏‎ ‎‏نجاست مجموع جسد - که مرگ می باشد - در اجزاء جدا شدۀ از بدن انسان هم‏‎ ‎‏موجود است، لذا مس اجزای بدن هم غسل دارد»، فرموده اند: «‏‏ان اراد من‏‎ ‎‏وجود المقتضی فی الاجزا، التشبث بالقطع بوجود المناط الذی فی الکل فیها‏‎ ‎‏فالعهدة علیه فانّی لنا القطع فی الامور التشریعیه المجهولة امناط و ایّ مناط‏‎ ‎‏فی وجوب الغسل المیت فی الاجزاء المبانة من الحیّ اذا اشتملت علی العظم و‏‎ ‎‏عدمه فی اللحم المجرّد ... ؟ و بالجمله الطریق الی العلم بمناطات مثل تلک‏‎ ‎‏الاحکام التعبدیه مسدود ... ‏‏» ‏‎[44]‎‏. ‏

‏‏ یعنی: اگر مراد از وجود مقتضی غسل در اجرای بدن، این باشد که ما یقین‏‎ ‎‏داریم همان مناطی که سبب وجوب غسل در مس بدن میت می شود، در اینجا‏‎ ‎‏هم وجود دارد، اثبات این ادعا بر عهده مدعی آن است؛ چگونه ممکن است‏‎ ‎‏کسی در امور تشریعی که مناطش بر ما مجهول است، ادعای قطع نماید؟ چه‏‎ ‎‏مناطی وجود دارد که بر اساس آن در اجزای جدا شدۀ از انسان زنده که مشتمل بر‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏استخوان است حکم به وجوب غسل کنیم و در اجزای دیگر، حکم به عدم‏‎ ‎‏وجوب غسل نماییم ... ؟! خلاصه، راه رسیدن به مناطات چنین احکام تعبدی،‏‎ ‎‏بسته است.» ‏

‏‏چنانچه ادعای الغای خصوصیت را هم به همین دلیل که حکم تعبدی علتش‏‎ ‎‏بر ما روشن نیست، نپذیرفته اند و تمسک به تعلیل روایت را در این مسأله به این‏‎ ‎‏دلیل که علت حقیقی در اینجا مطرح نیست تا حکم دائر مدار آن باشد‏‎[45]‎‏ ، ناروا‏‎ ‎‏شمرده اند. ‏

‏‏در بحث نجاست ظرف به خاطر لیسیدن سگ، تعبیر (رجسُ نجس) را به‏‎ ‎‏منزلۀ تعلیل دانسته اند، حضرت امام(رض) پس از طرح چهار احتمال در معنای‏‎ ‎‏این تعبیر فرموده اند: «حق این است که از آن تعبیر استفاده علیت نمی شود تا‏‎ ‎‏حکم دائر مدار آن باشد؛ بلکه بر خلاف یقین ما و ضرورت فقه‏‎ ‎‏است ... » ‏‎[46]‎‏. سپس قائل شده اند که «علیت» از روایت استفاده نمی شود تا بتوان‏‎ ‎‏حکم «باقیماندۀ خوراک» آن را به «مباشرت با سیار اعضای بدن» سرایت داد‏‎[47]‎‏. ‏

‏‏نه فقط فقهای امامیه، بلکه گروهی از علمای اهل سنت نیز در این بخش از‏‎ ‎‏احکام، برای تعلیل، سهمی قائل نیستند و قیاس را در این محدوده معتبر‏‎ ‎‏نمی دانند گر چه عملاً با این مبنا مخالفت ورزیده و در موارد متعددی «حکمت»‏‎ ‎‏را مبنای فتاوای خویش قرار داده اند‏‎[48]‎‏. ‏

‏‏ابن عربی در این باره می گوید:‏

‏‏ «‏‏مذهبنا فی جمیع العبادات کلّها انها تعبد مع عقلنا بعلل بعضها من جهة‏‎ ‎‏الشرع بحکم التعریف او بحکم الاستنباط عند الاصحاب‏‏» ‏‎[49]‎‏. ‏

‏‏یعنی: اعتقاد ما در مورد عبادات این است که همه آنها جنبه تعبدی دارند،‏‎ ‎‏هر چند عقل ما بواسطه تعریف یا استنباط برخی از آنها در شریعت، به علل‏‎ ‎‏بعضی از عبادات پی می برد. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏باری در این بخش، گذشته از اخباریها، صاحب «فصول» نیز که در زمرۀ‏‎ ‎‏اصولیین است، در عین آنکه قائل به عقلی بودن حسن و قبح اشیاست، ملازمۀ‏‎ ‎‏میان حکم عقل و حکم شرع را انکار نموده است، بدین معنا که هر آنچه را که‏‎ ‎‏عقل به عنوان مصلحت و مفسده یا علت و ملاک حکم کشف کرد و در نتیجه به‏‎ ‎‏خود حکم رسید، معلوم نیست که شرع هم آن را تأیید نماید. و بر اساس درک‏‎ ‎‏حسن یک فعل، حکم به وجوب آن، و با درک قبح فعلی، حکم به حرمت نماید؛‏‎ ‎‏زیرا گر چه عقل می تواند مصالح و مفاسد را درک نماید، اما ممکن است موانعی‏‎ ‎‏پیش آید و شارع نتواند بر اساس ادراک عقل، حکمی صادر کند. از آنجا که عقل‏‎ ‎‏به همه واقعیات احاطه ندارد و فقط می تواند برخی از جهات حسن و قبح را درک‏‎ ‎‏کند، در حالی که معلوم نیست ملاک و مناط حکم شرع هم همان جهتی باشد که‏‎ ‎‏عقل درک نموده است. مثل اینکه عقل مسواک زدن را نیک می شمارد، ولی توجه‏‎ ‎‏به موانع ندارد اما شارع که به موانع توجه دارد، می فرماید: «‏‏لو لا ان اشق علی‏‎ ‎‏امّتی لامرتهم بالسواک‏‏» ‏‎[50]‎‏. ‏

