فصل ششم: توحید افعالی
فاعلیت حق تعالی
نسخه چاپی | ارسال به دوستان
برو به صفحه: برو

نوع ماده: کتاب فارسی

پدیدآورنده : خمینی، روح الله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، 1279-1368

محل نشر : تهران

ناشر: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)

زمان (شمسی) : 1392

زبان اثر : فارسی

فاعلیت حق تعالی

فاعلیت حق تعالی

‏ ‏

‏ ‏

فاعلیت حق تعالی به اعمال اراده

‏علیّت و مبدئیت واجب الوجود، تعالی شأنه، مثل علیت فاعلهای‏‎ ‎‏طبیعی نیست که مواد موجوده را با هم ترکیب و تفصیل کنند، مثل‏‎ ‎‏نجار که در مادۀ موجوده تغییراتی می دهد و ترکیب و تفصیلی‏‎ ‎‏می دهد، و چون بنّا که ترکیب مواد موجوده را می کند، بلکه حق‏‎ ‎‏تعالی فاعل الهی است که اشیاء را به نفس اراده بدون سابقه‏‎ ‎‏موجود می کند و نفس علم و اراده اش علت ظهور و وجود اشیاء‏‎ ‎‏است؛ پس دار تحقق در حیطۀ علم اوست و به اظهار او از مکامن‏‎ ‎‏غیب هویت ظاهر شود: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ.‏‎[1]‎‎ ‎‏گویند صفحۀ اعیان نسبت به ذات مقدس حق جلّ جلاله مثل‏‎ ‎‏نسبت اذهان است به نفس انسانی، که به نفس اراده ایجاد کند و‏‎ ‎‏اظهار آنچه در غیب هویت است نماید. پس جمیع دایرۀ تحقق در‏‎ ‎‏حیطۀ علم است و از آنجا ظاهر گردد و بدانجا عود کند: فَإنّا لله وَ‏‎ ‎‏إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ.‏‎[2]‎‏(390)‏

*  *  *


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 763

وجوب و دوام فیض حق تعالی

‏أنّ واجب الوجود بالذات لمّا کان واجباً من جمیع الجهات‏‎ ‎‏والحیثیّات، یمتنع علیه قبض الفیض عن الموضوع القابل، فإنّ‏‎ ‎‏قبضـه بعد تمامیّة الاستعداد وعدم نقص فی جانب القابل مستلزم‏‎ ‎‏لنقص فی الفاعل أو جهـة إمکان فیـه ـ تعالی عنه ـ ، وهذا اللزوم‏‎ ‎‏والوجوب کلزوم عدم صدور القبیح وامتناع صدور الظلم عنه‏‎ ‎‏اختیاری إرادی لایضرّ بکونه مریداً مختاراً قادراً، فإذا تمّت‏‎ ‎‏الاستعدادات فی القوابل اُفیضت الفیوضات والوجودات‏‎ ‎‏من المبادی العالیـة. وإنّما إفاضـة الفیض الوجودی بمقدار الاستعداد‏‎ ‎‏وقابلیّـة الموادّ؛ للتناسب بین المادّة والصورة للترکیب الطبیعی‏‎ ‎‏الاتّحادی بینهما لایمکن قبولها صورة ألطف وأکمل من مقتضی‏‎ ‎‏استعدادها کما لایمکن منعها عمّا استعدّت لـه کما عرفت.‏‎[3]‎‏(391)‏

‏ ‏

*  *  *

 

 

تفاوت فاعلیت خداوند با دیگر فاعلها 

‏انواع فاعل هایی که در عالم است دو قسم است:‏‎[4]‎‏ فاعل بالحرکه و‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 764

‏فاعل بالالهیه:‏

‏     ‏‏فاعل بالحرکه: در عالم طبیعت است که فاعلیت آن به صرف‏‎ ‎‏حرکت بوده و ایجاد چیزی از کتم عدم از دست آن بر نمی آید،‏‎ ‎‏بلکه حرکت او تنها سبب تغییر در وضع اشیاء می شود، مثلاً آنچه‏‎ ‎‏از دست بنّا می آید این است که دست خود را حرکت داده و‏‎ ‎‏اوضاع گچ و آهک و گل و کاه و سنگ و آب را تغییر دهد. آجری را‏‎ ‎‏از آنجا برداشته به پایۀ دیوار گذاشته و سنگ موجود را در اساس‏‎ ‎‏عمارت قرار داده و آهک موجود را با آب موجود روی هم ریخته‏‎ ‎‏و لای دیوار گذاشته تا اتاقی که تمام وسائلش موجود بوده و او تنها‏‎ ‎‏اوضاع آنها را تغییر داده است بسازد. البته شکلی که حادث شده‏‎ ‎‏مسلم است که اولاً: مربوط به خود اجسام بوده، و ثانیاً: اشکال در‏‎ ‎‏عالم چیزی نیستند؛ بدین معنی که یک شکلی منحاز از اتاق در‏‎ ‎‏مقابل سایر وجودات وجود داشته باشد.‏

‏     و بالجمله: در عالم طبیعت فاعلی و علتی که از کتم عدم چیزی‏‎ ‎‏را موجود کند نیست مگر با نظر عامی، آن هم عوامی که هیچ‏‎ ‎‏حوزۀ نظرش از سطوح و قشور نمی گذرد و هر چه به چشم و دیدِ‏‎ ‎‏اوست می بیند لاغیر.‏

‏     بلی، عوام توارد این نوع از علل را بر یک شی ء جایز می دانند،‏‎ ‎‏مثلاً یک سنگ صد منی را که یک نفر نمی تواند بردارد و همچنین‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 765

‏اگر دو نفر هم جمع شوند باز نمی توانند، در صورتی که قوۀ هر نفر‏‎ ‎‏به اندازۀ ده من فرض شود، چون جسم بالطبع به مقدار سنگینی و‏‎ ‎‏وزن خود به مرکز متوجه است. بنابراین باید قوه ای باشد که قوه ای‏‎ ‎‏را که در جسم است دفع نماید، پس بنابر فرض ده نفر لازم است‏‎ ‎‏که قوای آنها به اندازۀ قوۀ صد منی سنگ بوده تا بتوانند آن را از‏‎ ‎‏زمین بلند نمایند. اگر یک قوۀ ضعیفی هم به آنها در بلند کردن‏‎ ‎‏سنگ از زمین کمک نمود، شخص عوام گمان می کند که علل‏‎ ‎‏متعدده بر آن جمع شده است. قضیۀ ترازو هم همین طور است.‏‎ ‎‏اگر یک جسم صد منی را در یک کفۀ ترازو قرار داده و در کفۀ‏‎ ‎‏دیگر سنگ ده منی بگذارند این سنگ به اندازۀ قوه اش که ده من‏‎ ‎‏است با ده من از آن جسم صد منی تکافؤ دارد و به مقدار ده درجه‏‎ ‎‏با درجات او مزاحمت داشته و آن جسم با نود درجه متوجه مرکز‏‎ ‎‏است و همین طور اگر سنگ ده منی دیگری به این کفۀ ترازو اضافه‏‎ ‎‏گردد تا وقتی که وزن این سنگها هم به صد من برسد، آن گاه وزن‏‎ ‎‏تمام این سنگها با قوۀ جسم مدافعه نموده و صولت توجه آن را به‏‎ ‎‏مرکز از بین برده و کفتین ترازو برابر می شود و اگر دو مثقال به این‏‎ ‎‏سنگها اضافه شود به اندازۀ دو مثقال آن کفه بالا می رود.‏

‏     پس تاکنون معلوم شد که مزاحمت و مدافعه در عالم طبیعت و‏‎ ‎‏علل طبیعی به اندازۀ قوه ای است که در طرف می باشد. بنابراین‏‎ ‎‏اگر دو نفر با زور و پهلوان که هر کدام می توانند صد من را بردارند،‏‎ ‎‏اتفاقاً دو نفری با هم هر یک گوشه ای از سنگ صد منی را گرفتند،‏‎ ‎‏این طور نیست که هر یک تمام زور و قوۀ خود را اعمال کرده‏‎ ‎‏باشد، بلکه از هر کدام پنجاه درجه قوه صرف شده و پنجاه درجۀ‏‎ ‎‏دیگر اصلاً مصرف نگردیده است.‏

‏     والحاصل: عالم طبیعت، عالم اندازه و مقدار است و کیفیت‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 766

‏علل و فواعل آن، کیفیت حرکت و اندازه گیری است، مثلاً قوۀ تعلق‏‎ ‎‏بدن به نفس دارای اندازه است و بالفرض مثلاً آن قوه مادام که‏‎ ‎‏خون در بدن است تمام نمی شود، بنابراین اگر کاردی به بدن‏‎ ‎‏خورده و بدن زخمی شد و آن زخم می تواند در نیم ساعت خون را‏‎ ‎‏از بدن خارج کند و مجدداً کارد دیگری به بدن اصابت نمود و زخم‏‎ ‎‏دیگری مانند زخم قبلی در بدن پیدا شد و از هر یک از زخمها یک‏‎ ‎‏ربع ساعت خون آمد و نیم ساعت تمام شد، دیگر قوۀ تعلق بدن به‏‎ ‎‏روح تمام می شود. بنابراین می توان گفت هر یک از علتین تأثیر‏‎ ‎‏کرده، منتها به اندازۀ قوه ای که در معلول بوده، مشترکاً از هر یک‏‎ ‎‏قوه اعمال شده است و به این معنی و تقریر عیب ندارد که کلی از‏‎ ‎‏هر یک از علتین حاصل شود، منتها همۀ قوۀ موجود در هر یک در‏‎ ‎‏معلول اعمال نشده، بلکه به اندازۀ قوۀ معلول، از آنها قوه صرف‏‎ ‎‏گشته و باقی قوه مصرف نشده است.‏

‏     یا اینکه اگر یکی به تدریج می توانست در دو ساعت تأثیر کند و‏‎ ‎‏با انضمام دیگری، آن دو، کار دو ساعتی را در یک ساعت انجام‏‎ ‎‏دادند، مثل اینکه اگر سمّی به انسان بدهند که در دو ساعت او را‏‎ ‎‏می کُشد و گاز دیگری هم در دو ساعت انسان را خفه کند این دو‏‎ ‎‏در صورت اجتماع ازدیاد قوه پیدا کرده، عمل را در یک ساعت‏‎ ‎‏خاتمه می دهند. این در علل و فواعل طبیعی است که فاعلیت آنها‏‎ ‎‏بالحرکه است.‏

‏     و اما در علل الهی که با قوۀ فعّاله شی ء را از کتم عدم به وجود‏‎ ‎‏می آورند گفتیم که معلول به حقیقت معلولیت در این نشئه، عین‏‎ ‎‏ربط و عین تعلق به مبدأ است و وجود معلول ظلّ اوست و در این‏‎ ‎‏فاعلیت الهی محال است که عین الربط به چیزی، علت دیگری‏‎ ‎‏داشته باشد. و اینکه خصم در فرض خود که از این طرف استنتاج‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 767

‏می کرد که یک شی ء می تواند، علل مستقله داشته باشد و آن علل‏‎ ‎‏بر معلول واحد مجتمع الورود باشند، گفتیم در فاعلیت الهیه محال‏‎ ‎‏است غیر از یک فعال باشد.‏

‏     والحاصل: در فاعل بالحرکه در عالم طبیعت که عالم وحدت‏‎ ‎‏نیست، بلکه عالم تجزیه است، معالیل مذکوره می تواند درجات‏‎ ‎‏علل وارده بر آنها را تجزیه نموده و به اندازۀ قوه ای که در آنهاست‏‎ ‎‏به طور تجزیه از علل قوه بگیرد، ولی در فاعل الهی حرف خصم‏‎ ‎‏ثمر نداشته بلکه مستحیل التحقق است چون فاعل الهی‏‎ ‎‏تجزیه بردار نیست.(392)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

