لزوم بازنگری در فقه با توجه به زمان و مکان

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏لزوم بازنگری در فقه با توجه به زمان و مکان‏

‏‏اسدالله لطفی‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم‏

‏‏مقدمه‏

‏‏ارتباط زمان و مکان با استنباط و اجتهاد از جهات مختلف و مواضع متعدّد‏‎ ‎‏قابل بررسی است. یکی از این جهات این است که وقتی موضوعی که در گذشته‏‎ ‎‏حکمی داشته، ممکن است همان موضوع با گذشت زمان و تغییر شرایط زندگی،‏‎ ‎‏حکمی دیگر را بطلبد.‏

‏‏احکام شرع چه در باب عبادات و چه در باب معاملات هر یک بر مبانی واقعی‏‎ ‎‏استوار است و در حقیقت حافظ مصلحت واقعی انسان است تا او را سعادتمند سازد‏‎ ‎‏و خواست فطری او را در دو جهان تامین کند، البته اینکه آیا بشر قادر به درک مصالح و‏‎ ‎‏مفاسد احکام الهی است یا خیر؟ خود بررسی جداگانه ای را می طلبد که در این مقال‏‎ ‎‏مجال آن نیست، امّا برای روشن شدن موضوع به اختصار باید گفت احکام شرعی به‏‎ ‎‏لحاظ نقش شارع مقدّس در جعل آنها، به چهار دسته تقسیم می شوند:‏

‏‏احکام مولوی، احکام امضایی، احکام ارشادی و احکام حکومتی.‏

‏‏درک و فهم مصالح و مفاسد و مناطات احکام نسبت به چهار دستۀ فوق‏‎ ‎‏تفاوت دارد. بشر با تمام استعدادهای فراوان خود توان درک برخی از حقایق جهان‏‎ ‎‏را ندارد و بنابراین توان شناخت و قدرت رسیدن به سعادت را نیز بدون استمداد از‏‎ ‎‏منبع غیب الهی دارا نیست. بنابراین بشر برای طیّ طریق ِ کمال، لازم است متمسّک‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏به وحی الهی گردد. احکامی را که عقل توان درک همۀ ملاکات آن را نداشته باشد و‏‎ ‎‏شارع با علم الهی خود جعل حکم کند، احکام مولوی شرعی گویند.‏

‏‏شیعه اعتقاد دارد: «‏‏انّ دین الله لایصاب بالعقول‏‏» و بشر در این ناحیه از لحاظ‏‎ ‎‏عقلی توان درک همۀ مناطات احکام را ندارد. در احکام امضائی که مقرراتی رایج‏‎ ‎‏در جوامع بشری و در میان عقلاست، و مورد تایید شارع قرار گرفته، عقل قادر به‏‎ ‎‏تشخیص ملاکات و مناطات و مصالح آن بوده و هست.‏

‏‏اما در مورد احکام ارشادی یعنی مصالح و مفاسدی که عقل تشخیص دهد و‏‎ ‎‏حکم به لزوم رعایت مصلحت و ترک مفسده کند (در منطق آن را، آرای محموده و‏‎ ‎‏در باب احکام فقه، به آنها احکام ارشادی می گویند) معمولاً در باب حسن و قبح‏‎ ‎‏عقلی و مستقلاّت عقلیه محل نزاع میان معتزله و اشاعره بوده است. در اینکه آیا‏‎ ‎‏قطع نظر از حکم عقل، شرع نیز حکمی دارد یا خیر؟‏

‏‏آنانکه قاعدۀ ملازمۀ عقل و شرع را پذیرفته اند، می گویند: حکم، تنها حکم‏‎ ‎‏عقل است و اگر شرع نیز در این باب حکمی بیاورد، از باب تاکید و تایید همان‏‎ ‎‏حکم عقل است و به عبارت دیگر ارشاد بر همان حکم عقل است. از این رو شیعه‏‎ ‎‏و معتزله معتقدند مصالح و مفاسد واقعیه و مناطات احکام عقلیۀ محض، تنها‏‎ ‎‏توسط عقل امکان شناخت و ادراک دارد و شارع مقدس نیز از این جهت که خالق‏‎ ‎‏عقل است و رئیس العقلاست، دارای همان حکم است.‏

‏‏اما احکام حکومتی به جمیع احکامی گفته می شود که حاکم اسلامی بنابر‏‎ ‎‏تشخیص مصالح نوعیه و به عنوان رئیس حکومت اسلامی حق وضع و اجرای آن را‏‎ ‎‏دارد. انبیای الهی و ائمۀ معصومین که در مرحلۀ نخست مجریان احکام و حافظان‏‎ ‎‏دین الهی بوده اند، قطعاً مصالح و مفاسد عامّه را در احکام حکومتی تشخیص‏‎ ‎‏می دادند و بر اساس آن، حکم صادر می کردند، و به دلیل اطاعت مطلقه از‏‎ ‎‏رسول خدا (ص) و اولوالامر بر همۀ ملتهای اسلامی رعایت این نوع احکام لازم‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بوده است.‏