‏‏حتی در مواردی که عقل مناط حکم را درک می کند، باز هم اطمینانی بر اینکه‏‎ ‎‏حکم دائر مدار همین مناط است و ملاک دیگری مدنظر شارع نبوده، در کار‏‎ ‎‏نیست. حضرت امام خمینی در بحث «حرمت کذب» معتقدند که معلوم نیست‏‎ ‎‏مناط حرمت آن، قبح عقلی باشد چرا که در این صورت نمی بایست کذب در‏‎ ‎‏بعضی از مواقع محبوب و مرضّی مولا باشد. ‏‎[51]‎‏ ‏

‏‏در تزاحم اهم و مهم با اینکه عقل حسن فعل مهم را درک می کند، اما شارع‏‎ ‎‏به وجوب آن حکم نمی کند، گرچه این مثال از سوی بعضی از فقها پذیرفته نشده‏‎ ‎‏است. حضرت امام معتقدند که در تزاحم اهم و مهم، هر دو حکم فعلیت دارند‏‎ ‎‏لکن مکلف، در انجام ندادن مهم، معذور است‏‎[52]‎‏ . ‏

‏‏اما عمده ترین دلیلی که قائلین به ملازمه دارند، آن است که شارع، در زمرۀ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏عقلا بلکه رئیس آنهاست. وقتی که عقلا به حسن چیزی حکم کردند، او هم باید‏‎ ‎‏مانند آنان حکم به حسن نماید، البته این مبنا باید به این مطلب ضمیمه شود که اگر‏‎ ‎‏قل حکم به حسن فعلی کرد به طوری که فاعلش مستحق مدح و ستایش است،‏‎ ‎‏لزاماً شارع هم آن شخص را پاداش خواهد داد. والاّ اگر کسی معتقد شد که‏‎ ‎‏استحقاق مدح یا ذم ملازمه ای با استحقاق ثواب یا عقاب ندارد، حکم عقل به‏‎ ‎‏حسن و قبح چیزی الزاماً حکم وجوب و حرمت شرعی را به دنبال نخواهد‏‎ ‎‏داشت‏‎[53]‎‏. بنابراین التزام به حسن و قبح عقلی، در واقع، التزام به حسن و قبح‏‎ ‎‏شرعی است نه اینکه لازمۀ اعتقاد به مطلب اول، اعتقاد به مطلب دوم باشد، از‏‎ ‎‏این رو گروهی از فقها و متکلمین بحث را تحت یک عنوان «تحسین و تقبیح‏‎ ‎‏عقلی» آورده اند. ‏

‏‏ناگفته نماند که بعضی از اصولیین، فقط لازمه را در مواردی پذیرفته اند که‏‎ ‎‏ادراک عقلی از قبیل آرای مشهوره باشد که همه عقلا بر آن اتفاق نظر نمایند؛ لذا‏‎ ‎‏کلام امثال صاحب فصول را بر مواردی حمل کرده اند که ادراک عقل از این قبیل‏‎ ‎‏نباشد‏‎[54]‎‏. بدین معنا که عقل به تنهایی قدرت کشف ملاکات احکام را ندارد بلکه‏‎ ‎‏اگر عقلا همگی مصلحتی را تشخیص دادند، این مصلحت خود ملاکی است‏‎ ‎‏برای رسیدن به یک حکم؛ و کلام معصوم(ع) را که «‏‏ان دین الله لایصاب‏‎ ‎‏بالعقل‏‏» بر همین معنا حمل کرده اند‏‎[55]‎‏. ‏

‏‏باری کسانی که ملازمه را انکار کرده اند، معتقدند که ملاکات احکام از‏‎ ‎‏قبیل علل تامه نیستند بلکه از قبیل مقتضیاتند؛ به طوری که اگر عقل بدان دست‏‎ ‎‏یافت، الزاماً به حکم نخواهد رسید، بسا که موانعی پیش آید و مقتضی نتواند اثر‏‎ ‎‏بخش باشد و عقل با اینکه ملاک را کشف نموده، در عین حال نتواند به حکم‏‎ ‎‏شرعی برسد. ‏

‏‏به هر تقدیر، چه ملازمه را در محدودۀ قضایای مشهوره بدانیم و چه اوسع‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏از آن، عقل یا عقلا می توانند فقط به برخی از ملاکات دست یابند و از این‏‎ ‎‏رهگذر به حکم شرعی برسند. این مطلب از دیدگاه فقها بقدری روشن است که‏‎ ‎‏حتی جهات تعلیلیه را به جهات تقییدیه بازگردانده اند. امام خمینی می فرمایند:‏

‏‏ «در جای خود ثابت شده که جهات تعلیلی در احکام عقلی به جهات تقییدی‏‎ ‎‏باز می گردد به این معنا که اگر گفته شود ‏‏لا تشرب الخمر لانه مسکر‏‏ موضوع این‏‎ ‎‏قضیه لفظیه (خمر) است و بدلیل مسکر بودنش حرام است ولی آنچه که از نظر‏‎ ‎‏عقلی حرام است، (مسکر) است نه چیز دیگر لذا تفاوتی بین مخصّص لفظی و‏‎ ‎‏مخصص لبّی نیست» ‏‎[56]‎‏. ‏