نحوۀ ارتباط موجودات با فاعلیت الهی 

‏در فاعل الهی که فاعل وجود است، با فاعلهای طبیعی این فرق‏‎ ‎‏هست ـ خیلی فرقها هست، یکی از فرقها هم این است ـ که آن‏‎ ‎‏چیزی که از مبدأ الهی، که به آن فاعل الهی گفته می شود صادر‏‎ ‎‏می شود، به طوری فانی در مصدر است که هیچ حیثیتی از خودش‏‎ ‎‏ندارد؛ هیچ نحو استقلالی از خودش ندارد. حالا برای نزدیکتر‏‎ ‎‏شدن به ذهن ‏‏[‏‏می گوییم‏‏]‏‏مثل شعاع شمس می ماند به شمس، ولو‏‎ ‎‏اینطور هم نیست، غیر از این است، بالاتر از این است؛ لکن شعاع‏‎ ‎‏شمس در مقابل شمس ‏‏[‏‏از‏‎ ‎‏]‏‏خودش هیچ استقلالی ندارد. در فاعل‏‎ ‎‏الهی که نفسِ ایجاد، نفسِ وجود از مبدأ خیر صادر می شود؛ این‏‎ ‎‏هیچ نحو استقلالی از خودش ندارد؛ یعنی نه در تحقق و نه در بقا.‏‎ ‎‏نه یک موجودی است که اگر آن شعاع، شعاع وجودْ از آن گرفته‏‎ ‎‏بشود، بخواهد موجود باشد ‏‏[‏‏بتواند‏‏]‏‏ تحقق داشته باشد، آنِ واحد‏‎ ‎‏هم نمی تواند. ممکن، همان طوری که در تحقق محتاج به مبدأ‏‎ ‎‏است، در بقا هم محتاج است؛ و چون هیچ حیثیتی از خودش‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 768

‏ندارد و فانی در مبدأ است؛ از این جهت در عین حالی که ظهور‏‎ ‎‏اسماء الله است، خودش اسماءالله است، اسماءالله ِ فعلی است. در‏‎ ‎‏عین حالی که نورِ سماوات و ارض ظهورِ نور خداست؛ لکن الله ُ‏‎ ‎‏نُورُ السَّمَـوَ تِ وَالْأَرْضِ.‏‎[5]‎‏ در عین حالی که این ظهور اوست، نه‏‎ ‎‏این است که خود او باشد؛ لکن این ظاهر به طوری فانی در مبدأ‏‎ ‎‏ظهور است، و این موجود به طوری در مبدأ خود فانی هست و‏‎ ‎‏هیچ نحو استقلالی ندارد که این اوست و این ظهور، فانی در‏‎ ‎‏اوست. از این جهت گفته می شود که الله ُ نُورُ السَّمَـوَ تِ وَالْأَرْضِ.‏‏(393)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

تعبیر تجلّی و ظهور در فاعلیت حق 

‏فاعلیت حق از باب سببیت و مسببیت نیست، علیت و معلولیت‏‎ ‎‏هم نیست. بهترین تعبیرش همان است که در قرآن واقع شده است‏‎ ‎‏که گاهی ظهور: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّـهِرُ وَ الْبَاطِنُ؛‏‎[6]‎‏ و گاهی‏‎ ‎‏«تجلی» تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ ‏‏[‏‏تعبیر کرده است؛‏‏]‏‏ و این غیر از قضیۀ‏‎ ‎‏سببیت و مسببیت است، که در سببیت و مسببیت، یک تمایلی که‏‎ ‎‏مقتضی نیست در ذات حق تعالی با موجودات، ‏‏[‏‏مفروض است‏‏]‏‏...‏‎ ‎‏تعبیر به سببیت و تعبیر به علیت هم من یادم نیست که در کتاب و‏‎ ‎‏سنت واقع شده باشد. این یک تعبیر فلسفی است که در لسان‏‎ ‎‏فلاسفه واقع شده. من در کتاب و سنت یادم نیست که علیت،‏‎ ‎‏سببیت به این معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلی‏‎ ‎‏است، این تعبیرات است.(394)‏

*  *  *


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 769

رابطه خالق و مخلوق و احاطه قیومی حق تعالی

‏در نظر علیت و معلولیت این است که معلول یک طرف واقع شده،‏‎ ‎‏علت یک طرف. این یک طرف و یک طرف یعنی چه؟ مکاناً با هم‏‎ ‎‏مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، که شمس این نور را دارد،‏‎ ‎‏و از او هم صادر شده است و جلوۀ او هم هست؛ اما اینطوری‏‎ ‎‏است که شمس یک موجودی است در یک محلی واقع شده است‏‎ ‎‏و نور شمس هم یک موجود دیگری در یک محل دیگر واقع شده؛‏‎ ‎‏ولو اینکه اثر اوست، ولو اینکه معلول اوست. آیا معلولیت و علیت‏‎ ‎‏نسبت به ذات واجب، نظیر این معلولیت و علیتی است که در‏‎ ‎‏طبیعت است؟ آتش، علت از برای حرارت است؛ و شمس، علت‏‎ ‎‏از برای روشنایی است، اینطور است؟ آیا یک اثر ‏‏[‏‏و مؤثری‏‏]‏‏ است‏‎ ‎‏که حتی مکاناً هم از هم جدایند؟ او یک مکانی دارد، این یک‏‎ ‎‏مکان دیگر دارد؟‏

‏     اثر و مؤثری که در طبیعت هست، غالباً اینطوری است که حتی‏‎ ‎‏بُعد مکانی هم ‏‏[‏‏دارند‏‏]‏‏، حتی از هم جدا هستند از حیث مکان. آیا‏‎ ‎‏می توانیم ما در مبدأ اعلا یک چنین چیزی قائل بشویم، که‏‎ ‎‏موجودات ‏‏[‏‏از او‏‏]‏‏ جدا هستند، ‏‏[‏‏هر کدام‏‏]‏‏ یک مکانی دارند و یک‏‎ ‎‏زمانی؟ عرض کردم تصور این امور بسیار صعب است، تصور‏‎ ‎‏اینکه موجود مجرد، وضع خودش چطوری است، مشکل است؛‏‎ ‎‏و خصوصاً مبدأ اعلا که هرچه بخواهی از او تعبیر بکنی، آن‏‎ ‎‏نیست. چطور است وضع آن احاطۀ قیومیه ای که از برای حق تعالی‏‎ ‎‏به موجودات هست؟ هُوَ مَعَکُمْ یعنی چه؟ قرآن می فرماید: وَ هُوَ‏‎ ‎‏مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ. مَعَکُم؛ یعنی پهلوی آدم است؟ همراه آدم است‏‎ ‎‏به طور مصاحبت؟ اینکه آنها اینطور تعبیر کردند، برای این است که‏‎ ‎‏نمی توانستند از واقع تعبیر کنند، هرچه نزدیکتر بوده به واقعیت،‏‎ ‎‏آن نزدیکتر را اختیار کرده اند. چنانچه در کتاب و سنت هم آنکه‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 770

‏نزدیکتر است، اختیار شده است. فهم این مسأله بسیار مشکل‏‎ ‎‏است که خالق و مخلوق مکانتش چیست، کیفیت چطوری است؟‏‎ ‎‏کیفیت خلق و مخلوق مثل کیفیت آتش است و اثرش؟ مثل کیفیت‏‎ ‎‏نفس است و این چشم و گوش و قوا؟ که شاید از اکثر این ‏‏[‏‏مثالها‏‏]‏‎ ‎‏نزدیکتر باشد؛ ولی باز این هم نیست. احاطه است، یک احاطۀ‏‎ ‎‏قیومی که دیگر ‏‏[‏‏از‏‏]‏‏ ضیق خناق باید این را گفت؛ احاطۀ قیومی بر‏‎ ‎‏همه موجودات به حیثی که هیچ جایِ از موجودات نیست الاّ اینکه‏‎ ‎‏او هست.(395)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

ابداع در تمام ایجادهای خداوند

‏«وَالأِبداع وَالأتراع لما لامادّة ولامدّة له غیْر انَّ الأِبْداع یناسُب‏‎ ‎‏القدْرة وَالأِختراع یناسِبُ الْحِکْمة ثمّ التّکوین لما لهُ مادّة بلامدّة‏‎ ‎‏وَالأحداث لماله هما هذا عنْد اهْل النّظر و فی طور التّحقیق التّکوین‏‎ ‎‏شامِل لِلْکُلِّ».‏

‏     بل التّحقیق انّ الأِبداعَ شامِل لِلکلّ فانّ ایجاده تعالی منزّه عَنْ کلِّ‏‎ ‎‏ما یتوّهم مِنَ المادّة وَ المدّة و غیْر ذلِک منْ سمة المخلوقین وَ هذهِ‏‎ ‎‏الأموُر منْ ناحیَة المخلوُق لاَالخالق فایجاده بالفیض المقدّس عَن‏‎ ‎‏کلّ تکوین وَ تدریج فالعالم بقضّهِ وَ قضیضه مبْدع وَ انْ اطلق عَلی‏‎ ‎‏بَعْضهِ الخلق مثلاً فباعتبار الجنبة الخلقیَّة فَتدبّر.‏‎[7]‎‏(396)‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 771

حاکمیت نظام مندی بر افعال دو جهان 

‏کارهای حق تعالی از جزاف مبراست: در این عالم از روی نظام و‏‎ ‎‏ترتیب اسباب و مسببات است.(397)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

استقلال در ایجاد لازمه استقلال در وجود 

‏مراتب وجودات امکانیّه ظلّ حقیقت وجود حق جلت قدرته و ربط‏‎ ‎‏محض است و از برای هیچ یک از آنها به هیچ وجه استقلال و قیام‏‎ ‎‏به خود نیست، از این جهت، تاثیر ایجادی را به هیچ وجه به آنها‏‎ ‎‏نتوان نسبت داد، چه که در تأثیر استقلالِ ایجاد لازم و استقلالِ‏‎ ‎‏ایجاد مستلزم استقلال وجود است. و به عبارت اهل ذوق، حقیقت‏‎ ‎‏وجودات ظلّیّه ظهور قدرت حق است در مرآیی خلقیّه، و معنی‏‎ ‎‏لا اِله الا الله مشاهدۀ فاعلیّت و قدرت حق است در خلق و نفی‏‎ ‎‏تعیّنات خلقیّه است، و اِفنای مقام فاعلیّت آنها و تأثیر آنها است در‏‎ ‎‏حق.(398)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

استقلال، یعنی خروج از امکان 

‏هیچ موجودی در عالم نداریم که یک نحوه استقلالی داشته باشد.‏‎ ‎‏استقلال معنایش این است که از امکان خارج بشود و به حد‏‎ ‎‏وجوب برسد.(399)‏

‏ ‏

*  *  *


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 772

انتساب اثر هر فاعل به ربّ ظاهر آن 

‏اعلم انّ لکلّ مَوْجوُد جَهة رُبُوبیّة هی ظهُور الحضْرة الرّبوبیَّة فیهِ وَ‏‎ ‎‏کلّ تأثیر وَ فاعِلیَّة وَ ایجاد فی العالم فهوَمن الرّبّ الظاهِر فیه فَلا‏‎ ‎‏مؤثّر فِی الوُجوُد الاّ الله الاّ انّ المرائی مخْتَلِفة فی ظهوُر الرّبوبیّة‏‎ ‎‏فربّ مرْآة ظَهَر فیهَا الرّبوبیَّة المقیّدَة المحْدوُدة عَلی حَسب مرتبتها‏‎ ‎‏مِنَ المُحیطیّة وَ المحاطیّة حتّی تنتهی اِلی المرآة الأتَمّ الأحمَدیَّة‏‎ ‎‏الّتی لها الرّبوبیَّة المطلقَة وَ الخلافة الکلّیّة الألهیّة ازلاً و ابَداً.‏‎[8]‎‏(400)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

ذات مستقل در علیت و تأثیر 

‏أنّ العلّـة المستقلّـة التامّـة ما تسدّ بذاتها جمیع الأعدام الممکنـة‏‎ ‎‏علی المعلول وبهذا ا لمعنی لم یکن ولایکون فی نظام ا لوجود‏‎ ‎‏ما یستقلّ بالعلّیـة والتأثیر إلاّ ذات واجب الوجود ـ علت قدرتـه ـ ،‏‎ ‎‏وغیره تعالی من سکّان بقعـة الإمکان لیس لـه هذا الشأن؛ لکونهم‏‎ ‎‏فقراء إلی الله (‏وَالله ُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ)‎[9]‎‏ ولعلّ فی توصیف الغنیّ‏‎ ‎‏بالحمید فی المقام فی القرآن الکریم إشارة لطیفـة إلی ما أشرنا‏‎ ‎‏سابقاً من أنّ المحامد کلّها من مختصّات ذات الواجب الغنیّ الذی‏‎ ‎‏بغناه الذاتی أعطی کمال کلّ ذی کمال وجمال کلّ ذی جمال.‏‎ ‎‏فمبادی المحامد والمدائح منـه و إلیـه فـ (‏هُوَ الْأَوَّلُ وَالْاخِرُ وَالظّـاهِرُ‎ ‎وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ‏).‏‎[10]‎‎[11]‎‏(401)‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 773