‏‏امور اساسی و کلی مملکت اسلامی نظیر آنچه امروز در دولت اسلامی و‏‎ ‎‏قوانین موضوعۀ آن مطرح است، واقعیتهایی هستند که در زمان رسول خدا (ص) و‏‎ ‎‏ائمۀ اطهار (ع) به شکل ابتدایی و محدود با دستورهای رسول خدا و در صورت‏‎ ‎‏بسط ید ائمۀ طاهرین، با جعل احکام از سوی کسانی نظیر امیرالمومنین (ع)‏‎ ‎‏انجام می شد. در دوران غیبت نیز که جامعۀ اسلامی نیاز به دفاع و امنیت، پلیس،‏‎ ‎‏آموزش و پرورش، فعالیتهای عمرانی، تکنولوژی، ارتباط با کشورهای دیگر‏‎ ‎‏و... دارد اسلام باید بتواند برآورندۀ این نیازها باشد. بنابراین حکومت اسلامی‏‎ ‎‏باید در هر زمان بتواند به عنوان قانونگذار و مجری باشد که این مقررات کلی را قرار‏‎ ‎‏داده و یا اجرا کند. امروزه نمی توان به بهانۀ امکان خطا و نقص عقل بشری، از‏‎ ‎‏تامین نیازهای ضروری جامعه سر باز زد، بلکه باید این نیازها و موانع را شناخت‏‎ ‎‏یعنی مصالح و مفاسد امت اسلامی را تشخیص داد و به دنبال آن احکام الهی را‏‎ ‎‏اجرا کرد. در بسیاری از احکام معاملات که در ارتباط مستقیم با جوامع بشری‏‎ ‎‏است، می توان یک ملاک عمومی و کلی استنباط ارائه داد که انگیزه برای جعل و‏‎ ‎‏تشریع از جانب شارع مقدس بوده و آن «حفظ نظام و مصالح عمومی بشر» است و‏‎ ‎‏همین ملاک موجب تاکید شارع بر بسیاری از بنائات عقلایی شده است؛ بدین معنی‏‎ ‎‏که مثلاً در باب معاملات هر گونه معاملۀ عقلایی که در هر زمان معمول باشد و عقلا‏‎ ‎‏آن را پسندیده و صحّت آن را مقرّر داشته باشند، شرع نیز صحّه گذاشته و آن را‏‎ ‎‏امضا کرده است. تنها شرایطی که در باب معاملات در فقه ذکر شده، رعایتشان‏‎ ‎‏لازم و ضروری است؛ بنابراین معاملاتی که مورد پذیرش عقلای جهان قرار‏‎ ‎‏گرفته، خواه بین دو فرد یا طبق قراردادهای بین المللی صورت گرفته باشد، مورد‏‎ ‎‏امضای شارع مقدس نیز هست، و مشمول آیۀ شریفۀ «‏‏اوفوا بالعقود‏‏» و طبعاً‏‎ ‎‏لازم الوفا است.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مسائل فقهی مرتبط با زمان و مکان‏‏ ‏

‏‏با توجه به مطالب ذکر شده و دخالت عنصر زمان و مکان در عملیات استنباط و‏‎ ‎‏نیز اینکه در احکام اجتماعی اسلام، قاعدۀ حفظ نظام و مصالح عمومی بشری به‏‎ ‎‏عنوان ملاک عمومی و کلی استنباط احکام مطرح است، به بررسی نمونه هایی از‏‎ ‎‏مسائل فقهی می پردازیم که در روند اجتهاد و استنباط احکام، بازنگری و‏‎ ‎‏تجدیدنظر در مورد آنها امری ضروری و لازم است و فقها در فتواها و آثار فقهی‏‎ ‎‏خود بیش از پیش باید بدانها توجه کنند.‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ بیع معاطات‏

‏‏یکی از شرایطی که فقها در باب بیع برای صحّت آن مطرح می کنند، ایجاب و‏‎ ‎‏قبول لفظی است. اگر دو نفر هر کدام در برابر آنچه از دیگری می گیرد، عوضی به‏‎ ‎‏آن بپردازد و لفظی مبنی بر اعلام خرید یا فروش در میان نباشد، از این نوع مبادله در‏‎ ‎‏فقه به معاطاة تعبیر می شود. فقهای متقدم معاطاة را به دو صورت تصوّر‏‎ ‎‏می کردند:‏

‏‏یکی اینکه هر کدام از طرفین، مالی را که به دیگری می دهد، اباحۀ تصّرف‏‎ ‎‏کند، بدون اینکه نظر به تملیک آن داشته باشد؛ یعنی صرفاً هر کدام از طرفین معامله‏‎ ‎‏برای دیگری تصرّف در کالایی را که می دهد، مباح گرداند و اجازه دهد ولی‏‎ ‎‏ملکیت کالا برای صاحب اوّلی هر کدام باقی بماند.‏

‏‏دوم اینکه هر کدام از متعاطیین کالای خود را به قصد تملیک بدهد، یعنی‏‎ ‎‏علاوه بر اباحۀ تصرف، مالکیت نیز در پرتوِ مبادله حاصل شود. در میان فقها‏‎ ‎‏معروف است که معاطاة، افادۀ اباحۀ تصرف می کند و حصول ملکیت در آن‏‎ ‎‏متوقّف بر تلف یا اتلاف یکی از دو کالا در دست طرفین است. در مکاسب مرحوم‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏شیخ انصاری به نقل از علاّمۀ حلی از کتاب نهایه آمده است که ایشان از آنجا احتمال‏‎ ‎‏داده است معاطاة، بیع فاسد است (به این دلیل که در آن صیغه ای به کار نمی رود)،‏‎ ‎‏اباحۀ تصرّف را نیز در آن جایز ندانسته است، ولی از شیخ مفید و بعضی از فقهای‏‎ ‎‏اهل سنّت در این خصوص نقل شده که معاطاة نیز مثل بیعِ به صیغه، افادۀ لزوم‏‎ ‎‏می کند؛ یعنی افادۀ ملکیت در آن متوقف بر تلف یا اتلاف هم نیست. از شیخ‏‎ ‎‏طوسی در مکاسب دو قول نقل شده است. قول معروف این است که شیخ طوسی‏‎ ‎‏قائل به اباحۀ تصرف در معاطاة بوده نه ملکیت؛ چرا که عقد یک حکم شرعی‏‎ ‎‏است، امّا در معاطاة چنین عقدی ثابت نیست. مرحوم شیخ طوسی معتقد بود در‏‎ ‎‏اینکه «معاطاة افادۀ اباحۀ تصرف می کند» هیچ اختلافی میان فقها نیست. همچنین‏‎ ‎‏صدور همین فتوی یعنی اباحۀ تصرف در معاطاة، از سوی ابن ادریس حلّی،‏‎ ‎‏ابن زهرۀ حلبی و شهید اول شهرت دارد‏‎[1]‎‏. مرحوم محقّق کرکی در خصوص اباحۀ‏‎ ‎‏تصرف در معاطاة می گویند منظور از اباحۀ تصرف، ملکیت متزلزل است که با از‏‎ ‎‏بین رفتن یکی از دو کالای در دست طرفین، از تزلزل خارج می شود‏‎[2]‎‏.‏