‏‏وقتی که نظر عقل آنچه که حرام واقعی است ، «مسکر» می باشد نه «فقط‏‎ ‎‏خمر»، بنابراین در هر جا «اسکاریت» بود، حرمت هم خواهد بود. از ثمرات‏‎ ‎‏این مبنا در مباحث اصولی آن است که: اگر عامی داشته باشیم نه فقط دلیل لفظی‏‎ ‎‏می تواند آن را تخصیص بزند، دلیل لبّی هم همین نقش را دارد. در توضیح‏‎ ‎‏همین مطلب به بیانی از شهید مطهری توجه نمایید: «اگر در یک جا حکمی را به‏‎ ‎‏طور عام ذکر کرد بر مبنای فلسفه ای، و ما آن فلسفه را کشف کردیم و بعد دیدیم‏‎ ‎‏که مواردی هست که آن فلسفه استثنا می خورد، ولو اینکه در متن اسلام‏‎ ‎‏استثنایش نیامده است، عقل حق دارد، خودش این استثنا را بیان کند» ‏‎[57]‎‏. ‏

‏‏ ‏

‏‏4 - میزان توانائی عقل در کشف ملاکات احکام‏

‏‏از آنجا که در کشف این ملاک به وسیله عقل، تا یقین حاصل نشود، نمی توان‏‎ ‎‏به حکم شرعی دست یافت، از این رو قیاس را که «‏‏تعدیة الحکم من موضوع الی‏‎ ‎‏موضوع آخر بسبب مشارکته له فی علة ذلک الحکم‏‏» می باشد، نپذیرفته اند؛ چرا‏‎ ‎‏که در قیاس فقط ظنّ به ملاک پیدا می شود، سپس به موضوع دیگری تسرّی داده‏‎ ‎‏می شود. تنها در قیاس منصوص العلة که خود شارع علت و ملاک را در متن دلیل‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏آورده، یقین به ملاک پیدا می شود و می توان آن را به موضوع دیگری سرایت‏‎ ‎‏داد. مثل اینکه شارع مقدس بفرماید:‏

‏‏«‏‏الخمر حرام لانه مسکر‏‏». در این فرض، عقل می تواند حکم حرمت را به‏‎ ‎‏هر مایع مسکری سرایت دهد. چنانچه در حدیث آمده است: «‏‏لا تبع الحنطة‏‎ ‎‏بالحنطة مع التفاضل، لانها مکیل‏‏» چون ملاک حرمت بیع در این حکم (مکیل‏‎ ‎‏بودن) مثمن معرفی شده، در هر کالایی که مکیل باشد همین حکم حرمت بیع در‏‎ ‎‏صورت تفاضل ثابت است. ‏

‏‏دشواری یقین به ملاکات و علل احکام، امری است که مورد اعتراف‏‎ ‎‏فقهاست، با اینکه عقل و علم چنین قدرتی را داراست اما رسیدن به یقین کار‏‎ ‎‏دشواری است. شهید آیةالله صدر در این باره می فرماید:‏

‏‏ «‏‏ان الملاک متی ماتم بکل خصوصیاته و شرایطه و تجرد عن‏‎ ‎‏الموانع عن التأثیر کان بحکم العلة التامة الداعیة للمولی الی جعل الحکم علی طبقه وفقاً‏‎ ‎‏لحکمته تعالی؛ و علی هذا الاساس فمن الممکن نظریاً ان نفترض ادراک العقل‏‎ ‎‏النظری لذلک الملاک بکل خصوصیاته و شئونه و فی مثل ذلک یستکشف الحکم‏‎ ‎‏الشرعی لا محالة استکشافاً لمّیاً ای بالانتقال من العلة الی المعلول، و لکن هذا‏‎ ‎‏الافتراض صعب التحقق من الناحیة الواقعیة فی کثیر من الاحیان نصیق‏‎ ‎‏دائرة العقل و شعور الانسان بانّه محدود الاطلاع الامر الذی یجعله یحتمل غالباً‏‎ ‎‏ان یکون قد فاته الاطلاع علی بعض نکات الموقف فقد یدرک مصلحة فی فعل‏‎ ‎‏و لکنه لایجزم عادة بدرجتها و مدی اهمیتها و بعدم وجود ایّ مزاحم لها و مالم‏‎ ‎‏بجزم بکلّ ذلک لم یتم الا ستکشاف‏‏» ‏‎[58]‎‏. ‏

‏‏یعنی: اگر ملاک با همه خصوصیات و شرائطش محقق شود و مانعی از تأثیر‏‎ ‎‏آن در کار نباشد، در حکم علت تامه است که مولی بر طبق آن و بر اساس حکمت‏‎ ‎‏حکم جعل می کند. بنابراین ممکن است که عقل نظری چنین ملاکی را با همه‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏خصوصیات و شؤونش درک نماید و در پرتو آن حکم شرعی کشف شود آن هم از‏‎ ‎‏قبیل انتقال از علت به معلول (کشف لمیّ) ولی تحقق چنین فرضی در بسیاری از‏‎ ‎‏موارد دشوار است؛ زیرا محدودۀ عقل و شعور انسان بخاطر محدود بودن‏‎ ‎‏آگاهیهای او، ضیق است. بسا مصلحتی را در فعلی تشخیص می دهد اما غالباً به‏‎ ‎‏میزان و اهمیت آن و نیز فقدان مانع و مزاحم آن مصلحت یقین پیدا نمی کند و‏‎ ‎‏مادامیکه به این خصوصیات یقین پیدا نشود، ملاک کشف نخواهد شد.» ‏

‏‏به همین جهت در موارد فراوانی، استدلال فقیهی را به عنوان این که قیاس‏‎ ‎‏است، مردود شمرده اند که به دو نمونه اشاره می کنیم:‏