منسوب بودن افعال به تعینات اسمایی 

‏إنّ کلّ فاعل من الفواعل فی کلّ عالم من العوالم لا یکون بحسب‏‎ ‎‏ذاته بذاته منشأ لأثر من الآثار و ظهور فی النشآت عند أولی‏‎ ‎‏الأبصار. فإنّ ذاته بذاته فی حجاب الصفات و غیب الأسماء و‏‎ ‎‏الملکات، لا یظهر إلاّ من وراء الحجاب ؛ و تأثیراته من التعینّات‏‎ ‎‏الأسمائیّة، لا بذاته. و تحت ذلک سرّ لا طاقة لإظهاره؛ و بالحری أن‏‎ ‎‏نضع تحت أستاره.‏‎[12]‎‏(402)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

انحصار تأثیرگذاری در عالم تحقق به خداوند 

‏تا در قلب بنده حقیقتِ سریانِ الوهیت حق نقش نبندد و ایمان‏‎ ‎‏نیاورد به اینکه لا مُؤَثِّرَ فِی الْوُجُودِ إلاَّ الله و کدورت شرک و شک‏‎ ‎‏در قلب اوست... کسی که نظر به اسباب دارد و تأثیر موجودات را‏‎ ‎‏مستقل می داند و نعم را به ولیّ نعم و صاحب آن ارجاع نمی کند،‏‎ ‎‏کفران به نعمت حق تعالی ‏‏[‏‏کرده‏‏]‏‏ است؛ بتهائی تراشیده و هر یک‏‎ ‎‏را مؤثری داند. گاهی اعمال را به خود نسبت دهد، بلکه خود را‏‎ ‎‏متصرف در امور می داند؛ و گاهی طبایع عالم کَون را مؤثرات‏‎ ‎‏بخواند؛ و گاهی نعم را به ارباب ظاهریۀ صوریه آن منسوب کند و‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 774

‏حق را از تصرف عاری نماید و یدالله را مَغلول بشمارد: غُلَّتْ‏‎ ‎‏أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا.‏‎[13]‎‏ دست تصرف حقّ باز است و تمام دایرۀ‏‎ ‎‏تحقق بالحقیقة از اوست و دیگری را در آن راهی نیست؛ بلکه همۀ‏‎ ‎‏عالمْ ظهور قدرت و نعمت اوست و رحمت او شامل هر چیز‏‎ ‎‏است؛ و تمام نعم از اوست و برای کسی نعمتی نیست تا منعم‏‎ ‎‏باشند؛ بلکه هستی عالم از اوست و دیگری را هستی نیست تا به‏‎ ‎‏او چیزی منسوب شود، ولی چشمها کور و گوشها کر و قلبها‏‎ ‎‏محجوب است. «دیده می خواهم سبب سوراخ کن».‏‎[14]‎‏(403)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

حجاب کثرت افعالی 

‏از حجب غلیظۀ ظلمانیّه... حجاب کثرت افعالی است، و وقوع در‏‎ ‎‏احتجابِ تکثیری است که نتیجۀ آن رؤیت فاعلیّت ومؤثّریّت‏‎ ‎‏موجودات است، که ثمرۀ آن رؤیت استقلال آنها است در فاعلیّت،‏‎ ‎‏و تفویض محال و شرک اعظم است؛ چنانچه نتیجۀ شهادت به‏‎ ‎‏الوهیّت و حصر آن در حق تعالی، توحید افعالی و افناء کثرات در‏‎ ‎‏فعل حق و نفی تأثیر و فاعلیّت از غیر و طرد استقلال از غیر حق‏‎ ‎‏تعالی است.(404)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

در دست حق بودن زمام جمیع امور 

‏بدان که هیچ موجودی از موجودات از غیب عوالم جبروت و بالاتر‏‎ ‎‏و پایین تر چیزی ندارد و قدرتی و علمی و فضیلتی را دارا نیست و‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 775

‏هر چه هست از او جلّ و علا است، او است که از ازل تا ابد زمام‏‎ ‎‏امور را به دست دارد و احد و صمد است. از این مخلوقاتِ میان‏‎ ‎‏تهی پوچ و هیچ باکی نداشته باش و چشم امیدی هرگز به آنها مبند‏‎ ‎‏که چشم داشتن به غیر او شرک است و باک از غیر او ـ جلّ و علا ـ‏‎ ‎‏کفر.(405)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

حصر حقیقی استعانت به خداوند

‏ای عزیز که چون بندۀ سالک در طریق معرفت تمام محامد و‏‎ ‎‏مدایح را مختص به ذات مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود‏‎ ‎‏را از او دانست و ازمّۀ امور را در اول و آخر و مبدأ و منتهی به ید‏‎ ‎‏مالکیّت او دانست و توحید ذات و افعال در قلبش تجلّی نمود،‏‎ ‎‏حصر عبادت و استعانت را به حق کند و جمیع دار تحقّق را طوعاً و‏‎ ‎‏کرهاً خاضع ذات مقدّس بیند و در دار تحقّق قادری نبیند تا اعانت‏‎ ‎‏را به او نسبت دهد. و این که بعضی از اهل ظاهر گفته اند حصر‏‎ ‎‏عبادتْ حقیقی است و حصر استعانت حقیقی نیست ـ زیرا که‏‎ ‎‏استعانت به غیر حق نیز می شود و در قرآن شریف نیز فرماید:‏‎ ‎تَعاوَنُوا عَلَی البِرِّ وَ التَّقْوی‎[15]‎‏ و می فرماید: ‏اِسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ و الصَّلوة‎[16]‎‏ و نیز‏‎ ‎‏معلوم است بالضّرورة که سیرۀ نبیّ اکرم و ائمّۀ هدی علیهم السلام‏‎ ‎‏و اصحاب آنها و مسلمین بر استعانت از غیر حق بوده در غالب‏‎ ‎‏امور مباحه، مثل استعانت به دابّه و خادم و زوجه و رفیق و رسول و‏‎ ‎‏اجیر و غیر ذلک ـ کلامی است با اسلوب اهل ظاهر. و اما کسی که‏‎ ‎‏از توحید فعلی حق تعالی اطلاع دارد و نظام وجود را صورت‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 776

‏فاعلیّت حق تعالی می بیند و ‏لا مُؤَثِّرَ فی الوُجُود ‏را یا برهاناً یا عیاناً‏‎ ‎‏یافته، با چشم بصیرت و قلب نورانی حصر استعانت را نیز حصر‏‎ ‎‏حقیقی داند و اعانت دیگر موجودات را صورت اعانت حق داند.‏‎ ‎‏و بنا به گفتۀ اینها، اختصاص محامد به حق تعالی نیز وجهی ندارد،‏‎ ‎‏زیرا که برای دیگر موجودات ـ بنابراین مسلک ـ تصرّفات و‏‎ ‎‏اختیارات و جمال و کمالی است که لایق مدح و حمدند؛ بلکه‏‎ ‎‏احیاء و اماته و رزق و خلقْ دیگر امور مشترک بین حقّ و خلق‏‎ ‎‏است. و این امور در نظر اهل الله شرک، و در روایات از این امور به‏‎ ‎‏شرک خفی تعبیر شده؛ چنانچه ادارۀ انگشتری برای یادماندن‏‎ ‎‏چیزی، از شرک خفی محسوب شده است.‏‎[17]‎‏(406)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

فرق استعانت حقیقی و صوری 

‏آنان ـ علیهم صلوات الله و سلامه ـ برای مقاصد الهی و انسانی همه‏‎ ‎‏کوشش های لازم را می فرمودند، اما نه مثل ما کوردلان که با‏‎ ‎‏استقلال، نظر به اسباب داریم بلکه هر چیز را در این مقام که از‏‎ ‎‏مقامات معمولی آنان است از او ـ جلّ و علا ـ می دانستند و‏‎ ‎‏استعانت به هر چیز را استعانت به مبدأ خلقت می دیدند و یک‏‎ ‎‏فرقِ بین آنان و دیگران همین است. من و تو و امثال ما با نظر به‏‎ ‎‏خلق و استعانت از آنها، از حق تعالی غافل هستیم و آنان استعانت‏‎ ‎‏را از او می دانستند به حسب واقع، گرچه در صورت، استعانت به‏‎ ‎‏ابزار و اسباب است، و پیشامدها را از او می دانستند گرچه در‏‎ ‎‏ظاهر نزد ماها غیر از آن است. و از این جهت پیشامدها، هر چند‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 777

‏ناگوار به نظر ما باشد، در ذائقۀ جان آنان گوارا است.(407)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

توکل خالص زاییدۀ توحید افعالی 

‏همه می دانیم که در مملکتِ حق تعالی کسی تصرفی، بی اجازۀ‏‎ ‎‏قیّومی و اشارۀ اشراقی آن ذات مقدس نکند، و ارادۀ کسی بر ارادۀ‏‎ ‎‏قویمۀ ذات مقدس، قاهر نشود؛ مع ذلک، ما از اهل دنیا و ارباب‏‎ ‎‏ثروت و مکنت، طلب حاجات کنیم و از حق تعالی غفلت نمائیم.‏

‏     توکّل ما بر اوضاع طبیعت و امور طبیعیّه صدها مقابل بالاتر‏‎ ‎‏است از توکّل به حق. این نیست مگر آن که حقیقت توحید افعال‏‎ ‎‏در قلب ما حاصل نشده و حکیم فلسفی «لا مُؤَثِّرَ فِی الْوُجُودِ إلاّ‏‎ ‎‏الله» گوید، و خود از غیر خدا حاجت طلبد، و متعبِّد متنسّک‏‎ ‎‏(لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ إلاَّ بِالله) و (لاَ إلهَ إلاَّ الله) وِرد خود کند و چشمش‏‎ ‎‏به دست دیگران است. این نیست جز آن که آن، برهانش از حد‏‎ ‎‏عقل و ادراک عقلی خارج نشده و به قلب نرسیده، و این، ذکرش از‏‎ ‎‏لقلقۀ لسانی تجاوز ننموده و ذائقۀ قلب از آن نچشیده.(408)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

لا حول و لا قوة الاّ بالله  

‏هیچ کس مالک مستقل هیچ کار نیست و کسی به خودی خود‏‎ ‎‏بی مددهای غیبی الهی از عهدۀ چیزی بر نمی آید و بی پشتیبانی‏‎ ‎‏خدای عالم پیمبران نیز که مثل اعلای انسانند در این عالم کاری‏‎ ‎‏انجام نخواهند داد و نتوانند مالک نفع و ضرری بود و اگر به گفتۀ‏‎ ‎‏شما می خواهد بگوید که من مالک نفع و ضرر خود به هیچ وجه‏‎ ‎‏نیستم باید او را جمادی هم فرض نکنیم در صورتی که مغز بشر را‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 778

‏چنان تکانی داده که تا قیامت آثارش باقی است زیرا جماد هم قوۀ‏‎ ‎‏تماسک که برای او نفع دارد واجد است همه می دانیم که انسان هر‏‎ ‎‏که باشد و هر چه باشد به یک معنی به خود می تواند نفع رساند به‏‎ ‎‏کارهای خوب و کردارهای نیکو و افکار درست و آرای محکم و‏‎ ‎‏می تواند به خود زیان رساند به کردار ناشایست و رفتار زشت و‏‎ ‎‏پندارهای نازیبا و آرای فاسد شما می گویید پیغمبر اسلام را خدا‏‎ ‎‏امر کرده که بگوید من هیچ کار نمی توانم بکنم نه کاری خوب و‏‎ ‎‏آرای رزین محکم و نه مقابل آن را دارم و یک چنین دروغ و گزافه‏‎ ‎‏را که بچه های نارس بلکه دیوانگان نیز باور نمی کنند در محضر‏‎ ‎‏جمعیت بگوید و به عالم ابلاغ کند یا آنکه مراد آن است که زیانها و‏‎ ‎‏سودهایی که عالمیان می برند با تقدیرات الهی است و یک دست‏‎ ‎‏قادر توانایی پشت این پرده است که مالک سود و زیانها به استقلال‏‎ ‎‏و استحقاق اوست موسی اگر عصای خود را اژدها کند و ید بیضا‏‎ ‎‏به عالم نمایش دهد آثار قدرت خود او نیست و عیسی اگر مردگان‏‎ ‎‏را زنده کند و کوران را شفا دهد از توانایی خود او نیست و حضرت‏‎ ‎‏محمد(ص) اگر به حکم آیۀ شریفه اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ‏‎[18]‎‎ ‎‏ماه را دو نیمه کند با قدرت بی نهایت خدایی کرده و با قدرت خود‏‎ ‎‏او نیست همه بشری هستند که راه وحی الهی به روی آنها باز است‏‎ ‎‏و با اذن خدا و قدرت خدا داده کارهای بزرگ فوق طاقت بشری‏‎ ‎‏کنند.(409)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