‏‏مرحوم شیخ انصاری در باب معاطاة به این قول متمایل بوده که معاطاة افادۀ‏‎ ‎‏ملکیت نیز می کند و حتی در اینکه این ملکیت از اوّل حاصل بوده یا بعداً‏‎ ‎‏حاصل می شود، قائل به لزوم مطلق شده است. این نظر همچنین به شیخ مفید‏‎ ‎‏منسوب است. شیخ انصاری در این خصوص می گوید: «‏‏فالقول الثانی (و هو افادة‏‎ ‎‏المعاطاة الملکیة) لایخلو عنص قوّة و علیه فهل هی لازمة ابتدائاً مطلقاً کما حکی عن‏‎ ‎‏ظاهر المفید او بشرط کون الدّال علی التراضی لفظاً کما حکی عن بعض معاصری‏‎ ‎‏الشهید الثانی و قوّاه جماعة من متاخری المحدثین، او هی غیر لازمة مطلقاً فیجوز‏‎ ‎‏لکلّ منها الرجوع فی ماله کما علیه اکثر القائلین بالملک بل کلّهم عدا من عرفت‏‎ ‎‏وجوه، او فقها بالقواعد هو الاوّل‏‏»‏‎[3]‎‏ مرحوم شیخ انصاری در ادامۀ استدلال بر نظریۀ‏‎ ‎‏تملیک در بیع معاطاة به اصل عقلایی، اصالة اللزوم، عمومیت آیات و ‏‏اوفوا‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بالعقود، ولاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الاّ عن تکون تجارة عن تراض‏‏، و برخی از‏‎ ‎‏روایات مطرح در لزومِ معاملات ، تمسّک جسته است.‏

‏‏ ‏

‏‏معاطات و تغییر سیره و بناء عقلاء‏

‏‏فقهایی که در مساله معاطاة، صرفاً به اباحۀ تصرف قائل شدند، این اصل مهم‏‎ ‎‏عقلایی و بنای عقلا را در نظر نگرفتند. همان اصلی که در عصر کنونی توسط‏‎ ‎‏مرحوم حضرت امام خمینی مطرح گردید که زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در‏‎ ‎‏اجتهادند. این مطلب فی الواقع تعبیر دیگری از همان سیرۀ عقلا یا بنای عقلا،‏‎ ‎‏عرف عقلا و یا عادةالناس است که در کتب فقهی کم و بیش به عنوان یکی از ادلۀ‏‎ ‎‏احکام ذکر گردیده است. علمای علم اصول در بحث از عرف و بنای عقلا مباحث‏‎ ‎‏گسترده ای دربارۀ حدومرز عرف و بنای عقلا مطرح کرده اند اینکه در چه مواردی‏‎ ‎‏عرف به عنوان مدرک و دلیل محسوب می شود؟ و در احکام و موضوعات به چه‏‎ ‎‏نحو از بنای عقلاء و عرف استفاده می شود؟‏

‏‏آنچه شایسته است در اینجا بدان اشاره شود این است که اصول و مبادی کلی‏‎ ‎‏وجود دارد که زیربنای همۀ قوانین شرعی، وضعی و عرف عقلایی است. به قول‏‎ ‎‏استاد محمدجواد مغنیه آن اصول و مبادی کلی عبارتند از: آزادی، حفظ نفوس‏‎ ‎‏مردم، حفظ نوامیس مردم، حفظ اموال عمومی، احترام به عقاید، نفی ضرر و‏‎ ‎‏حرج، وفای به عهد، حفظ نظام کشور، کیفر دادن جانی، تاوان دادن بر خسارت،‏‎ ‎‏نفی خیانت و غش، اباحۀ چیزهای پاک و پاکیزه، حرمت چیزهای پلید و خبیث،‏‎ ‎‏مراعات عقل و عدل و مصلحت، دفع مفسده. اصولی از این قبیل که نیازهای‏‎ ‎‏ضروری انسانها را برآورده می سازند و برای بقای فرد و جامعه موثر هستند‏‎[4]‎‏. و‏‎ ‎‏شرع یا عقل و منطق سلیم آنها را پذیرفته و باور دارند. این مبادی به منزلۀ پایه های‏‎ ‎‏استوار بقا و ثبات قوانین بوده و دور شدن از هر یک، قانون را دچار انزوا و شکست‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏می گرداند. این اصول و مبادی خود تغییرناپذیرند، ولی مصادیق و مظاهر آنها در‏‎ ‎‏جوامع مختلف و در اعصار مختلف یکسان نبوده و دستخوش دگرگونی و تغییر‏‎ ‎‏می شوند. به تعبیر دیگر می توان گفت با توجه به زمان و مکان، این حکم نیست که‏‎ ‎‏تغییر می یابد، بلکه موضوع است که شکل می بازد و تغییر ماهیت می دهد؛ زیرا‏‎ ‎‏اگر دوباره پس از چندی آن ماهیت با ویژگیهایش به حالت نخست بر گردد، همان‏‎ ‎‏حکم قبلی بار دیگر بر آن جاری می شود؛ مثلاً در گذشته آلات شطرنج معمولاً‏‎ ‎‏برای قمار و برد و باخت به کار می رفته و صرفاً استفادۀ حرام از آن می شده است و‏‎ ‎‏بدین دلیل خرید و فروش آن و استفادۀ از آن حرام بوده است، ولی امروز چنانچه‏‎ ‎‏برای تقویت بنیۀ ریاضی یا ورزش فکری و سرگرمی بدون برد و باخت و امثال این‏‎ ‎‏موارد حلال مورد استفاده قرار گیرد، دیگر خرید و فروش و یا استفاده از شطرنج‏‎ ‎‏حلال می گردد. بنابراین تفسیر آن حدیث مشهور را باید چنین بیان کرد که «‏‏حلال‏‎ ‎‏محمد (ص) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة‏‏» یعنی اگر اکنون نیز‏‎ ‎‏از شطرنج استفادۀ حرام گردد، باز آن حرمت در جای خود باقی خواهد ماند و این‏‎ ‎‏همان معنای جاودانگی حرام و حلال محمد تا قیامت است. پیامبر اکرم (ص) و‏‎ ‎‏ائمۀ اطهار ـ سلام الله علیهم ـ همواره طبق آن اصول و ضوابط کلی، احکام الهی را‏‎ ‎‏بیان داشته و تبیین نموده اند و هرگز با عرفی که معقول بوده و مصالح کلی در آن‏‎ ‎‏لحاظ شده، به مخالفت و مبارزه نپرداخته اند. با بنای عقلا که در طول تاریخ‏‎ ‎‏جریان داشته معارضه کردن صحیح نیست.‏