‏‏1 - آیا آب چاه به مجرد ملاقات با نجاست، نجس می شود. ‏

‏‏گر آب بواسطۀ ملاقات، اوصاف ثلاثه اش تغییر کند، به اتفاق فقها، نجس‏‎ ‎‏می شود؛ ولی چنانچه تغییری در آب پیدا نشد، اکثر فقها در این فرض هم قائل‏‎ ‎‏به نجاست آب شده اند و دلیلی را که بدان تمسک جسته اند، ‏

‏‏این است: «‏‏لانه یقبل النجاسة بالانفعال فیقبلها بالملاقاة کالقلیل‏‏.»‏

‏‏علامه حلّی این دلیل را به خاطر آنکه قیاسی بیش نیست، مردود شمرده‏‎ ‎‏است. به علاوه، بین صورتی که آب انفعال پیدا می کند و صورتی که منفعل‏‎ ‎‏نمی شود، تفاوت وجود دارد و در فرض تفاوت قیاس باطل است و اشتراک در‏‎ ‎‏یک جهت هم نمی تواند «علت» باشد تا بتوان از این فرض به فرض دیگری‏‎ ‎‏تسری داد‏‎[59]‎‏. ‏

‏‏2 - گوسفندی که در بخشی از سال علف خورانده شده و تنها بخشی از سال‏‎ ‎‏را به چراگاه برده شده (سائمه) آیا زکات دارد یا نه؟ ‏

‏‏شیخ طوسی (اغلب) را معتبر دانسته به این معنا که هر نوع تغذیه که در طول‏‎ ‎‏سال بیشتر بوده، گوسفند، معلوفه یا سائمه بودنش تابع آن است؛ و تنها در‏‎ ‎‏فرض سائمه بودن، زکات واجب است؛ چون در روایات فرموده اند: «‏‏فی الغنم‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏السائمة زکاة‏‏» و ملاک وجوب زکات را سائمه بودن دانسته اند. یکی از دلایلی که‏‎ ‎‏شیخ بر این نظر ارائه نموده، آن است که همان طور که در غلاّت، میزان آبیاری‏‎ ‎‏معتبر است و در آنجا هم (اغلب) معتبر می باشد، در اینجا هم (اغلب) معتبر‏‎ ‎‏است. علامه حلّی این دلیل را نیز قیاس دانسته و مردود شمرده است.‏‎[60]‎‏ ‏

‏‏چنانچه در موارد فراوانی در اینکه این نکته که در متن ذکر شده، علت‏‎ ‎‏حکم است یا حکمت آن، تردید نموده و یا با یکدیگر اختلاف نظر دارند. ‏‎[61]‎‏ در‏‎ ‎‏احادیث ما موارد گوناگونی وجود دارد که ائمه هدی(ع) به مصالح و مفاسد‏‎ ‎‏احکام الهی اشاره فرموده اند؛ مثل اینکه:‏

‏‏- چون بر زنا مفاسدی همچون قتل نفس، از بین رفتن نسب اشخاص، ترک‏‎ ‎‏تربیت فرزندان، تباه شدن مواریث و ... مترتب می شود، حرام است.» ‏‎[62]‎

‏‏- چون خوردن مال یتیم در واقع او را به هلاکت رساندن و به فقر بیشتر مبتلا‏‎ ‎‏ساختن است، حرام و ممنوع است‏‎[63]‎‏. ‏

‏‏- علت تشریع زکات، دریافت بخشی از اموال اغنیا و رسیدگی به‏‎ ‎‏فقراست‏‎[64]‎‏. ‏

‏‏- چون ربا خواری سبب تباهی اموال، ترک معروف در میان مردم، گرایش‏‎ ‎‏مردم به سود و مادیات، قرض ندادن به همنوعان خود و ترک تجارت و کسب‏‎ ‎‏و کار و ... می شود، حرام است‏‎[65]‎‏. ‏

‏‏اما نمی توان در همه موارد فوق یقین پیدا کرد که علت تامه حکم همان است‏‎ ‎‏که ائمه بزرگوار مطرح کرده اند، چرا که در بسیاری از آنها پیشوایان دین، در‏‎ ‎‏صدد بیان برخی از مصالح و مفاسد بوده اند، به عبارت دیگر، «حکمت حکم»‏‎ ‎‏است نه «علت حکم» تا بتوان با تنقیح مناط قطعی، حکم را به سایر موارد نیز‏‎ ‎‏تسری داد. به ناچار باید در تمام این موارد، به مفاد دلیل عمل کرد. امام خمینی‏‎ ‎‏در مبحث حرمت کذب که آیا دروغ مطلقاً حرام است و از گناهان کبیره شمرده‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏می شود یا نه؟ می فرمایند: «‏‏اذا کانت المفاسد نکتة الجعل فلابد فی اثبات مقداره‏‎ ‎‏و کیفیته من دلیل‏‏» ‏‎[66]‎‏. ‏

‏‏دربارۀ خمر از ادله استفاده می شود که همه مصادیق شرب خمر، گناه کبیره‏‎ ‎‏است و ملاک آن ترتب مفاسد بزرگی است، اما در مورد کذب، دلیل نداریم که‏‎ ‎‏چنانچه بعضی از مصادیق آن از خمر بدتر باشد، این امر علتی شود که برای همه‏‎ ‎‏مصادیق آن به طور کلی همان حکم جعل گردد‏‎[67]‎‏. ‏