همه چیز از خداست

‏هیچ موجودی، از روحانیون ملأاعلی و انبیای معظم و اولیای‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 779

‏مکرم، تا اشقیا و هر جا بروید، از خود چیزی ندارند؛ بلکه چیزی‏‎ ‎‏نیست جز آنکه به جلوۀ او نورانی و هست شود.(410)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

همه چیز از خداست

‏هیچ کس در مقابل آن قدرت چیزی ندارد، و هرچه هست از‏‎ ‎‏اوست، همۀ قدرتها قدرت اوست، و الاّ شما از کجا قدرت دارید؟‏‎ ‎‏بشر چی هست که قدرت داشته باشد. بشر که هیچ، هیچ کس، نه‏‎ ‎‏ملائکۀ مقرَّبین، نه انبیای مُرسَلین، نه دیگران، هیچ کس از خودش‏‎ ‎‏چیزی ندارد، هرچه هست از مبدأ خیر است.(411)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

حافظ ملک و ملکوت 

‏اگر یک آن، عنایات حق تعالی از عالم منصرف بشود، معدوم‏‎ ‎‏می شود عالم. عالم هست، به پشتوانۀ ارادۀ حق تعالی. یک آن‏‎ ‎‏عنایت منصرف بشود، تمام ملک و ملکوت معدوم می شود. دائماً‏‎ ‎‏ارادۀ حق است که حفظ کرده است.(412)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

عجز موجودات از تصرف در امور 

‏ناصیۀ بندگان به دست حق تعالی است، و قدرت بر تنفّس و نگاه‏‎ ‎‏کردن ندارند مگر با قدرت و مشیّت حق تعالی، و آنها عاجزند از‏‎ ‎‏تصرف در مملکت حق به جمیع انحاء تصرّفات، گر چه تصرّف‏‎ ‎‏ناچیزی باشد، مگر با اذن و ارادۀ آن ذات مقدّس؛ چنانچه حق‏‎ ‎‏فرماید: «خدای تعالی فقط خلق می کند هر چه بخواهد و اختیار‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 780

‏فرماید هر چه اراده کند؛ کسی را در امر خود اختیاری نیست یعنی‏‎ ‎‏استقلالاً منزه است خدای تعالی از شریک در تصرف در مملکت‏‎ ‎‏وجود».(413)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

مقدر امور، مسبب اسباب 

‏حق تعالی مقدّر امور است و مسبِّب اسباب و مؤثر در دار وجود و‏‎ ‎‏قدرت و تصرف او محدود به حدی نیست.(414)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

فعل حق و دخالت غیر

‏خدای عالم که خلق کند یا روزی دهد یا مرض و صحت دهد‏‎ ‎‏کارهای او بی استمداد از قوۀ دیگر است و هیچکس را در کارهای‏‎ ‎‏او دخالتی کلی یا جزئی نیست و قدرت و قوۀ او عاریت و مکتسب‏‎ ‎‏از غیر نیست.(415)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

تمامی افعال از خداست 

‏تمام قوه ها و قدرتها و حرکات و سکنات و آلات و ادوات از خود‏‎ ‎‏خداست و بشر از خود چیزی ندارد.(416)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

قاهریت حق تعالی بر همۀ اراده ها و افعال 

‏قدرت فقط در دستگاه قدس ربوبیت پیدا می شود و فاعل‏‎ ‎‏علی الاطلاق و مسبب الاسباب. آن ذات مقدس است. تمام مخلوقات‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 781

‏اگر پشت به پشت هم دهند که یک پشه خلق کنند نتوانند؛ و اگر‏‎ ‎‏پشه ای از آنها چیزی برباید، نتوانند پس بگیرند. قدرت پیش حق‏‎ ‎‏تعالی است. اوست مؤثر در تمام موجودات. با هر زحمت و‏‎ ‎‏ریاضتی شده در قلب خود با قلم عقل نگارش ده که لا مُؤثّر فِی‏‎ ‎‏الوُجود اِلاّ الله ؛ «نیست کارکنی در دار تحقق جز خدا».‏

‏     ‏‏«توحید فعلی» را، که اول درجۀ توحید است در قلب، با هر‏‎ ‎‏وسیله ای است جایگزین کن، و قلب را مؤمن و مسلِم نما به این‏‎ ‎‏کلمۀ مبارکه و مهر شریف «لااله الاالله » را بر قلب بزن، و صورت‏‎ ‎‏قلب را صورت کلمۀ توحید کن و به مقام «اطمینان» برسان؛ و به او‏‎ ‎‏بفهمان که مردم نفع و ضرر نمی توانند برسانند؛ نافع و ضارّ‏‎ ‎‏خداست. این کوری و نابینایی را از چشم خود برطرف کن که بیم‏‎ ‎‏آن است مشمول رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنی اَعْمی.‏‎[19]‎‏ گردی، و در روزِ بُروز‏‎ ‎‏سرایر کور محشور گردی. ارادۀ حق تعالی قاهر به همۀ ارادات‏‎ ‎‏است؛ اگر قلبت به این کلمۀ مبارکه اطمینان حاصل کرد و او را‏‎ ‎‏تسلیم این عقیده نمودی، امید است کارت به انجام رسد و ریشۀ‏‎ ‎‏شرک و ریا و کفر و نفاق از قلبت قطع شود. و بدان که این عقیدۀ‏‎ ‎‏حقه مطابق با عقل و شرع است و توهّم جبر در این نیست. ممکن‏‎ ‎‏است بعضیها که از مبادی و مقدمات آن بی اطلاع اند و گوش آنها‏‎ ‎‏آشنای به بعضی مطالب نیست این را رمی به جبر کنند، با اینکه‏‎ ‎‏مربوط به جبر نیست. این توحید است، جبر شرک است؛ این‏‎ ‎‏هدایت است؛ جبر ضلالت است. این جا مناسب بیان جبر و قدر‏‎ ‎‏نیست، ولی پیش اهلش مطلب روشن است، و غیر آن را حق ورود‏‎ ‎‏در این مطالب نیست.(417)‏

*  *  *


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 782

قیومیت اسم الهی در همۀ افعال

‏هر قول و عملی که از انسان صادر می شود به قیّومیّت اسم الهی‏‎ ‎‏است؛ زیرا که جمیع ذرّات وجودْ تعیّن «اسم الله » و به اعتباری خود‏‎ ‎‏آنها «اسماءالله » هستند.(418)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

اثبات توحید فعلی با برهان عقلی 

نفی دو فاعل تام الفاعلیه

نفی شریک در فاعلیت 

بیان امام در توحید فعلی 

‏باید در بیان توحید فعلی با برهان عقلی یا سمعی سخن بگوییم،‏‎ ‎‏با ادلۀ سمعیه نمی توان عقیدۀ جزمی پیدا کرد، گرچه دلیل‏‎ ‎‏سمعیِ سورۀ مبارکۀ توحید از امتن براهین عقلیه است ولکن‏‎ ‎‏محتاج بیانی است که با آن چند مطلب با برهان عقلی ثابت‏‎ ‎‏می شود:‏

‏               1ـ توحید ذات.                    2ـ واحدیت.‏

‏               3ـ احدیت.                         4ـ صمدیت.‏

‏     وبالجمله: ما سابقاً گفتیم: باید واجب الوجود بالذات واجب‏‎ ‎‏الوجود من جمیع الجهات باشد. واجب در ذات باید واجب در‏‎ ‎‏علم و واجب در فیاضیت باشد. وجود واجب، ازلی و ابدی و قدیم‏‎ ‎‏است، علم او هم ازلی و فیض او هم ازلی است. ماهیاتی که وجود‏‎ ‎‏نمی یابند به واسطۀ نقصان در فاعلیتِ فاعل نیست، بلکه او تام‏‎ ‎‏الفاعلیه بوده و ماهیات ممتنعة الوجود مثل اجتماع نقیضین قابلیت‏‎ ‎‏قبول فیض را ندارند. واجب الوجود در فاعلیت ناقص نیست که‏‎ ‎‏این ماهیات وجود پیدا نمی کنند، بلکه این ماهیات بطلان محض‏‎ ‎‏بوده و نمی توانند فیض را نگه بدارند.‏

‏     بالجمله: هر چیزی که قابلیت وجود و افاضۀ فیض الهی را‏‎ ‎‏داراست، افاضۀ فیض بر او واجب بوده و تعطیل فیاضیت محال‏‎ ‎‏است، پس تأخر وجودات به این جهت است که باید مواد، مراحلی‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 783

‏را سیر کرده تا قابل اخذ فیض باشند و به محض اینکه ماده قابل‏‎ ‎‏گردید، تام الفاعلیه او را ایجاد می نماید؛ لذا اگر دو واجب فرض‏‎ ‎‏کنیم، باید هر دو تام الفاعلیه بوده و هر کدام مستقلاً موادی را که‏‎ ‎‏قابل اخذ فیض می باشند، ایجاد نمایند و یکی از آن دو نمی تواند‏‎ ‎‏کار را به دیگری محول نموده و به او بگوید من خسته شده ام و‏‎ ‎‏فاعلیت آن مادۀ قابله به عهدۀ تو باشد، زیرا ایجاد فعل برای واجب‏‎ ‎‏الفاعلیه واجب است و واجب تام الفاعلیه است. و اگر دو علت‏‎ ‎‏مستقلۀ الهیه بر چیزی توارد نمایند، افساد و ابطال لازم می آید و‏‎ ‎‏موجودیت موجود محال می شود و هیچ موجودی وجود پیدا‏‎ ‎‏نمی کند و لذا ابطال موجودات و افساد فعل الهی لازم می آید، پس‏‎ ‎‏باید فاعل الهی و معطی الوجود، یک وجود واجب باشد.‏

‏     ‏‏این است بیان:‏

‏ ‏

‏و فی کل شی ءٍ له آیة‏

‏ ‏‏تدلّ علی أ نّه واحد‏‎[20]‎

‏ ‏

‏    ‏‏و معنای:‏

‏ ‏

‏هر گیاهی که از زمین روید‏

‏ ‏‏وحده لا شریک له گوید‏

‏ ‏

‏     و بالجمله: با این بیان ثابت شد که شرکت در فعل الهی ممکن‏‎ ‎‏نبوده و محال است که حضرت احدیت عقل اول را مثلاً خلق‏‎ ‎‏نموده و به او بفرماید: به همراهی تو در خلقت اشیاء دیگر فعالیت‏‎ ‎‏می کنیم، چنانکه محال است فعل الهی را به او تفویض نماید.‏

‏     بنابراین: با این بیان اثبات نمودیم که باید فعل الهی لا شریک‏‎ ‎‏فیه و لا تفویض فیه باشد و ان شاء الله در مباحث آتیه کیفیت‏‎ ‎‏حدوث کثرت در عالم را که از مسائل غامضۀ حکْمیه است، ذکر‏‎ ‎‏خواهیم کرد.‏

‏     با این بیان: اگر دو واجب بود، افساد لازم آمده و هیچ موجودی‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 784