‏‏در همۀ عرفهای عقلا اغلب خرید و فروشها به صورت داد و ستد بدون اجرای‏‎ ‎‏صیغه و حتی بدون تکلّم به صیغۀ لفظی برگزار می گردد. مشهور فقهای گذشته که‏‎ ‎‏قائل به اباحۀ تصرف در معاطاة بودند (که به نظر برخی از آنها اشاره شد) و قائل به‏‎ ‎‏ملکیت در آن نشدند، در برابر بنای عقلا و عرف شایعِ معقول مخالفت کردند. این‏‎ ‎‏نوع فتوا هرگز عملی نمی شود، چرا که با عرف عقلا معارضه دارد. عموم مردم نیز‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در زمانهای گذشته معاطاة را به عنوان بیع می شناختند و اموال خود را از این طریق‏‎ ‎‏به دیگری منتقل می کردند. در هر حال فتوایی را که فقیه صادر می کند، برای جامعه‏‎ ‎‏بیان می دارد و طبعاً باید با قوانین کلّی الهی که در میان بشر سریان و جریان دارد،‏‎ ‎‏معارضه نداشته باشد؛ بلکه مجتهد باید قبل از حکم و فتوا جامعۀ خود و زمان خود‏‎ ‎‏را کاملاً از این جهات بشناسد و متناسب با شرایط جامعۀ خود و شناختی که از‏‎ ‎‏جامعه دارد، طبق ادلّۀ احکام و با عنایت به نیازهای مبرم و اساسی مردم فتوا دهد تا‏‎ ‎‏فتوای او بتواند در جامعه عملی گردد و منشا آثار شایسته گردد.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ احتکار‏

‏‏احتکار به معنای حبس کردن و نگهداری قُوت مردم به امید گران شدن بهای آن‏‎ ‎‏است و عموم فقها به کراهت آن حکم داده اند و در صورتی که خود شخص از آن‏‎ ‎‏بی نیاز و مردم بدان نیازمند باشند، مرحوم شهید ثانی می گویند اقوی حرمت آن‏‎ ‎‏است‏‎[5]‎‏. مواردی که فقها به استناد روایات وارده به آن تصریح کرده اند و مشمول‏‎ ‎‏احکام احتکار واقع شده اند، عبارتند از: گندم، جو، خرما، مویز، روغن، روغن‏‎ ‎‏زیتون و نمک. البته هر چند می توان از خودِ ادلّۀ لفظی و با جمع بین روایات‏‎ ‎‏موجود، به احتکار در بیش از موارد یادشده، قائل شد، اما در برابر قائلین به عدم‏‎ ‎‏تعدّی باید گفت حکم به حرمت احتکار نیز از جلمۀ اموری است که صرفاً در رابطه‏‎ ‎‏با جامعه و مردم مطرح شده و وجود یک ملاک الهی ِ صرف، در آن بعید و بلکه‏‎ ‎‏محال می نماید و با تامل در روایات نیز این مطلب استفاده می شود که حکمت و‏‎ ‎‏ملاک تشریع در این مورد نیز مصالح عمومی و نجات مردم از تنگناهای اقتصادی،‏‎ ‎‏به هنگام عسرت و شدّت است. بنابراین دیگر بسنده کردن به موارد منصوصه نه تنها‏‎ ‎‏وجهی ندارد، بلکه با ملاک مذکور نیز منافات دارد و مسلّماً نقض غرض‏‎ ‎‏لازم می آید. از این رو موارد ذکر شده به عنوان کالاهای مشمول احکام احتکار به‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏نحو قضایای خارجیه است و ائمه معصومین ـ سلام الله علیهم ـ با توجه به نیازهای‏‎ ‎‏اقتصادی آن دوره (زمان و مکان خاص) تعیین مصداق کرده و در صدد تحدید و‏‎ ‎‏انحصار نبوده اند. امروزه در جامعۀ اسلامی ایران قطعاً یکی از اسباب تورّم و‏‎ ‎‏گرانی کاذب برخی از اجناس، احتکار کالاست که ممکن است از موارد منصوصه‏‎ ‎‏در روایات هم نباشد؛ مثل دارو، قند و شکر، روغن نباتی و دهها نوع کالا و اجناس‏‎ ‎‏خوراکی یا ضروری دیگر. طبیعتاً اقدامات دولت اسلامی مبنی بر مجازات‏‎ ‎‏محتکران و تعزیر آنها در همین راستا توجیه می شود که به دلیل حفظ مصالح نظام‏‎ ‎‏اسلامی و رعایت موازین کلی شریعت قطعاً ایجاب می کند که حکومت اسلامی با‏‎ ‎‏شدّت تمام با محتکران کالاهای اساسی و ضروری جامعه (هر جنسی که به نحوی‏‎ ‎‏در جامعۀ فعلی احتکار آن مشکل آفرین باشد) برخورد کرده و مجازات شدیدی را‏‎ ‎‏معیّن سازد. همچنین فقهای عظیم الشان جامعۀ اسلامی می باید چنین مواردی از‏‎ ‎‏احکام احتکار را که در لزوم بازنگری آن هیچ گونه شکی وجود ندارد، در فتواهای‏‎ ‎‏خود لحاظ فرموده و در کتب و آثار فقهی خود مطرح سازند و جامعۀ اسلامی را از‏‎ ‎‏جهت دینی و تعالیم حیاتبخش اسلام مطلّع کنند.‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ خرید و فروش خون‏