‏‏از نظر فقهای امامیه «کشف حکمت حکم» نمی تواند مجوزی برای تسری‏‎ ‎‏حکم از موضوعی به موضوع دیگر باشد. گر چه در میان فقهای اهل سنت‏‎ ‎‏عده ای برای حکمت نقشی همچون علت قائلند و برخی دیگر، فقط در صورتی‏‎ ‎‏که حکمت روشن و منضبط باشد، تسری را جایز شمرده اند‏‎[68]‎‏. در تألیفات آنان،‏‎ ‎‏در پاسخ کسانی که احتمال داده اند، نکات ذکر شده در روایات علل احکام باشند‏‎ ‎‏یا اصلاً حکم تعبدی باشد اظهار داشته اند: «تعبدی بودن حکم، دلیل لازم دارد‏‎ ‎‏و اصل در نصوص، «تعلیل» است؛ مگر آنکه دلیلی وجود داشته باشد که دلالت‏‎ ‎‏کند که این دلیل بخصوص، غیر معلّل است»‏‎[69]‎‏. ‏

‏‏در میان فقهای امامیه، چنین اصلی وجود ندارد که هر نکته ای که در دلیل‏‎ ‎‏شرعی آورده می شود، حتماً علت تامه حکم باشد، گرچه توجه به چنین مضامینی‏‎ ‎‏در احادیث، در تنظیم روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه مفید و‏‎ ‎‏رهگشاست.‏

‏‏به هر تقدیر، چون نیل به چنین یقینی برای فقها کار دشواری بوده است،‏‎ ‎‏اجازۀ کشف احکام را از طریق «علت و ملاک» که صرفاً عقل آن را درک کرده‏‎ ‎‏باشد، به خود نمی دادند و همواره به اطلاقات ادله تمسک می جستند که دلیل‏‎ ‎‏لفظی شمرده می شود. به این کلام از حضرت امام خمینی(رض) توجه نمایید:‏

‏‏ «‏‏ ... لانّ الاسراء من المورد الی سایر الموارد لابد و ان یکون لاجل فهم‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏العلیه و تمام الموضوع، اما لظهور اللفظ ... و امّا لالغاء الخصوصیة عرفا‏‏» ‏‎[70]‎‏. ‏

‏‏یعنی: زیرا سرایت دادن یک حکم از موردی به موارد دیگر، از طریق فهم‏‎ ‎‏علیت و موضوع امکان پذیر است و شناخت علیت و موضوع یا از طریق ظهور‏‎ ‎‏لفظی امکان پذیر است ... یا از طریق الغاء خصوصیت که عرف عهده دار آن‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏در جای دیگری با صراحت بیشتری می فرمایند: «روشن است که عقول ما‏‎ ‎‏بر مصالح و مفاسد و نظام تشریع احاطه ندارد؛ لذا منظور ما؛ لزوم اخذ و تمسک‏‎ ‎‏به اطلاقات ادله است» ‏‎[71]‎‏. ‏

‏‏از دیدگاه فقها، سرایت دادن حکمی از یک موضوع به موضوع دیگر، یا از‏‎ ‎‏طریق یافتن علت آن در متن دلیل ممکن است یا از راه اجماع بر تنقیح مناط؛ به‏‎ ‎‏بیانی از صاحب «جواهر» در این زمینه توجه نمایید‏‎:‎‏ (در فرضی که کسانی بدون‏‎ ‎‏سبب می میرند، عده ای قائل شده اند که آنها هم مثل «‏‏غرقی و مهدوم علیهم‏‏» از‏‎ ‎‏یکدیگر ارث می برند)، صاحب «جواهر» آن را نپذیرفته و اظهار می دارد:‏‎ ‎‏«‏‏مضافاً الی حرمة القیاس اذ لا علة منصوصة یؤخذبها و لا تنقیح مناط باجماع و‏‎ ‎‏نحوه بل لعلّه علی عدمه ظاهر او معلوم‏‏» ‏‎[72]‎‏. ‏

‏‏چنانچه صاحب ریاض در مسأله «توارث» دربارۀ کسانی که به غیر سبب‏‎ ‎‏هدم و غرق می میرند، اظهار می دارد: «‏‏بقوة احتمال کون العلة المحتج بها‏‎ ‎‏قطعیة منقحة بطریق الاعتبار لا مستنبطة بطریق المظنّة ... ‏‏» ‏‎[73]‎‏. ‏

‏‏یعنی: احتمال قوی وجود دارد که علت مورد نیاز ما، قطعی و منقح باشد،‏‎ ‎‏نه علت مستنبط که از راه ظن کشف شده باشد. ‏

‏‏صاحب «جواهر» در جای دیگری می نویسد: «‏‏و الحکمة ما لم یکن‏‎ ‎‏منصوص علة او تنقیح مناط لا یجوز اطرادها عندنا‏‏» ‏‎[74]‎‏. ‏

‏‏از موارد فوق، استفاده می شود که فقهای امامیه تا قطع به علت حکم شرعی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏پیدا نکنند و آن را در موضوعات دیگر مشاهده نکنند، حکم را بدان سرایت‏‎ ‎‏نمی دهند و این قطع را یا از نص دلیل دریافت می کنند، یا اجماع بر تنقیح مناط را‏‎ ‎‏می طلبد و یا برای خصوصیتها موضوعیتی نمی یابند و آنها را الغا می کنند. ‏

‏‏اتفاقاً این نکات از کلمات غزالی هم استفاده می شود؛ وی فقط دو راه را‏‎ ‎‏برای کشف علت احکام صحیح می داند:‏

‏‏1 - ‏‏ما کانت العلّة مدلولة للادلة اللفظیة (بالمطابقة او بالالتزام)‏

‏‏2 - اجماع بر علت حکم؛ مثل اینکه شارع فرموده: «‏‏اغسل ثوبک من ابوال‏‎ ‎‏مالایوکل لحمه‏‏» و فقها اجماع کرده اند که علت وجوب غسل، نجاست آن‏‎ ‎‏است، لذا تطهیر بدن یا ازالۀ مسجد یا ... از نجاست نیز واجب است‏‎[75]‎‏. ‏