‏نمی توانست خلق شود؛ زیرا توارد علل مستقلۀ الهیه بر یک معلول‏‎ ‎‏محال است و معنای آیۀ شریفه: (‏لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إلاَّ الله لَفَسَدَتَا)‎[21]‎‏ این‏‎ ‎‏است، نه اینکه اگر خدا دو تا بود اختلاف حاصل شده و جنگ و‏‎ ‎‏نزاع شروع می شد. یکی می گفت: بهتر است شب را خلق کنم، و‏‎ ‎‏دیگری می گفت: بهتر است روز باشد، و یکی می گفت: خوب‏‎ ‎‏است باران ببارانم، دیگری می گفت: خوب است باران نبارانم. و‏‎ ‎‏مَثَل آنها مَثَل دو کدخدا در یک ده یا دو سلطان در یک مملکت‏‎ ‎‏بود؛ زیرا دو کدخدا چون دارای هوی و هوس بوده یا جاهلند‏‎ ‎‏ممکن است یکی از آنها برای حفظ ریاست خود تابع هوس و‏‎ ‎‏شهرت بوده و چیزی را که صلاح نیست اراده نماید و دیگری از‏‎ ‎‏آن جلوگیری کند و یا اینکه یکی از آنها از باب جهل، صلاحیت‏‎ ‎‏چیزی را تشخیص داده باشد که دیگری عدم صلاحیت آن را‏‎ ‎‏تشخیص داده باشد. و همچنین دو سلطان یا از باب جهل و نادانی‏‎ ‎‏و یا از باب شهوت و ظلم و هوی خواهی با یکدیگر نزاع و جدال‏‎ ‎‏می نمایند. ولیکن اگر خداوند دوتا باشد که هر دو عاقل و عالم به‏‎ ‎‏تمام مصالح و مفاسد و عادل بوده و شهوت و هوی و هوس‏‎ ‎‏نداشته باشند، چنانچه یکی صلاح چیزی را تشخیص دهد، لابد‏‎ ‎‏دیگری هم صلاح آن چیز را تشخیص خواهد داد و با هم همراه‏‎ ‎‏خواهند شد، از طرفی هم آنها چون فرض شده که واجب الوجود‏‎ ‎‏می باشند، صاحب هوی و هوس نبوده بلکه عادل می باشند و با‏‎ ‎‏کمال موافقت با یکدیگر همراهی و هم مذاقی می نمایند.‏

‏     پس معنای آیۀ شریفه آن چیزی که برای عوام مطرح می نمایید‏‎ ‎‏و می گویید: قرآن فیض عامی است که برای همه گسترده شده‏‎ ‎‏نیست، بلکه معنای آن، همان است که گفتیم، البته نمی توان در‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 785

‏مجالس عامه، آن بیانی را که بطن آیه متکفل آن است، مطرح نمود‏‎ ‎‏و باید آنجا از معنای ظاهری که به نظر عوام می آید، صحبت کرد.‏

‏     والحاصل آیه می فرماید: اگر در زمین و آسمان دو آلهه بود،‏‎ ‎‏زمین و آسمان فاسد می شدند، یعنی به واسطۀ امتناع توارد علتین‏‎ ‎‏مستقلتین بر معلول واحد، اصلاً از زمین و آسمان سراغی نبود.‏

‏     البته قضیۀ فاعلیت الهی غیر از عوامل طبیعی است که در‏‎ ‎‏صورت توارد، دو یا سه چیز در قدر جامع شرکت پیدا می کنند به‏‎ ‎‏بیانی که سابقاً گذشت.‏

‏     اینکه گفتیم باطن آیه بود، چنانکه (‏إذاً لَذَهَبَ کُلُّ إلهٍ بِمَا خَلَقَ)‎[22]‎‎ ‎‏بیانی دارد.‏

‏     علاوه بر آن: معلول فاعل الهی صرف تعلق و ربط به مبدأ‏‎ ‎‏است، چنانکه در باب امکان در وجود گفتیم و محال است چیزی‏‎ ‎‏که عین تعلق و ربط به یک مبدأ است، ربط و تعلق به چیز دیگری‏‎ ‎‏داشته باشد.‏

‏     ‏‏و بالجمله: می خواهیم راه اقربی را طی کنیم و آن اینکه: اگر‏‎ ‎‏عالمی هم نباشد، باز ذات واجب ثابت است و ادله ای که سابقاً‏‎ ‎‏برای اثبات اصل ذات اقامه شد، گرچه عالم هم نباشد اقامه‏‎ ‎‏می شود و الآن درصدد اثبات اینکه اله عالم یکی است و شریک‏‎ ‎‏در الـهیت ندارد، هستیم و حاجی می خواهد اثبات کند که عالم‏‎ ‎‏واحد شخصی است و غیر آن عالم دیگری نیست و بعد با ضمّ‏‎ ‎‏مقدمۀ «الواحد لایصدر الاّ عن الواحد» و «الواحد لایصدر عنه الاّ‏‎ ‎‏الواحد» اثبات نماید که اله عالم واحد است و ما اشاره کردیم به‏‎ ‎‏اینکه اگر کسی معنای ربط معالیل الهیه به فاعل الهی را تصور کند‏‎ ‎‏وحدانیت اله عالم را تصدیق خواهد نمود.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 786

‏     در مباحث سابقه گفتیم: فاعل دو قسم است؛ فاعل طبیعی که‏‎ ‎‏فاعل حرکت است و فاعل الهی که اشیاء را از کتم عدم به عرصۀ‏‎ ‎‏وجود می آورد و باز سابقاً گفتیم که: مصدر این صوادر یک حقیقت‏‎ ‎‏نوریۀ وجودیۀ بسیطه است و از آن مصدر یک هویت وجودیۀ‏‎ ‎‏بسیطه صادر می شود.‏

‏     و در براهین اصالة الوجود گفتیم: تمام حقیقت مصدر و جاعل‏‎ ‎‏یک حقیقت واحدۀ نوریۀ وجودیه است و تمام حقیقت مجعول هم‏‎ ‎‏حقیقت بسیطۀ واحده است و مصدر غیر حیثیت وجودیۀ خود،‏‎ ‎‏چیز دیگری نداشته و تمام حیثیت آن حقیقت واحده ای است و‏‎ ‎‏این طور نیست که در مرتبۀ ذات حقیقتی بوده و جهت مصدری آن‏‎ ‎‏غیر حقیقت مرتبۀ هویت ذاتش باشد و صادر هم حقیقت واحدۀ‏‎ ‎‏بسیطۀ به تمام ذات بوده و شی ء وحدانی بسیط است، تمام حیثیت‏‎ ‎‏صدور آن عین حیثیت و هویت ذاتیۀ اوست و این گونه نیست که‏‎ ‎‏صدور آن حیثیت دیگری داشته باشد.‏

‏     خلاصه اینکه: در اصدار و صدور، غیر حیثیت واحده از مبدأ‏‎ ‎‏جعل صادر نشده و با آن بیانی که گفتیم مجعول شی ء واحد بسیط،‏‎ ‎‏عین ربط و تعلق به مبدأ است. و این نحوۀ تعلق حقیقت اشیاء‏‎ ‎‏است که حضرات از خداوند خواسته اند که: ‏«اللهمّ أرنی الأشیاء کما‎ ‎هی»‎[23]‎‏ معنای این جمله این نیست که جوهریت و عرضیت و‏‎ ‎‏حقایق اشیاء را از حیث عنصریت و ماده و صورت ارائه بده، بلکه‏‎ ‎‏یعنی آن نحوه که آنها ظل حقّند و به مبدأ تعلق صرف دارند به این‏‎ ‎‏نحو نشان بده.‏

‏     والحاصل: وجود ممکنات که به جعل بسیط مجعول گردیده و‏‎ ‎‏از مبدأ صادر شده است، تمام این هویت مجعوله حقیقت بسیطۀ‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 787

‏وحدانی است که جاعل به جعل بسیط آن را جعل نموده است.‏‎ ‎‏پس دو چیز نیست تا بگوییم یکی به یک واجب و دیگری به‏‎ ‎‏واجب دیگر مرتبط است. مرکب هم نیست تا بگوییم جزئی از یک‏‎ ‎‏واجب و جزء دیگر از واجب دیگر صادر شده است، بلکه یک‏‎ ‎‏حقیقت بسیطۀ وجودیۀ نوریه است که به تمام ذات تمام تحقق را‏‎ ‎‏داراست و غیر حیثیت وجودیه حیثیت دیگری ندارد.‏

‏     و بالجمله: اگر نتوانیم تعلق و ربط مجعول فاعل الهی را به آن‏‎ ‎‏درست تصور نماییم، به وحدانیت اله عالم تصدیق نخواهیم‏‎ ‎‏نمود.(419)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

جمع قاعدۀ «الواحد» با خلق اشیاء از ذات بسیط 

عدم تفویض امر خلقت به عقل اول 

فاعلیت نفس، نمونه ای از فاعلیت حق 

‏از احکام مشترکه بین علت و معلول که زبانزد محصلین است، دو‏‎ ‎‏قاعدۀ: «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» و «الواحد لایصدر الاّ من‏‎ ‎‏الواحد» است.‏

‏     و اما بیان قاعدۀ اول این است که: برای هر معلولی، وجود یک‏‎ ‎‏خصوصیتی در ذات علت لازم بوده و درحقیقت، آن خصوصیت‏‎ ‎‏موجب وجود معلول است. مثلاً باید در شمس یک خصوصیتی‏‎ ‎‏باشد تا آن خصوصیت، موجب احراق یا موجب نور شود. و همان‏‎ ‎‏خصوصیت است که در هر چیزی پیدا شود معلول، اشعه و ظلّ‏‎ ‎‏اوست. و ظلّ هر چیزی به خود آن چیز قائم است و محال است‏‎ ‎‏ظلّ چیزی از چیز دیگری به وجود آید. پس ظلّ شی ء واحد ناچار‏‎ ‎‏باید واحد باشد و دو ظلّ متعدد از یک شی ء موجود نمی شود.‏‎ ‎‏پس یک چیز یک وجه داشته و از او یک شی ء صادر می شود.‏

‏     همچنین است در مورد قاعدۀ ثانیه که: شی ء واحد که معلول‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 788

‏واحد است ظلّ یک شی ء است و متحقق شدن ظلّ واحد از دو‏‎ ‎‏شی ء مقتضی تحقق اثنینیت است و اثنینیت مناقض با وحدت‏‎ ‎‏است، پس شی ء واحد از واحد صادر می شود، لاغیر.‏

‏     و بالجمله: سنخیت بین علت و معلول شرط بوده چون معلول‏‎ ‎‏از ترشحات علت است. و محال است «مترشح» از چیزی غیر از‏‎ ‎‏سنخ «مترشح منه» باشد. پس یک خصوصیت مناسب بین علت و‏‎ ‎‏معلول لازم است و اگر دو شی ء متباین از یک مصدر تولید شود،‏‎ ‎‏لازم می آید آن مصدر دارای دو خصوصیت باشد که هر یک از آن‏‎ ‎‏دو شی ء از یک جهت و خصوصیت تولید شود.‏

‏     پس اگر چیزی من جمیع الجهات بسیط بوده و مصدر این شی ء‏‎ ‎‏معلول و آن شی ء معلول باشد؛ لازم می آید در آن بسیط، به دو‏‎ ‎‏خصوصیت قائل شویم که در مقابل هر معلولی یک خصوصیتی‏‎ ‎‏باشد و این مستلزم ترکیب در مصدر و عدم بساطت اوست.‏

‏     و چون از طرفی مبدأ عالم بسیط من جمیع الجهات است، و از‏‎ ‎‏طرفی در عالم، جهات تکثر می بینیم؛ بنابر قاعدۀ فوق یا لازم‏‎ ‎‏می آید که مبدأ را بسیط ندانیم والاّ تکثر در عالم محال است، و یا‏‎ ‎‏اینکه بگوییم: مبدأ تکثر، جهات خارجی است.‏

‏     این است که چون قاعدۀ عقلیۀ «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد»‏‎ ‎‏محکّم است؛ لذا گفته اند: «از مبدأ واحد بسیط، شی ء بسیط صادر‏‎ ‎‏شده و آن عقل اول است».‏‎[24]‎

‏    ‏‏پس تخیل شده که مبدأ اول؛ چون بروز کثرت از او محال‏‎ ‎‏است، در گوشه ای چرت می زند وتفویض امر به عقل اول شده‏‎ ‎‏است،‏‎[25]‎‏ پس لازم می آید که مبدأ اول ـ نعوذ بالله ـ مغلولة الیدین‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 789