‏‏نمونۀ دیگر در احکام فقهی که نیاز به تامل و بازنگری دارد، خرید و فروش‏‎ ‎‏خون است. وقتی زمان صدور روایات مربوطه را بررسی می کنیم، درمی یابیم که‏‎ ‎‏ملاک حرمت خرید و فروش خون در زمان گذشته این بوده که مورد استفادۀ حلال‏‎ ‎‏قرار نمی گرفته است و تنها برای شرب و آشامیدن ـ که حرام است ـ مورد استفاده‏‎ ‎‏قرار می گرفت. در آن زمانها وسیله و ابزاری نبود که از خون در جهت استفاده های‏‎ ‎‏حلال و عقلانی بهره گرفته شود و از این رو در آن زمان حکم به حرمت‏‎ ‎‏خرید و فروش خون داده شده است.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏اما در این زمان که ملاک و مناط حرمت بیع خون دیگر وجود ندارد و در اثر‏‎ ‎‏پیشرفت علم پزشکی و ابزار آن استفاده های مختلفی از آن می شود و نقش سازندۀ‏‎ ‎‏آن بر کسی پوشیده نیست، فقه می تواند حکم به جواز خرید و فروش خون بدهد.‏‎ ‎‏به عبارت دیگر آن زمان که حرام بوده است دارای ملاک خاصی بوده است و‏‎ ‎‏هم اکنون در بستر زمان دیگر آن ملاک و مناط وجود ندارد.‏

‏‏ ‏

‏‏4 ـ اِحیاء مَوات‏

‏‏یکی از اصول مهم اقتصادی که در فقه مطرح است و در روایات متعدّد بیان‏‎ ‎‏شده است، اصل احیاء است. در مورد اینکه احیاء موجب چه حقّی برای احیاکننده‏‎ ‎‏می شود؟ آیا او مالک زمین موات احیاءشده می گردد، یا بدین وسیله زمین از ملک‏‎ ‎‏حکومت اسلامی به ملک شخصی او منتقل می شود؟ و یا اینکه احیاء موجب‏‎ ‎‏پدید آمدن حق اولویت در زمین می گردد، میان فقها از صدر اسلام تاکنون‏‎ ‎‏اختلاف نظر وجود داشته است. نظر عدّه ای این است که احیای زمین موات،‏‎ ‎‏موجب مالکیت احیاکننده است و برخی معتقدند که احیاء برای احیاکننده، اولویت‏‎ ‎‏تصرّف می آورد، نه مالکیت اصل زمین؛ برای نمونه مرحوم شیخ طوسی در نهایه و‏‎ ‎‏مرحوم ابن زهرۀ حلبی در غنیه، ‏‎[6]‎‏ معتقدند احیای زمین موات، موجب مالکیت‏‎ ‎‏احیاکننده نسبت به آن نیست، بلکه اولویت تصرف برای او می آورد. از فقهای‏‎ ‎‏اخیر نیز مرحوم سید بحرالعلوم در بلغةالفقیه این نظر را قوی شمرده است‏‎[7]‎‏. و نیز‏‎ ‎‏مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی در حاشیۀ مکاسب این نظر را اقوی‏‎ ‎‏دانسته است‏‎[8]‎‏. در مقابل، برخی معتقدند که احیاء موجب مالکیت نسبت به زمین‏‎ ‎‏موات می گردد؛ شهید اول، محقق کرکی، شیخ محمد حسن نجفی،‏‎ ‎‏شیخ انصاری، کاشف الغطاء، سید ابوالحسن اصفهانی، نائینی، حکیم و امام‏‎ ‎‏خمینی - قدّس سرهم - طرفدار این نظریه بوده اند‏‎[9]‎‏.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مواردی را که فقها به عنوان مبنای فقهی و دلیل تملّک در پرتو احیاء یا تصرف‏‎ ‎‏در پرتو احیاء استفاه کرده اند، روایات و سیرۀ عملی است. در قسمت روایات‏‎ ‎‏معروفتر از همه، روایتی است که امام باقر (ع)، آن را از پیامبر اکرم (ص) چنین نقل‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏ فرمایند:‏

‏‏«‏‏من احیی ارضاً مواتاً فهی له‏‏»‏‎[10]‎‏؛ هر کس زمین بایری را احیا کند، آن زمین‏‎ ‎‏برای اوست. تقریب استدلال از روایت بر تملّک این است که حرف (لام) که آمده‏‎ ‎‏(فهی له) در محاورات عرفی چیزی غیر از مالکیت نیست، مگر اینکه قرینه ای باشد‏‎ ‎‏که آن قرینه موجب حمل ظاهر کلام بر مفهوم دیگری گردد. محور دیگر استدلال‏‎ ‎‏فقها بر تملّک در پرتو احیاء سیرۀ عملی است که گفته اند در طول تاریخ روش عملی‏‎ ‎‏مسلمانها و غیر مسلمانها و بنای عقلا بر همین اساس متداول بوده است. این روش‏‎ ‎‏عملی خصوصاً با توجه به اینکه محل ابتلا بوده و منعی هم از سوی شارع مقدّس به‏‎ ‎‏آن صورت نگرفته است، خود یک منبع فقهی و مبنای حکم شرعی است. نظر‏‎ ‎‏مشهور فقها این است که تصرف در زمین موات نیاز به اذن امام (حکومت اسلامی)‏‎ ‎‏دارد، ولی برخی از فقها اذن امام را لازم ندانسته اند؛ از جملۀ این فقها مرحوم‏‎ ‎‏صاحب جواهر است که در بحث احیا در زمرۀ ادلّۀ جواز تملّک معادن به وسیلۀ احیا‏‎ ‎‏و عدم اشتراط اذن امام در آن می‏‎‎‎‏ فرماید: ‏‏«لشدّة حاجة الناس الی بعضها (ای‏‎ ‎‏المعادن) علی وجه یتوقف علیه معاشهم نحو الماء و النار و... »‏‎[11]‎‏. همچنین محقق‏‎ ‎‏بزرگوار سید محمدجواد عاملی در کتاب مفتاح الکرامة نظرش مشابه نظر صاحب‏‎ ‎‏جواهر است که در ضمن بحث از اراضی موات می‏‎‎‎‏ فرماید: «‏‏و المیّت منها یملک‏‎ ‎‏بالاحیاء باجماع الامة اذا خلت عن الموانع... و لانّ الحاجة تدعوا الی ذلک و تشتد‏‎ ‎‏الضرورة الیه لانّ الانسان لیس کالبهائم بل هو مدنی بالطبع لابد له من مسکن یاوی‏‎ ‎‏الیه و موضع یختص به فلو لم یشرع لزم الحرج العظیم بل تکلیف ما لا یطاق‏‏.‏‏»‏‎[12]‎