‏‏گذشته از آن، گشودن این باب، سبب جرأت یافتن عده ای دیگر برای تبدیل‏‎ ‎‏و تغییر در احکام شرعی به ادنی مناسبتی و یا هر ظنی، خواهد شد؛ چنانچه در‏‎ ‎‏طول تاریخ عده ای با این مستمسک، بعضی از احکام شرعی را تعطیل یا تغییر‏‎ ‎‏دادند‏‎[76]‎‏. ‏

‏‎ ‎

‏‏5 - دگرگونی و گسترش احکام، تابع دگرگونی و اشتراک در ملاکات‏

‏‏با این همه این امر سبب نمی شد که فقهای شیعه در مواقعی که از ادله نقلی و‏‎ ‎‏عقلی، مصالح و مفاسد را - که در شرایط زمانی و مکانی تغییر می کند‏‎[77]‎‏ - درک‏‎ ‎‏می کردند، از صدور حکم بر محور آنها سرباز زنند. آنان ملاکات احکام را یا از‏‎ ‎‏طریق ادراک مستقیم عقل - در موارد نادری - به دست می آورند و با قطع و یقین‏‎ ‎‏بدان، حکم شرعی را کشف می کنند؛ و یا از طریق تعلیلاتی که در ادلۀ نقلی‏‎ ‎‏وجود دارد، ملاک را کشف می نمایند. به نمونه هایی از این قبیل اشاره می کنیم: ‏

‏‏1 - 5 - امام خمینی که وجوب نهی از منکر را عقلی می دانند، حتی در فرضی‏‎ ‎‏که حیوانی بخواهد انجام دهد که مبغوض مولی است، اگر مکلف بنشیند‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و او را از ارتکاب این عمل باز ندارد، کوتاهی کرده و مستحق مجازات است؛‏‎ ‎‏آنهم نه به خاطر اهمیت فعلی که از حیوان سر می زند، بلکه به خاطر آنکه عمل،‏‎ ‎‏مبغوض مولاست، چون ملاک در وجوب نهی از منکری که انسان انجام‏‎ ‎‏می دهد، در اینجا هم وجود دارد و آن «تحقق فعلی است که مبغوض‏‎ ‎‏مولاست» ‏‎[78]‎‏. ‏

‏‏2 - 5 - در بحث ربا، از آیه شریفه «‏‏و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون‏‎ ‎‏و لاتظلمون‏‏» استفاده کرده اند که دریافت «زیادی» از نظر شارع ظلم است، و‏‎ ‎‏اگر نگوییم علت حرمت رباست، لااقل حکمت آن است؛ اما حکمتی نیست که‏‎ ‎‏بتوان از آن دست برداشت. سپس مثالی را ذکر کرده اند که آیا جایز است کسی‏‎ ‎‏بگوید: «شرب خمر حرام است ولی اگر خمر را در کپسولی ریختیم و‏‎ ‎‏خوردیم، مانعی ندارد چون علت در این حکم، حکمت است نه علت تامه؟!»‏‎ ‎‏یا بگوید: «فروختن قرآن به کافر حرام است ولی هبۀ آن مانعی ندارد چون هبه‏‎ ‎‏غیر از بیع است، گر چه سرّ حرمت بیع هم این بوده که قرآن تحت تسلط کفار در‏‎ ‎‏نیآید، ولی این امر، حکمت حکم است نه علت، لذا نمی توان حرمت بیع را به‏‎ ‎‏هبه هم تسرّی داد و آن را هم حرام شمرد؟!‏‎[79]‎‏. ‏

‏‏ایشان معتقدند که: «حکمت حرمت ربا، مفاسد اقتصادی، اجتماعی و‏‎ ‎‏سیاسی فراوانی است که بر آن مترتب است و این مفاسد در همه موارد آن،‏‎ ‎‏ساری و جاری است» ‏‎[80]‎‏. از این رو، حیله را در باب ربا باطل دانسته و در این‏‎ ‎‏امر عقلایی تکیه بر روایات دالّه (اگر دلالتش تام باشد) بر جواز حیله در باب ربا را‏‎ ‎‏دور از صواب دانسته اند‏‎[81]‎‏. ‏

‏‏3 - 5 - در مبحث بیع سلاح به کفار و مشرکین، آن را تابع مصالح روز و‏‎ ‎‏مقتضیات زمان دانسته اند، به این معنا که مشرک و کافر به طور مطلق موضوع‏‎ ‎‏حکم واقع نشده است و لذا تمسک به اصول و قواعد در این زمینه، موردی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ندارد؛ بلکه اگر مصالح اقتضا کرد، فروش و حتی مجانی دادن سلاح به کفار‏‎ ‎‏جایز، بلکه گاهی لازم می شود. اما اگر این امر به مصلحت امت اسلامی نبود،‏‎ ‎‏ممنوع و حرام است. پس حکم دائر مدار مصلحت و مفسده است‏‎[82]‎‏. ‏