‏باشد، کلّت الالسن و نطقت بها من حیث لاتشعر.‏

‏     ‏‏بلکه برای قاعدۀ «الواحد لایصدر منه الاّ الواحد» بطنی است‏‎ ‎‏که اگر به آن متفطن شوند، سیوف اعتراضات را از اغماد اوهام‏‎ ‎‏خود نگشوده و قائل به تفویض نمی شوند؛ زیرا چنانکه در آن‏‎ ‎‏بحث که علت محدثه، علت مبقیه است، گفتیم: اشیاء صرف الربط‏‎ ‎‏و عین الربط بوده و وجودات ممکنه از خود وجودی ندارند و‏‎ ‎‏نیستِ هست نمایند و جلوۀ جمال حق می باشند و این حقیقت من‏‎ ‎‏جمیع الجهات کامل و فوق الکمال است که این نظام کل از مراتب‏‎ ‎‏ظهور جمال اوست. این است که این کاروان منتظم الوجود، جمال‏‎ ‎‏مطلق است. پس جمال، صرف الربط بوده و فقیر من جمیع‏‎ ‎‏الجهات است، حتی وجودش پرتو آن نور واحد بالوحدة الحقه‏‎ ‎‏است.‏

‏     پس عقل اول که از تمام جهات عین ربط است و وجود تبعی و‏‎ ‎‏عرضی دارد، در وجود مستقل نیست و چیزی که در وجود مستقل‏‎ ‎‏نیست نمی تواند در ایجاد، استقلال داشته باشد. نور شمس که‏‎ ‎‏وجودش مستقل نیست، کجا می تواند به دیگری وجود داده یا‏‎ ‎‏اعطای نور نماید؟ اگر شعاع شمس به جسم صیقلی و صافی افتاد‏‎ ‎‏و آن را متنور نمود، این نور جسم از مثل نوری که شعاع شمس از‏‎ ‎‏آن است نیست، بلکه این نور جسم همان شعاع شمس و فیض‏‎ ‎‏اوست.‏

‏     ‏‏و بالجمله: فقیر من جمیع الجهات حتی از جهت وجود، چه‏‎ ‎‏چیزی دارد که آن را اعطا نماید؟ در صورتی که معطی شی ء باید‏‎ ‎‏واجد شی ء باشد. «و ان شئت ان یطمئن قلبک علی هذا المقال‏‎ ‎‏فانظر الی کتاب نفسک». ... البته این چنین نیست که نفس خودش‏‎ ‎‏عالَمی، و قوای تکلمیه و باصره و سامعه و لامسه عوالمی غیر‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 790

‏نفس باشد، که قوۀ مستقله ای در صماخ گوش و جلیدیه چشم،‏‎ ‎‏وجود داشته باشد که او ببیند و بشنود نه نفس. بلکه قوای باصره و‏‎ ‎‏سامعه و لامسه مراتب ظهور نفس است، حتی اینکه بگوییم قوا‏‎ ‎‏مراتب نازلۀ نفس است، عبارت خوبی نیست.‏

‏     و به این خاطر است که در عین حالی که می گویی: چشمم دید،‏‎ ‎‏با همان نسبت می گویی: من دیدم و در عین حالی که گوش‏‎ ‎‏می شنود، با همان شنیدن می توان گفت: من شنیدم. نمی توان گفت:‏‎ ‎‏چشم می بیند و نفس نمی بیند و نمی توان گفت: نفس می بیند و‏‎ ‎‏چشم هیچ کاره است. نه این عزلت دارد و نه او، نه این تنهاست و‏‎ ‎‏نه او، نه این است و نه آن ولکن چشم به طفیل نفس می بیند.‏

‏     بهترین تعبیر از این سرّ که هیچ حکیمی نتوانسته آن را بیاورد‏‎ ‎‏مگر حکیم علی الاطلاق، این است که فرمود: (‏وَمَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ‎ ‎وَلکِنَّ الله رَمَی)‎[26]‎‏ رمی از تو نبود وقتی که رمی کردی، بلکه رمی الله‏‎ ‎‏است. رمی را از او با (‏مَا رَمَیْتَ‏) نفی می کند و رمی را برای او با (‏إذْ‎ ‎رَمَیْتَ‏) اثبات می نماید.‏

‏     والحاصل: می فرماید: لولا رمی الله لما رمیت، رمیت انت‏‎ ‎‏الاّ انه رمی الله و ما رمی الله اذ انت رمیت. اگر رمی الله نبود تو رمی‏‎ ‎‏نداشتی، و ‏«لاجبر ولاتفویض بل أمر بین الأمرین»‏ به این معنی است.‏

‏     و هکذا نفس می تواند به سمع و دیده و حس خطاب کرده و‏‎ ‎‏بگوید: «و ما سمعت اذ سمعت ولکنّی سمعت، و ما رأیت اذ رأیت‏‎ ‎‏ولکنّی رأیت» مراد واحد صادر شده که سرتاسر عالم با این جلوه،‏‎ ‎‏یک مراد است. منتها آن یک اراده به یک مرادی که مراتبی دارد‏‎ ‎‏تعلق گرفته است و صاحب جمال با این وسائط، جلوه نموده است‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 791

‏به طوری که پردۀ جلوۀ او جلوۀ دیگری دارد و تا آخر سلسلۀ نظام‏‎ ‎‏وجود به همین ترتیب است.‏

‏     البته جلوۀ جلوه، جلوۀ متجلی است و ظلّ الظلّ، ظلٌّ من ذی‏‎ ‎‏ظلّ الاصلی و نور النور، نورٌ من صاحب النور الاصلی، به این معنی‏‎ ‎‏در ضمن شش آیه از آیات معاد در اول سورۀ حدید اشاره فرموده‏‎ ‎‏است: (‏هُوَ الْأوَّلُ وَالْاخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ‏).‏‎[27]‎

‏    ‏‏و بالجمله: نمی توان گفت سلطان با درویش نمی تواند بنشیند،‏‎ ‎‏بلکه درویش قابل نیست با سلطان بنشیند، آخرین جلوه و مرتبۀ‏‎ ‎‏وجود، قابل اینکه بلاواسطه جلوۀ جمال جمیل گردد نیست. لذا‏‎ ‎‏همیشه باید مراتب نزول، عکس مرتبۀ بالای خود باشد تا به آن‏‎ ‎‏مرتبه از جلوه که بلاواسطه جلوه باشد، برسد.‏

‏     به عبارت دیگر: از شمس غیر از یک شعاع وسیع صادر نشده،‏‎ ‎‏الاّ اینکه این شعاع هرچه به مبدأ نزدیک تر باشد شدت نور آن‏‎ ‎‏بیشتر است. در عین حال مراتب شدیده فوق مراتب نازله بوده و‏‎ ‎‏مرتبۀ نازله تلألؤ مرتبۀ فوق است با اینکه صادر یکی است.‏

‏     تمثیل دیگر اینکه: اگر عکسی در آینه منعکس گشته و از آن به‏‎ ‎‏آینۀ دیگر و از آن به آینۀ سومی منعکس گردد، نمی توان گفت:‏‎ ‎‏وجود آن آخرین عکس از عکس ما قبل آن بدون دخالت صاحب‏‎ ‎‏عکس است، بلکه صاحب عکس از ورای اینها حافظ تمام عکوس‏‎ ‎‏است. پس تفویضی در کار نبوده؛ گرچه صاحب عکس مستقلاً در‏‎ ‎‏آینۀ آخری نیست (‏وَالله مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِیطٌ‏).‏‎[28]‎

‏    ‏‏و بالجمله: بعد از آنکه با برهان تفویض باطل شد و همچنین با‏‎ ‎‏برهان جبر هم ابطال گردید و معلوم شد که ارتباط بدون واسطه با‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 792

‏ناقص، مناسب با فوق الکمال نیست نتیجه می دهد: ‏«لا جبر و لا‎ ‎تفویض بل أمر بین الأمرین».

‏     ‏‏و محصل الکلام اینکه: شبهه تفویض را بیان نموده و اشکال را‏‎ ‎‏تقریر کردیم و حق بیان کما ینبغی ادا شد.‏

‏ ‏

‏ ‏

بیان عرفا در این مسأله 

پاسخ حکما 

‏     در جواب اشکال به عرض می رسانیم که مرحوم حاجی از‏‎ ‎‏اشکال دو نحوه پاسخ داده اند: یکی بنا به عقیدۀ عرفا و دیگری بنا‏‎ ‎‏به عقیده و مسلک حکما.‏

‏     و آنکه اول فرمود: برای این کلام بطنی است، به طریقۀ عرفا‏‎ ‎‏مشی کرده که بنابر روش ایشان اصلاً اشکال محل نداشته و قابل‏‎ ‎‏ورود نیست؛ زیرا بنابر عقیدۀ آنها صادر از خداوند یک وجود‏‎ ‎‏منبسط وسیع است که بسعته، کل الوجود است و غیر از آن‏‎ ‎‏وجودی نبوده تا گفته شود این غیر و ثانی از مبدأ اعلی صادر نشده‏‎ ‎‏و از اُولی صادر شده است تا موجب تفویض باشد. بلکه یک نور‏‎ ‎‏است که از اول عالم تا آخر آن پهن شده و این تغایرات تعینات و‏‎ ‎‏تحدیدات ماهیات اعتباریه است و آن اصل وسیع به حدود این‏‎ ‎‏حدودات تعینی ماهیتی، محدود شده است وتجلیات آن حقیقت‏‎ ‎‏وجود منبسط، در تعینات ماهیات ودر این کثرات عالم طبیعت‏‎ ‎‏است وبلکه کل عالم مراتب ظهور آن است.‏

‏     و حقیقت آن که مُظهِر و ذات است برای ما معلوم نبوده، بلکه‏‎ ‎‏جلوات و ظهورات او برای ما معلوم است. چنانکه در مورد اشعۀ‏‎ ‎‏وسیع شمس، یک حقیقت نوریه از شمس که وسیع و منبسط بوده‏‎ ‎‏و صفحۀ عالم را پر کرده، صادر شده است و در عین حال به حدود‏‎ ‎‏حجرات و خانه ها و منازل، محدود است. پس آن نور هستی یک‏‎ ‎‏وجود وسیعی است که در عالم بوده و از روزنه های ماهیات ظهور‏‎ ‎‏و بروز نموده است، و بنابراین عالم بیش از یک وجود وسیع و‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 793

‏سلسلۀ نظام کل، بیش از یک اشعۀ حقه و ظلّ یک ذی ظلّ نیست؛‏‎ ‎‏گرچه در منازل، ماهیات و روزنه های آن ظهور می نماید.‏

‏     پس از این وجود وسیع وجودی صادر نشده است تا مسألۀ‏‎ ‎‏تفویض پیش آید، بلی این تعینات به مراتب هست. پس می توان‏‎ ‎‏گفت: له الامر والخلق، که امر عبارت از آن وجود منبسط و خلق‏‎ ‎‏عبارت از کثرات تعینات است، اگر گفته اند: ‏«اول ما خلق الله العقل»‎[29]‎‎ ‎‏شاید مراد از اول، تعین باشد.‏

‏     هذا کله بنابر مذاق عرفا بود. البته اگر نگوییم که آنها عالم را جز‏‎ ‎‏خیال نمی دانند و می گویند: اصلاً در عالم غیر از حق چیزی نیست‏‎ ‎‏و همۀ عالم خیال بوده و تعینات هم خیال دیگر است به این جهت‏‎ ‎‏گفته اند: «العالم خیال فی خیال»؛ چنانکه در صدر مبحث به این‏‎ ‎‏مذاق اشاره شد. و اما جواب بنابر مسلک حکما این است که‏‎ ‎‏حکما برای سلسلۀ وجودات منازل و مراتب قائلند. این است که‏‎ ‎‏بنابر عقیدۀ فلسفی، عالم عقل عالمی نیست که از عالم نازل خالی‏‎ ‎‏بوده و با خلق او عوالم خلق نشده باشد، بلکه حکما مرتبۀ اول‏‎ ‎‏وجود را که فوق التمام است، اکمل دانسته و می گویند جمیع‏‎ ‎‏مراتب فعلیات دراو به نحو لفّ وبساطت واجمال موجود است؛‏‎ ‎‏زیرا معنای کامل این است که شامل کمال ما دون به اضافۀ کمال‏‎ ‎‏زاید است.‏

‏     ‏‏وبالجمله: با ایجاد عقل، تمام موجودات قیمومیت شده و عقل‏‎ ‎‏محیط به تمام اشیاء است والله من ورائه محیط بجمیع الاشیاء و به‏‎ ‎‏دست قیمومیت عقل که اسم حاوی تمام موجودات است،تمام‏‎ ‎‏موجودات راقیمومیت فرموده است.پس تمام اشیاء به اسم‏‎ ‎‏قیمومیت حق، قائم است. بنابراین با صدور عالم عقل تمام کائنات‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 794