‏‏همانطور که ملاحظه می شود این دو فقیه متبحر در تشریع این حکم کلی‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏انگیزه های اجتماعی و حیاتی عصر خود را دخیل دانسته اند. حال سخن در این‏‎ ‎‏است که آیا می توان در این زمان که مشکل مسکن و بلکه مشکل زمین یک معضل‏‎ ‎‏عمومی جامعۀ ماست، با تمسّک به اطلاق «‏‏من احیا ارضاً مواتاً فهی له‏‏» به مالکیت‏‎ ‎‏گستردۀ زمینهای مواتِ احیاشده قائل شویم؟ آیا در این میان آنان که امکانات مالی و‏‎ ‎‏اقتصادی بالایی دارند، نمی توانند با استفاده از امکانات خود موفّق شوند که بخش‏‎ ‎‏وسیعی از اراضی موات را احیاء کرده و در نتیجه به تملک خود در آورند؟ قطعاً‏‎ ‎‏امروزه بر حکومت اسلامی است که طبق اصول و ضوابط کلی الهی و مصالح عامۀ‏‎ ‎‏بشری، میدان فعالیت اقتصادی و رشد و توسعه همگان را فراهم آورده، تا اینکه‏‎ ‎‏عموم مردم بتوانند از امکانات طبیعت به نسبت استعداد و ظرفیت و آمادگی که‏‎ ‎‏دارند برخوردار گردند و عدالت اجتماعی نیز که لازمۀ آن امروزه محدودیت قانون‏‎ ‎‏احیاست، محقّق گردد.‏

‏‏ ‏

‏‏5 ـ مجسّمه سازی‏

‏‏در بین فقها مشهور است که مجسمه سازی و تصویرگری حرام است و بلکه‏‎ ‎‏این حکم در نظر برخی از فقها اِجماعی است. حتی بعضی حرمت آن را به نقوش‏‎ ‎‏نیز سرایت داده اند. امّا به نظر می رسد اگر اندکی در این حکم تامل کنیم،‏‎ ‎‏خواهیم دید که اگر در روایات معصومین، مجسمه سازی حرام دانسته شده است،‏‎ ‎‏حرمت را بر تجسیم صورت صاحبان روح مترتب ساخته اند؛ مثلاً در روایتی‏‎ ‎‏از محمدبن مسلم به نقل از امام صادق (ع) آمده است: «‏‏سالت اباعبدالله (ع) عن‏‎ ‎‏تماثیل الشّجر والشمس والقمر فقال لاباس مالم یکن شیئاً من الحیوان‏‏.‏‏»‏‎[13]‎‏ و‏‎ ‎‏بدین جهت تصویر و تجسیم موجودات دیگر همچون درختان و دیگر مناظر و‏‎ ‎‏مواضع طبیعی خالی از اشکال بوده است.‏

‏‏پیش از اسلام اقوام ابتدایی و فاقد شعور، مجسمه هایی از بزرگان خود‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏می ساختند و آنها را در هیاکل (محلهایی بوده که چون شخصیتی فوت می کرد، او‏‎ ‎‏را در آنجا می بردند و در آنجا به او احترام می کردند) قرار می دادند و از آنها یاری‏‎ ‎‏می طلبیدند. و در آن زمان بدین منظور کار مجسمه سازی شایع و رایج بود.‏‎ ‎‏بتدریج این عمل تکامل یافت و به شکل بتهای معروف در جاهلیت عرب درآمد.‏‎ ‎‏آنها نیز این بتها را در مقام عبادت، شریک خداوند قرار می دادند و آنها را به عنوان‏‎ ‎‏وسیله ای برای تقرّب به خداوند محسوب می داشتند. قرآن کریم از زبان آنها دربارۀ‏‎ ‎‏عبادت بتها می‏‎‎‎‏ فرماید: «‏‏مانعبدهم الاّ لیقربونا الی الله زلفی‏‏»‏‎[14]‎‏ و رفته رفته مردم به‏‎ ‎‏بت پرستی گرایش پیدا کرده و آنها را مورد عبادت قرار می دادند. مرحوم علاّمۀ‏‎ ‎‏طباطبائی نیز در بیان تاریخ ادیان می‏‎‎‎‏ فرمایند: «پس از آدم و زوجه اش فرزندانشان‏‎ ‎‏روزگاری با نهایت سادگی بدون اختلاف می گذراندند. چون روز به روز بر شمار‏‎ ‎‏افراد افزوده می شد، کم کم دور یکدیگر جمع شده و زندگی دسته جمعی را‏‎ ‎‏تشکیل دادند و بتدریج شمار مردم فزونی می گرفت که به قبایل مختلف تقسیم‏‎ ‎‏گردیدند و در هر قبیله نیز بزرگانی یافت می شدند که افراد قبیله به آنان احترام‏‎ ‎‏می گذاشتند و حتی پس از مرگ نیز مجسمه های ایشان را می ساختند و مورد‏‎ ‎‏ستایش قرار می دادند و از همین روزگار بت پرستی در میان مردم رواج پیدا کرد،‏‎ ‎‏چنانچه در روایات و اخبار رسیده از ائمۀ معصومین نیز پیدایش بت پرستی را به‏‎ ‎‏همین معنی تایید می کند.»‏‎[15]‎‏ ‏