‏‏4 - 5 - صاحب «جواهر»، فروش گندم مرطوب در برابر گندم خشک را به‏‎ ‎‏خاطر مماثل بودن جایز دانسته و چنین معامله ای را از تحت دلیل حرمت ربا‏‎ ‎‏خارج می داند، در برابر کسانی که آن را منع کرده اند (به دلیل نقصانی که در‏‎ ‎‏گندم مرطوب پس از خشک شدن بروز می کند و مساوات در حین معامله هم‏‎ ‎‏سودی ندارد. ) این گروه در خصوص فروش خرمای رطب در برابر خرمای‏‎ ‎‏خشک، به حدیثی استدلال کرده و آن را منع نموده اند. صاحب «جواهر» در‏‎ ‎‏ادامه می گوید: «‏‏المناقشة فی حجیة العلة فی غیر موردها واهیة کما حرّر‏‎ ‎‏فی الاصول بل هی هنا فی صحیح الحلبی کالصریحة فی التعمیم ... و منه یعلم‏‎ ‎‏انه لا ینبغی ان یکون فی بیع الرطب بالتمر تردد کما وقع من المصنف، اذ هو مورد‏‎ ‎‏العلة المزبورة ... ‏‏» ‏‎[83]‎‏. ‏

‏‏یعنی: مناقشه در حجیت علت در غیر مورد روایت (که خرمای رطب و‏‎ ‎‏خشک می باشد)، سست است چنانچه در اصول تبیین شده، بلکه بنظر ما علت‏‎ ‎‏در روایت حلبی کالصریح در تعمیم است ... بنابراین شایسته نیست در جواز‏‎ ‎‏فروش رطب در مقابل خرمای خشک تردید شود، آنطور که مصنف تردید کرده،‏‎ ‎‏زیرا چنین معامله ای از موارد علت مزبور است ... ‏

‏‏لذا کسانی که علت را تعمیم نداده اند مثل محقق در «شرایع» و شیخ در‏‎ ‎‏«مبسوط» و ابن ادریس، موارد دیگری مثل بیع عنب باز بیب و هر رطب و یابسی‏‎ ‎‏را جایز می دانند. ‏

‏‏5 - 5 - امام خمینی دربارۀ آیۀ شریفه «‏‏فمن کان مریضاً او علی سفر فعدّة من‏‎ ‎‏ایام اخر‏‏» می فرمایند:‏

‏‏ «از آیه شریفه استفاده می شود که روزۀ مریض و مسافر به‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏عنوان مریض و مسافر باطل و حرام است و علت آن چنانچه از آیه روشن‏‎ ‎‏می شود آسانگیری و سخت نگرفتن بر امت است پس به مقتضای علتی که در آیه‏‎ ‎‏بدان تصریح شده، تعمیم این حکم به موارد دیگر واجب است.» ‏

‏‏آنگاه از این بیان نتیجه گرفته اند که وضو و غسل حرجی هم حرام و باطل‏‎ ‎‏است‏‎[84]‎‏. ‏

‏‏6 - 5 - ایشان در این بحث که «آیا تیمم به غبار مطلقاً جایز است، یا مشروط‏‎ ‎‏به فقدان خاک یا مطلق ارض است؟» از صحیحه زرارة استفاده کرده اند‏‎ ‎‏که: «مقتضای عموم تعلیل صحیحة، جواز تیمم به هر چیزی است که دارای غبار‏‎ ‎‏باشد و صرف اینکه راوی فرض نموده، موجب نمی شود تعلیل را بر آن مورد‏‎ ‎‏منحصر کنیم چون مورد مقید و مخصص اطلاق یا عموم تعلیل نیست.‏‎ ‎‏همچنانکه به واسطه عموم یا اطلاق تعلیل به هر چیزی که دارای غبار باشد تعدی‏‎ ‎‏می کنیم و نیز به هر عذری سرایت می دهیم؛ به علاوه که مورد صورت عدم‏‎ ‎‏قدرت بر ... است، همچنین ممکن است به خاطر عموم تعلیل از مورد تعذر به‏‎ ‎‏موارد دیگر نیز تعدی می نماییم بعد از اینکه در کلام روای صورت تعذر فرض‏‎ ‎‏شده است ... » ‏‎[85]‎‏. ‏

‏‏7 - 5 - حضرت امام(ره) در خصوص علت وجوب دور نگه داشتن مساجد‏‎ ‎‏از نجاسات می فرمایند: «بعید نیست که از نظر متشرعه ملاک وجوب دور کردن‏‎ ‎‏مساجد از نجاست، عظمت و حرمت مسجد از دیدگاه شارع مقدس باشد ...‏‎ ‎‏ظاهر از آیه کریمۀ «‏‏لا یمسّهُ الا المطهرون‏‏» نیز این است که مناط حکم علّو و‏‎ ‎‏عظمت و کرامت قرآن است» ‏‎[86]‎‏. ‏

‏‏8 - 5 - آیة الله خوئی علت محجور بودن سفیه را در اموال و اعمال او مشترک‏‎ ‎‏می داند و حکم آنجا را به اعمال او هم سرایت می دهد: «‏‏اما السفیه فمحجورییة‏‎ ‎‏نشأت عن قصور فی ذاته من اجل سفاهته و خفة عقله و ضعف ادراکه الموجب‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏لتلف المال و تبذیره و صرفه فی غیر محله جهلاً منه بالمصلحة و المفسدة ...‏‎ ‎‏و هذه العلة کما تری تشترک فیها الاموال و الاعمال، اذ کما یبیع ماله علی النحو‏‎ ‎‏الذی ذکر کذلک ربما یؤجر نفسه بازاء درهم لعمل اجرة مثله خمسون درهما،‏‎ ‎‏فلا فرق بین المال و العمل فی العلة المقتضیه للحجر و کما ان حفظ مصالحه فی‏‎ ‎‏امواله سیدعی نصب الولی فکذا فی اعماله بمناط واحد‏‏.» ‏‎[87]‎‏ یعنی «محجوریت‏‎ ‎‏نادان نسبت به اموالش از قصور ذاتی او به خاطر نادانی و کم عقلی و ضعف ‏‎ ‎‏دراک او نشأت می گیرد، چرا که جهل او به مصلحت و مفسده موجب تلف مال‏‎ ‎‏و تبذیر و صرف آن در غیر مورد خود می شود ... و این علت چنانچه ملاحظه‏‎ ‎‏می شود و هم در اموال او مطرح است و هم در اعمال، زیرا همچنانکه ممکن‏‎ ‎‏است مالش را تباه کند، بسا که در برابر یک درهم اجیر شود در حالی که اجرت‏‎ ‎‏کاری که انجام می دهد، پنجاه درهم باشد؛ پس علتی که مقتضی حجر اوست‏‎ ‎‏مشترک بین مال و عمل اوست و همانطور که حفظ مصالح او در اموالش اقتضاء‏‎ ‎‏می کند که ولیّی برای او نصب شود، نسبت به اعمالش هم اینچنین است.» ‏