‏صادر گردیده است ‏«و جفّ القلم بما هو کائن»‏. و عالم عقل محیط به‏‎ ‎‏تمام عالم خلق بوده و با خلق او تمام عالم خلق شده است، منتها‏‎ ‎‏بنحو الاجمال واللف، و عالم پایین شرح و تفصیل آن لبّ لبیب‏‎ ‎‏بوده و موجود فی العقل بنحو الاجمال، در این منازل مشروح و‏‎ ‎‏مفصل است.‏

‏     و الحاصل: عالم عقل کمال مطلق است؛ چون جمال بی واسطۀ‏‎ ‎‏جمیل مطلق است. پس عالم عقل به تمام شؤون کمالیۀ وجود تا‏‎ ‎‏آخرین زاویۀ نور وجود که کمال است، رسیده و مأوی و محتوای‏‎ ‎‏آنها بوده و مراتب نازله رشحۀ اوست. چنانکه در مورد نفس این‏‎ ‎‏معنی گفته شد که نفس در عین بساطت، جامع تمام قوای نفس از‏‎ ‎‏باصره و سامعه و لامسه و غیره است.(420)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

صدور کثرات از ذات بسیط واحد 

تقریب مطلب با تبیین انتساب افعال به نفس 

ترتب امور هستی بر یکدیگر و نفی تفویض به غیر 

‏اگر در هر علتی یک خصوصیت مخصوص به خود آن علت نسبت‏‎ ‎‏به معلول آن نباشد، لازمه اش این است که علیت هر چیزی برای‏‎ ‎‏هر چیزی ممکن باشد... بنابراین اگر فرض کنیم یک حقیقت بسیط‏‎ ‎‏من جمیع الجهات علت دو شی ء باشد با توجه به اینکه مسلم‏‎ ‎‏است که در خارج دو شی ء، دو چیز متغایرند و آنچه به عنوان ما به‏‎ ‎‏الاشتراک از آنها انتزاع می شود، فقط عنوان انتزاعی و اعتباری‏‎ ‎‏است؛ زیرا ما به الاشتراک و جامع بین دو شی ء، در خارج وجود‏‎ ‎‏ندارد. مثلاً زید دارای هویت متشخصه ای است که غیر از هویت‏‎ ‎‏متشخصۀ عمرو است و گرچه هر دو انسان هستند ولی انسان که‏‎ ‎‏جامع بین آنهاست، در خارج وجود جداگانه ندارد والاّ لازمۀ آن‏‎ ‎‏وجود جامع شی ء، بین همۀ اشیاء حتی بین جماد و واجب الوجود‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 795

‏می باشد؛ لذا به واسطۀ قاعدۀ سابق که در علت، خصوصیتی‏‎ ‎‏نسبت به معلول آن لازم است، شی ء بسیط من جمیع الجهات که‏‎ ‎‏آن را علت فرض نموده ایم، خصوصیتی لازم دارد که آن‏‎ ‎‏خصوصیت به مقتضای بساطت علت، عین هویت و ذات آن علت‏‎ ‎‏بسیط خواهد بود و این گونه نیست که ذات چیزی باشد و‏‎ ‎‏خصوصیت امری زاید بر آن باشد، بلکه علت تمام هویت و ذات‏‎ ‎‏آن همان خصوصیت خواهد بود و چون آن را علت دو معلول‏‎ ‎‏متغایر فرض نموده ایم پس باید آن علت بسیط دارای دو‏‎ ‎‏ خصوصیت متغایر باشد و چون علت بسیط بوده و خصوصیت،‏‎ ‎‏تمام ذات آن می باشد، بنابراین باید آن علت به تمام حقیقت و‏‎ ‎‏ذات، هم عین این خصوصیت و هم عین آن خصوصیت باشد و‏‎ ‎‏این محال است و لازمۀ آن این است که ما فرضناه بسیطاً لم یکن‏‎ ‎‏بسیطاً.‏

‏     و چون اینجا سخن در فاعل الهی و علت الهی است ومعلول‏‎ ‎‏عین تعلق و ربط به علت است؛ لذا یک معلول را دو علت نشاید،‏‎ ‎‏چنانکه دو معلول نمی توانند معلول یک علت باشند... البته این‏‎ ‎‏حرفها بر این مبناست که نظر شخص حکیمانه باشد و موجودات‏‎ ‎‏را مختلف ببیند. چنین کسی ولو به اصالة الوجود قائل باشد چون‏‎ ‎‏در مراتب وجود اختلاف می بیند، کثرات را خواهد دید. و الاّ مانند‏‎ ‎‏محیی الدین که نظر عارفانه دارد ابایی از انکار این غلغله ها و سر و‏‎ ‎‏صداها در عالم ندارد.‏

‏     ‏‏... باید این مطلب را بررسی نمود که افعالی که از انسان بروز و‏‎ ‎‏ظهور پیدا می کند و به عمل می آید درعین حال که از عضلات‏‎ ‎‏است، چگونه بدون شائبۀ مجازیت و بدون عنایت به نفس نسبت‏‎ ‎‏داده می شود؟‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 796

‏     البته پر واضح است که از نفس در آن مقام شامخ تجرد، جز‏‎ ‎‏تصورات مجرده صادر نمی شود. مثلاً نفس در آن مقام به طور کلی‏‎ ‎‏و به نحو تجرد، تصور می کند که جلب نفع واجب است و باید از‏‎ ‎‏ضرر دوری کرد، سپس هنگامی که نفس در مرتبۀ نازله می بیند که‏‎ ‎‏فلان چیز منفعت دارد در باطن نفس یک صغری و کبری تولید‏‎ ‎‏می شود و در مرتبۀ سوم که مسلّماً مرتبۀ نازل تری است، اشتیاق‏‎ ‎‏حاصل می شود و بعد شوق، مؤکّد می شود، آن گاه قوه ای از نفس‏‎ ‎‏که در عضلات پخش شده حرکت می کند و بین عضلات هم تعانق‏‎ ‎‏و اتحاد وجود دارد، تحرک یافتن آن قوه موجب تحرک عضلات‏‎ ‎‏می شود و سرانجام آن کار انجام می گیرد. انسان این کار را با وجود‏‎ ‎‏واسطه ها، بدون شائبۀ مجاز به خودش نسبت داده و می گوید: من‏‎ ‎‏این کار را کردم و اگر به او بگویند: دستت این کار را کرده است،‏‎ ‎‏می گوید: مرا از دست من و دست مرا از من جدا می دانی؟ و حال‏‎ ‎‏آنکه دستم جزء بدن من است. با اینکه نفس، روزی این بدن را‏‎ ‎‏خواهد گذاشت و از این نشئه بیرون خواهد رفت... و این نسبت از‏‎ ‎‏قبیل «بنی الامیر المدینه» نیست تا چه رسد به حضرت حق که همۀ‏‎ ‎‏عالم ظل او و ربط به اوست پس حضرت حق برای همۀ موجودات‏‎ ‎‏از اول تا آخر، علیت تامۀ حقیقیه دارد گرچه هر موجودی به‏‎ ‎‏موجود عالی تر از خود، ربط دارد تا به عقل اول که صرف الربط به‏‎ ‎‏حضرت حق است برسد. بنابراین همۀ موجودات با واسطه یا‏‎ ‎‏بدون واسطه ربط محض به او هستند.‏

‏     ‏‏پس اگر حکیم قائل شد به اینکه: باید از مصدر حق بسیط من‏‎ ‎‏جمیع الجهات، یک حقیقت بسیط صادر شود که مظهر اوست،‏‎ ‎‏یعنی چنانکه او عالم و قادر و مختار است این هم نمونه ای از او‏‎ ‎‏باشد، لازمۀ این حرف این نیست که خداوند امر را به آن حقیقت‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 797

‏صادر از او تفویض کرده باشد و خودش از آن برکنار باشد؛ چنانکه‏‎ ‎‏بعضی از متکلمین گویند: خدا عالم را خلق کرده و مقداری‏‎ ‎‏استعداد هم به او داده و عالم به اندازۀ استعداد خودش، ولو ـ نعوذ‏‎ ‎‏بالله ـ خدا نباشد، کار می کند.‏‎[30]‎

‏    ‏‏اصلاً تفویض امر محال است و امکان ندارد روابط محض و‏‎ ‎‏متعلقات که هرگز استقلال در وجود ندارند، مستقل باشند و اگر‏‎ ‎‏حکما به ترتیب خلق قائل هستند در عین حال همۀ موجودات را به‏‎ ‎‏او ربط می دهند و می گویند با اینکه هر فعلی که از هر موجودی به‏‎ ‎‏وجود می آید، حقیقةً به آن موجود نسبت دارد، حقیقةً به خدا هم‏‎ ‎‏نسبت دارد (‏وَما رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ الله رَمَی‏).‏‎[31]‎

‏    ‏‏گمان نشود که غیر از رمی ظاهری پیامبر  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ رمی دیگری‏‎ ‎‏هم بوده است، بلکه تنها رمی خاکی بوده و همان به هر دو نسبت‏‎ ‎‏داده می شود و حکیم همین نسبت را در سرتاسر موجودات عالم‏‎ ‎‏اعم از افعال و غیر آنها جاری می داند و از عقل اول تا منتهای عالم‏‎ ‎‏وجود به این مقاله قائل است که همۀ موجودات حقیقةً به او نسبت‏‎ ‎‏داده می شود با اینکه حکیم به خلق ترتیبی قائل است. ولی شما به‏‎ ‎‏کواکب و خورشید و ماه که می رسید می گویید غیر از خدا کیست تا‏‎ ‎‏اینها از او صادر شده باشد؟ ولی به افعال که می رسید می گویید:‏‎ ‎‏من رفتم، من کردم، من گفتم و من در این افعال مستقل هستم و‏‎ ‎‏خدا اصلاً در آنها دخیل نیست. با اینکه افعال هم موجودات‏‎ ‎‏هستند.‏

‏     علت این کار همان غفلت و عدم اعتقاد به توحید افعالی است؛‏‎ ‎‏زیرا اگر به توحید افعالی قائل بودیم چنانکه خود قرآن آن را‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 798

‏گوشزد کرده است: (‏أ أنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ)‎[32]‎‏ (‏أ أنْتُمْ أنْشَأْتُمْ‎ ‎شَجَرَتَهَا أمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ)‎[33]‎‏ همۀ موجودات و افعال را به او نسبت‏‎ ‎‏می دادیم.‏

‏     و بالجمله: حکیم یک میزان علمی در دست دارد که در همۀ‏‎ ‎‏مراحل میزان است و آن این است که او به ترتیب خلق قائل است،‏‎ ‎‏چون قاعدۀ «الواحد لایصدر منه الاّ الواحد» مسلم است و دلیل آن‏‎ ‎‏منحصر به دلیلی که ما ذکر کردیم نیست، بلکه براهینی بر آن قائم‏‎ ‎‏است و کمتر قاعده ای در فلسفه به این متانت هست، در عین حال‏‎ ‎‏تفویض را هم محال می داند.(421)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

نحوه حصول کثرت در عالم از دیدگاه شیخ اشراق 

کلام خواجه طوسی در قبول طریقه اشراقیون 

جمع میان قاعدۀ الواحد و وقوع تکثر و تفویض امر خلقت 

‏شیخ الاشراق برای کیفیت حصول کثرت دستگاه دیگری گسترده‏‎ ‎‏است و اساس دیگری تأسیس نموده است.‏‎[34]‎

‏    ‏‏و آن عبارت است از سلسلۀ عقول بسیار زیاد که به شمار‏‎ ‎‏نمی آیند، گرچه از جهت استحالۀ تسلسل ترتبی در وجود، غیر‏‎ ‎‏محدود نیست ولیکن به اندازه ای است که قوای بشریه نمی تواند‏‎ ‎‏آنها را به حصر و عدد در آورد؛ زیرا عقول علاوه بر کثرت طولیه‏‎ ‎‏دارای کثرت عرضیه نیز می باشند از این رو ایجاد حضرت حق‏‎ ‎‏عقل اول را، اشراق حق بر اوست و عقل اول حضرت حق را‏‎ ‎‏مشاهده می نماید؛ چون مجردات را حایلی نیست. پس برای عقل‏‎ ‎‏اول دو جهت حقیقیۀ اشراق حق بر او و مشاهدۀ او جمال و جلال‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 799