‏‏با این نکته روشن می شود که فلسفه و ملاک حکم به حرمت مجسمه سازی در‏‎ ‎‏زمان صدور روایات چه بوده است؟ همچنین معلوم می شود که چرا در آن زمان،‏‎ ‎‏مجسمه سازی مورد نهی پیامبر اکرم (ص) و امامان ـ علیهم السلام ـ قرار‏‎ ‎‏گرفته است. مجتهد می تواند در صورت احراز ملاک مذکور و عدم دخالت امرِ‏‎ ‎‏دیگر، حکم به حلال بودن آن در این زمان کند؛ چون در این دوره دیگر آن مناط و‏‎ ‎‏ملاک و انگیزه های مذموم و ناپسند در کار مجسمه سازی وجود ندارد و صنعت‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مجسمه سازی به عنوان یک هنر ارزشمند و به عنوان ابزاری برای تعلیم در آمده و‏‎ ‎‏منافع و فواید دیگر عقلایی بر آن مترتب است. بنابراین قول مطلق به حرمت محل‏‎ ‎‏تامل بوده و صرفاً همچون سایر امور مباحه در صورتی که انگیزه های غیرشرعی و‏‎ ‎‏غیر عقلایی بر آن مترتب گردد، می تواند محکوم به حرمت باشد.‏

‏‏مرحوم شیخ انصاری نیز در مکاسب محرمه ضمن بحث از حکمت و فلسفۀ‏‎ ‎‏حرمت مجسمه سازی می نویسد: «‏‏والظاهر ان الحکمة فی التحریم هی حرمة‏‎ ‎‏التشبه بالخالق فی ابداء الحیوانات و اعضائها علی الاشکال المطبوعة التی یعجز‏‎ ‎‏البشر عن نقشها علی ماهی علیه فضلاً عن اختراعها‏‏.‏‏»‏‎[16]‎‏ از فرمایشات شیخ‏‎ ‎‏اعظم(ره) چنین برمی آید که در حرمت مجسمه سازی و تصویر، اموری از قبیل‏‎ ‎‏غفلت از خالقّیت حق تعالی، تشبّه به خدا در خلق مخلوقات، تمایل نفس به هیئآت‏‎ ‎‏زیبا و صُوَر تحسین برانگیز که موجب غفلت از حق تعالی باشد و قصد حکایت و‏‎ ‎‏تمثیل، دخالت داشته است، اما در اعصار کنونی که عملاً آن انگیزه ها به فراموشی‏‎ ‎‏سپرده شده و آن ملاکات از بین رفته و برخی منافع و فواید عقلایی برای هنرهای‏‎ ‎‏تجسمی، ذکر شده است، مجتهد می تواند حکم به حلال بودن آن دهد.‏

‏‏ ‏

‏‏6 ـ ضرورت تغییر در شیوۀ اجرای برخی از احکام‏‏ ‏

‏‏در پاره ای از موضوعات با گذشت زمان و تغییر شرایط و ابزاری که در‏‎ ‎‏فعالیتهای روزمرّه به کار می رود، باید در نحوۀ اجرای احکام تغییراتی ایجاد کرد و‏‎ ‎‏به نظر می رسد شیوۀ اجرای آنها نیز باید مشمول تغییر و تحول قرار گیرد؛ مثلاً در‏‎ ‎‏باب تعزیرات و حدودی که مشمول تازیانه زدن هستند، یا در اجرای حدّ قتل که‏‎ ‎‏شمشیر در آن به کار می رفته است. قطعاً مقصود شارع، تنبیه مجرم و حفظ ناموس‏‎ ‎‏و امنیت جوامع و اجرای عدالت و امثال آن است که تحقّق این ملاکات، لازمه اش‏‎ ‎‏این نیست که اجراء حدود حتماً با شمشیر و وسائل ابتدایی دوران گذشته،‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏انجام گیرد؛ بلکه وسایلی که کار شمشیر را انجام می دهد و بلکه سریعتر و دقیقتر از‏‎ ‎‏وسایل قبلی عمل می کند، در اجرای چنین احکامی نه تنها اشکالی نباید‏‎ ‎‏داشته باشد، بلکه تا اندازه ای ضرورت نیز دارد. همچنین در جوامع قدیم که‏‎ ‎‏معاملات با پول رایج آن زمانها یعنی درهم و دینار انجام می گرفته و مثلاً در باب‏‎ ‎‏مضاربه (که با پرداخت پول از یک طرف و انجام عمل تجارت از طرف دیگر‏‎ ‎‏صورت می گیرد) برخی از فقهای متاخر شرط کرده اند که پول پرداختی از طرف‏‎ ‎‏صاحب سرمایه، باید سکۀ طلا یا نقرۀ رایج بازار باشد، وگرنه معامله باطل‏‎ ‎‏خواهدبود؛ به دلیل آنکه این معامله در دوران گذشته چنین بوده و حالا نیز باید‏‎ ‎‏چنین باشد‏‎[17]‎‏. این طرز تفکر با جهانی بودن شریعت اسلام و جاودانگی احکام‏‎ ‎‏اسلام هرگز سازگار نیست و در سایۀ این گونه تفکر باید همواره مردم هر دوره در‏‎ ‎‏هر شرایطی در رفع نیازهای خود به همان شیوه های ابتدایی انسانها عمل کنند، و‏‎ ‎‏این تنها یک نمونه از صدها موردی است که اسلام را دین جامد و تفکر جمودی‏‎ ‎‏معرفی می کند که نسبت به مستحدثات و مسائل روز، جوابی در خور ندارد.‏‎ ‎‏در جواب این نوع تفکر کافی است به روایاتی که از امام صادق (ع) رسیده،‏‎ ‎‏توجه کنیم که چگونه آن حضرت شرایط زمان را در بیان حکم لحاظ می کند.‏‎ ‎‏شخصی از امام صادق (ع) می پرسد: لباس اسلامی کدام است؟ امام (ع) در‏‎ ‎‏جواب می‏‎‎‎‏ فرمایند: از دیدگاه اسلام لباس باید پاک و پاکیزه باشد و از پول‏‎ ‎‏حلال تهیه شده باشد. اما طرز و نحوۀ آن به شیوۀ مورد پسندِ هر زمان بستگی دارد.‏‎ ‎‏آنگاه فرمودند: «‏‏خیر لباس کلّ زمان لباس اهله‏‏»‏‎[18]‎‏، بهترین پوشاک از دیدگاه‏‎ ‎‏اسلامی پوشاکی است که در هر دوره مرسوم آن زمان باشد و افزودند که لباس‏‎ ‎‏شهرت ـ که مورد نکوهش اسلام قرار گرفته ـ مخالفت با شیوه های مرسوم هر زمان‏‎ ‎‏است.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏خاتمه‏

‏‏در پایان لازم است به این نکته نیز اشاره شود که هر چند در این مقاله موارد‏‎ ‎‏اندکی از احکام نمونه وار ذکر گردید، ولی در سراسر فقه بویژه در احکام‏‎ ‎‏اجتماعی، مسائل فراوانی است که اگر در میزان زمان و مکان قرار گیرد، در‏‎ ‎‏عملی شدن آنها و بقا و جاودانگی آن احکام، پاره ای از تحولات و تغییرات‏‎ ‎‏ضروری است؛ از جمله می توان مسائلِ و موارد زیر را نام برد: ابزار قمار، ابزار‏‎ ‎‏موسیقی، ابزار اجرای قصاص و حدود، موارد اَنفال، خمس، زکات، انواع سبق‏‎ ‎‏و رمایه، معاملات بانکی، ربا، معاملۀ کالی به کالی و... ‏

‏‏همانطور که در ابتدای مطلب اشاره شد، یکی از ویژگیهای فقاهت در اسلام‏‎ ‎‏واقع بینی و واقع نگری آن است. در تمامی ابعاد شریعت پیوسته مصالح واقعیه‏‎ ‎‏منظور بوده است و در این راستاست که فقهای واقع بین همواره بیان داشته اند:‏‎ ‎‏«‏‏الاحکام الشرعیه تابعة للمصالح الواقعیة‏‏» و از همین جهت نیز گفته اند: «‏‏الاحکام‏‎ ‎‏الشرعیه الطاف فی الاحکام العقلیه‏‏»؛ احکام شرع هر یک لطفی و رهنمودی است‏‎ ‎‏از جانب پروردگار به سوی دیدگاههای واقعی عقل. از این رو فقیهِ توانا کسی است‏‎ ‎‏که با دیدی روشن مسائل روزمره را بررسی کند و با این دید واقعنگرانه به سوی‏‎ ‎‏منابع فقهی و مدارک اولیّۀ فقه روی آورد که در اصطلاح به آن «شمّ الفقاهة»‏‎ ‎‏می گویند. فقهای بزرگ مخصوصاً قدما، با همین دید به فقاهت می نگریستند و به‏‎ ‎‏سوی منابع فقهی به جهت استنباط صحیح قدم برمی داشتند و بدین شیوه به فقاهت‏‎ ‎‏رنگ و بوی تازه بخشیده و پیوسته فقه را زنده و پویا و تامین کنندۀ نیازهای جامعه‏‎ ‎‏جلوه گر می ساختند و آن را جوابگوی مسائل علمی انسان در تمامی ابعاد زندگی‏‎ ‎‏می دانستند. بنابراین فقه اسلامی از دیدگاه مکتب شیعه، همواره در حال گسترش‏‎ ‎‏بوده و هست و باب اجتهاد مسدود نگشته و در تمام دورانها به روی تمامی مسائل،‏‎ ‎
‏‎

‎‏ باز است. البته در تاریخ فقهِ شیعه، گاه حرکتهایی ایجاد شده است که در برخی از‏‎ ‎‏دوره ها پویایی فقه را با مشکلاتی مواجه کرده و بلکه فقه را از حرکت و اجتهاد‏‎ ‎‏بازداشته و آن را دچار رکود و جمود کرده است؛ از جملۀ آن حرکتهای جمودی‏‎ ‎‏می توان جریان اهل الحدیث در قرن سوم و چهارم و همین طور نهضت اخباریگری‏‎ ‎‏در عصر صفویه را نام برد که گاه برخی تاثیرات منفی در فقه شیعه گذاشته است؛‏‎ ‎‏ولی همانطور که بیان شد فقهای واقع بین همواره در استنباط احکام، دو عنصر‏‎ ‎‏زمان و مکان را لحاظ می کردند و ضوابط و اصول کلی شریعت را مورد مداقّه و‏‎ ‎‏عنایت قرار داده و احکام فقهی هر موضوع را متناسب با شرایط زمانی و مکانی‏‎ ‎‏خود مطرح می کردند؛ نمونۀ این فقیهان مجدّد و واقع بین، شیخ طوسی،‏‎ ‎‏ابن ادریس حلّی، محقق حلّی، علاّمۀ حلّی، شهید اوّل، شهید ثانی، محقق‏‎ ‎‏اردبیلی، فیض کاشانی، شیخ محمدحسن نجفی، شیخ انصاری، میرزای نائینی،‏‎ ‎‏آیة ا... حکیم، امام خمینی، شهید صدر، ایةالله خوئی، علاّمۀ طباطبائی، شهید‏‎ ‎‏مطهری، محمدجواد مغنیه، و... بوده اند.‏

‏‏در خاتمه به لحاظ تناسب موضوع و اهمیت فوق العادۀ رهنمود معروف‏‎ ‎‏حضرت امام خمینی ـ قدس سرّه الشریف ـ را در خصوص دخالت دو عنصر زمان و‏‎ ‎‏مکان در استنباط یادآور می شوم. آن بزرگوار فرمودند: «این جانب معتقد به فقه‏‎ ‎‏سنتی و اجتهاد جواهری هستم و غفلت از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان‏‎ ‎‏سبک صحیح است، ولی این بدین معنی نیست که فقه اسلامی پویا نیست. زمان و‏‎ ‎‏مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند؛ مساله ای که در قدیم دارای حکمی‏‎ ‎‏بوده است بظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک‏‎ ‎‏نظام، حکم جدیدی پیدا می کند. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه‏‎ ‎‏داشته باشد.»‏‎[19]‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏کتابنامه‏

‏‎ ‎

‏‎

‎