‏‏پس از آنکه روشن شد از راههای مختلف می توان به علت حکم دست‏‎ ‎‏یافت، علتی که حکم اثباتاً و نفیاً دائر مدار آن باشد، بدیهی است که هر گاه علت‏‎ ‎‏حکم در زمانها و مکانهای مختلف و تحت شرایط گوناگون تغییر نموده، حکم‏‎ ‎‏هم به تبع آن، تغییر می کند. با تتبع در فقه می توان موارد فراوانی را برای آن‏‎ ‎‏یافت. ‏

‏‏فقهای اهل سنت موارد فراوانی را در تاریخ یافته اند که حکم مسأله ای در‏‎ ‎‏زمان پیغمبر با حکم آن در عهد خلفا و اعصار بعدی متفاوت بوده و آن را ناشی از‏‎ ‎‏دگرگونی علت یا حکمت حکم دانسته اند و بدون هیچ تردیدی در مقام توجیه آرا‏‎ ‎‏و فتاوای خلفا و فقهای متأخر بر آمده اند؛‏‎[88]‎‏ حتی موارد را در عهد رسول خدا‏‎ ‎‏(ص) یافته اند که آن حضرت نظرش تغییر یافته است. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏صاحب «جواهر» در مبحث «‏‏هل یجوز للسلطان اقطاع المعادن؟‏‏» که‏‎ ‎‏محقق حلّی در جواز آن تردید نموده، موردی را از «مغنی» ابن قدامه، نقل می‏‎ ‎‏کند مبنی بر تبدّل رأی رسول خدا(ص)؛ چنانچه موردی را هم که شهید در‏‎ ‎‏«مسالک» از «سیره ابن هشام» نقل نموده، می آورد، ولی آن را با مبنای عامّه‏‎ ‎‏سازگار شمرده و با اعتقاد شیعه نسبت به مقام امام و پیغمبر ناسازگار دانسته و در‏‎ ‎‏توضیح دیدگاه آنان می گوید: «‏‏العلّه هو من تغیر الحکمة التی یدور معها الحکم‏‎ ‎‏الشرعی‏‏» ‏‎[89]‎‏.‏

‏‏از آنجا که اهل سنت حکم را همچنانکه دائر مدار «علت» می دانند، دائر‏‎ ‎‏مدار «حکمت» هم می دانند و از نظر حجیت تفاوتی بین حکمت و علت قائل‏‎ ‎‏نیستند، لذا عبارت فوق از صاحب «جواهر» بر اساس مبنای آنان و در توضیح‏‎ ‎‏دیدگاهشان ذکر شده است و الاّ از دیدگاه امامیه با «حکمت» نمی توان حکم را از‏‎ ‎‏موضوعی به موضوع دیگر سرایت داد. چنانچه در بحث «دیه مملوک در‏‎ ‎‏جنایت»، صاحب «جواهر» در نقد دیدگاهی می فرماید: «‏‏لا وجه به بعد معلومیة‏‎ ‎‏عدم اطراد الحکمة علی وجه تثبت بها احکام شرعیه‏‏» ‏‎[90]‎‏.‏

‏‎ ‎

‏‏جمع بندی‏‏ ‏

‏‏1 - از نظر علمای اهل سنت نیل به ملاک حکم شرعی - قطعی یا ظنی – برای‏‎ ‎‏سرایت دادن آن به موضوعات دیگر کافی است، در حالی که از دیدگاه فقهای‏‎ ‎‏امامیه تسرّی حکمی از موضوعی به موضوع دیگر، یا به واسطۀ وجود علت در‏‎ ‎‏متن دلیل میسور است، یا قطع به ملاک از طریق عقل، یا اتفاق علما بر تنقیح مناط‏‎ ‎‏و یا الغای خصوصیت؛ و البته این امر معمولاً در احکام غیر تعبدی جاری است؛‏‎ ‎‏چرا که در احکام تعبدی، عقل راهی به درک ملاکات احکام ندارد. ‏

‏‏2 - از نظر امامیه علت حکم - اگر به دست آید - حجت است و می تواند منشأ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حکم شرعی در موضوعات دیگر باشد؛ اما حکمت چنین نقشی ندارد؛ زیرا‏‎ ‎‏حکم دائر مدار «علت» است نه «حکمت». ‏

‏‏3 - از آنجا که مصالح و مفاسد در زمانها و مکانهای مختلف، دگرگون‏‎ ‎‏می شود، نه تنها احکام ثانویه دائر مدار مصلحت است، بلکه با احراز دگرگونی‏‎ ‎‏در مصالح و مفاسد واقعی - که همان ملاکات احکام است و - حکم اولی‏‎ ‎‏بر محور آنهاست، به تبع دگرگونی در این مصالح، احکام شرعی نیز متحول‏‎ ‎‏می شود. ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‎

‏‏ ‏

‏‏پی نوشتها:  ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