‏حق را هست.‏

‏     عقل ثانی که به واسطۀ عقل اول ایجاد می شود، علاوه بر اینکه‏‎ ‎‏اشراق حضرت حق است و او جمال حق را مستقلاً مشاهده‏‎ ‎‏می کند؛ چون مجرد است، دو جهت دیگر نیز در او هست که همان‏‎ ‎‏دو جهتی است که در عقل اول هست که در او هم منعکس شده‏‎ ‎‏است و عقل سوم علاوه بر اینکه اشراق حق است و جمال حق را‏‎ ‎‏مشاهده می کند چون مجرد است آن چهار جهتی که در عقل ثانی‏‎ ‎‏هست نیز در او منعکس گردیده است و آن دو جهتی هم که عقل‏‎ ‎‏اول داراست نیز در او منعکس گشته است، پس جهات حقیقیه در‏‎ ‎‏عقل سوم هشت جهت است، و در عقل چهارم جهات شانزده و‏‎ ‎‏در عقل پنجم سی و دو و به همین ترتیب تصاعدی در سایر عقول‏‎ ‎‏الی ما شاء الله افزایش پیدا می کند.‏

‏     و لذا از جهات حقیقیه ای که در عقول طولیه هست جز یک‏‎ ‎‏جهت که به واسطۀ آن عقل طولی ایجاد می شود و آن اشراق حق‏‎ ‎‏بر آنهاست، عقول متکافئۀ عرضیه ایجاد شده است.‏

‏     بنابراین عدد عقول عرضاً و طولاً بسیار است و لذا مانعی ندارد‏‎ ‎‏که هر ذره ای از ذرات عالم طبیعت را بعون الله یکی از آن عقول‏‎ ‎‏خلق کرده باشد. پس بر هر ذره ای یک عقلی که از ملائکة الله‏‎ ‎‏است موکّل می باشد و هر نبات و برگی را یکی از عقول تربیت‏‎ ‎‏می نماید و آنها مربیان و مکثّرات عالم طبیعت هستند.‏

‏     و بالجمله: ما در اینجا دو چیز لازم داریم: حصول کثرت نوعیه‏‎ ‎‏و حصول کثرت فردیه، و مهم برای ایشان این است که کثرت نوعیه‏‎ ‎‏را تصحیح نمایند به این طریق که مانعی از اینکه یک عقلی مربی و‏‎ ‎‏موجد یک نوعی باشد، در کار نباشد، پس اشراقیین به این نحو به‏‎ ‎‏حصول کثرت در عالم قائل هستند و برای عقول تقسیماتی دارند.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 800

‏     منتها غیر الهیین از طبیعیین آن زمان، ارباب و عقول را در کار‏‎ ‎‏مستقل می دانستند، ولی طبیعیین الهی منافاتی نمی بینند در اینکه‏‎ ‎‏آنها مربی باشند و یک مربی بزرگ مافوق یعنی خدا هم باشد وآنها‏‎ ‎‏فقط وسایطی باشند که دست اطفال عالم طبیعت را گرفته و مباشر‏‎ ‎‏با آنها و موکّل بر آنها و موظّف به تربیت آنها باشند.‏

‏     پس ارباب و عقول در ایجاد مستقل نیستند بلکه تربیت آنها به‏‎ ‎‏نحو تربیت معلمان نسبت به اطفال است چنانکه در قدیم به مربی‏‎ ‎‏اطفال، آخوند و ملاّ می گفته اند.‏

‏     ‏‏خواجه ـ علیه الرحمه ـ مطلبی ذکر کرده که به نظر می رسد‏‎ ‎‏طریقۀ اشراقیین مرضی خاطر وی بوده است.‏‎[35]‎

‏    ‏‏ایشان فرموده است: اگر مبدأ اوّلی را فرض کنیم که «الف»‏‎ ‎‏باشد و از او شی ء واحدی صادر شود که «ب» باشد، پس «ب»‏‎ ‎‏اولین مرتبه از مراتب معلولات «الف» خواهد بود، سپس ممکن‏‎ ‎‏است که از «الف» به توسط «ب» چیزی صادر شود که «ج» باشد و‏‎ ‎‏از «ب» به تنهایی چیزی صادر شود که «د» باشد، پس در مرتبۀ دوم‏‎ ‎‏دو شی ء عرضی است که هیچ یک بر دیگری تقدم ندارد و اگر‏‎ ‎‏تجویز نماییم که از «ب» با نظر به «الف» چیز دیگری صادر شود‏‎ ‎‏در مرتبۀ دوم سه چیز خواهد بود، سپس ممکن است که از «الف»‏‎ ‎‏به توسط «ج» چیزی و به توسط «د» چیز دیگری و به توسط «ج د»‏‎ ‎‏شی ء ثالثی و به توسط «ب ج» شی ء رابعی و به توسط «ب د» شی ء‏‎ ‎‏خامسی و به توسط «ب ج د» شی ء سادسی و از «ب» به توسط‏‎ ‎‏«ج» شی ء هفتمی و به توسط «د» شی ء هشتمی و به توسط «ج د»‏‎ ‎‏شی ء نهمی و از «ج» به تنهایی شی ء دهمی و از «د» به تنهایی شی ء‏‎ ‎‏یازدهمی و از «ج د» با هم شی ء دوازدهمی صادر شود و همۀ اینها‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 801

‏در مرتبۀ سوم خواهند بود و هکذا.‏

‏     و اگر تجویز کنیم که از سافل با نظر به مافوق آن، چیزی صادر‏‎ ‎‏شود و ترتیب را در متوسطاتی که بیش از یکی است ملاحظه‏‎ ‎‏نماییم، آنچه در مرتبۀ سوم است خیلی بیشتر می شود. پس عقول‏‎ ‎‏در سلسلۀ طولیه و عرضیه متکثر و غیر محدود می باشند، البته آنها‏‎ ‎‏به معنای حقیقی غیر محدود نیستند.‏

‏     مثلاً آخرین عقلی که در صف نعال سلسلۀ عقول و افاضۀ نور‏‎ ‎‏واقع است به واسطۀ مشاهده ای که از عقل بالاتر دارد چیزی را‏‎ ‎‏ایجاد می کند و به واسطۀ مشاهده ای که از عقل بالاتر از آن بدون‏‎ ‎‏واسطه دارد چیزی را ایجاد می نماید و به واسطۀ مشاهده ای که از‏‎ ‎‏عقل بالاتر از آن با واسطه دارد موجد چیزی است و هکذا تا اول‏‎ ‎‏سلسله که هر یک از عقول به کرّات مثلاً مبدأ اول را به توسط‏‎ ‎‏عقول بالاتر مشاهده می نماید و خودش بدون واسطه هم آن را‏‎ ‎‏مشاهده می کند.‏

‏     و بالجمله: چنانکه محقق گفت یک مرتبه از بالا حساب‏‎ ‎‏می کنیم که مبدأ اول، عقل اول را خلق کرد و عقل اول عقل ثانی و‏‎ ‎‏عقل ثانی عقل ثالث را ایجاد کرد و مبدأ اول به توسط عقل اول‏‎ ‎‏چیزی را و به توسط عقل ثانی چیز دیگری را ایجاد نمود و هکذا.‏‎ ‎‏یک دفعه هم از پایین حساب می کنیم چنانکه گفته شد.‏

‏     والحاصل: مبدأ، که نور بالذات است نورانیت وجود را به عقل‏‎ ‎‏اول اعطا کرد و او به فاعلیت الهی عقل ثانی را ایجاد نمود. و مبدأ‏‎ ‎‏اول به توسط عقل اول چیز دیگری را ایجاد کرد و هکذا؛ زیرا آنچه‏‎ ‎‏بر آن برهان داشتیم این بود که از بسیط من جمیع الجهات، غیر از‏‎ ‎‏واحد صادر نمی شود، ولی دیگر برهان نداشتیم بر اینکه از بسیط‏‎ ‎‏به توسط چیزی هم، چیز دیگری صادر نمی شود، بلکه ممکن‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 802

‏است عقل اول به منزلۀ آینه ای باشد که از خود نوری نداشته باشد‏‎ ‎‏ولی صاحب نوری به او نور عطا کند و به توسط تابیدن صاحب نور‏‎ ‎‏بر آن، نور دیگری نیز منعکس شود.‏

‏     ‏‏و بالجمله: با بیانی که شد مطلب درست می شود، گرچه ما‏‎ ‎‏نمی خواهیم در اینجا غیر از امکان تکثر چیزی درست کنیم؛ زیرا‏‎ ‎‏اکنون بعد از وقوع کثرت در عالم، صحبت می کنیم و می بینیم که‏‎ ‎‏کثرت واقع شده است و از آن طرف هم برهان به ما گفته است که‏‎ ‎‏از بسیط، کثیر صادر نمی شود و ما تنها با اثباتِ امکانِ حصولِ‏‎ ‎‏کثرت می توانیم راهی برای وقوع تکثر پیدا کنیم؛ چون برهان‏‎ ‎‏امتناع صدور کثیر از بسیط و واحد، محکم و متقن است، گرچه‏‎ ‎‏شما بگویید وقوع کثرت واقعاً از این راه نبوده است ولیکن همین‏‎ ‎‏که ما امکان وقوع کثرت را اثبات کردیم، برای ما، در حل‏‎ ‎‏عویصه ای که پیش آمده بود کافی است.‏

‏     لذا اشراقیین با آن بیان امکان را اثبات نموده اند که ممکن است‏‎ ‎‏عقول فراوانی طولاً و عرضاً باشد و آنها ملائکة الله باشند (‏وَ جَاءَ‎ ‎رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً)‎[36]‎‏ (‏فَالْمُدَبِّرَاتِ أمْراً)‎[37]‎‏ (‏وَ مَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إلاَّ هُوَ)‎[38]‎‎ ‎‏و یا ارباب انواع باشند.‏

‏     بلی آنچه ما سابقاً  گفتیم این بود که اجسام نمی توانند فاعل‏‎ ‎‏الهی باشند اما در عقول چنین چیزی نگفتیم. و این مستلزم تفویض‏‎ ‎‏نیست؛ زیرا خود عقول محتاج می باشند؛ چنانکه عقل اول به مبدأ‏‎ ‎‏محتاج است. و تفویض آن است که غیر واجب بتواند بدون احتیاج‏‎ ‎‏از جهتی کاری بکند. ما اگر می گوییم عقل اول خلق شد سپس عقل‏‎ ‎‏ثانی خلق شد معنای آن این نیست که مدتی گذشت سپس صدور‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 803

‏محقق شد و گفتن صادریت و مصدریت و صدور و صادر از ضیق‏‎ ‎‏عبارت است وگرنه همه بوده اند. البته بعضی نسبت به بعضی رتبۀ‏‎ ‎‏علیت و بعضی نسبت به بعضی رتبۀ معلولیت دارند پس این‏‎ ‎‏«ثمّ»ها و «سپس»ها از ضیق تعبیر است.‏

‏     خلاصه: بعد از وقوع کثرت در عالم دو قسم کثرت یکی نوعیه‏‎ ‎‏و دیگری فردیه هست. کثرت نوعیه به عقول مستند است؛ زیرا هر‏‎ ‎‏عقلی رب النوع می باشد و اما کثرت فردیه چندان اهمیت ندارد؛‏‎ ‎‏چون مادۀ قابل به واسطۀ قابلیت خود، اخذ فیض می نماید و گرچه‏‎ ‎‏ممکن است فعل و افاضه واحد باشد ولی قابلیت ماده و قرب و‏‎ ‎‏بعد آن نسبت به فیض متفاوت باشد. و این قابلیت ماده ممکن‏‎ ‎‏است به واسطۀ حرکت افلاک باشد؛ چنانکه اشراقیین ابایی از قول‏‎ ‎‏به افلاک ندارند و یا از حرکت زمین باشد، چنانکه اشراقیین ابایی‏‎ ‎‏از این سخن هم ندارند.‏

‏     علی ایّ حال باید حرکتی باشد که این ماده را مقابل آفتاب و‏‎ ‎‏انجم نگه داشته تا هر کدام بعد از دیگری موجب نضج این ماده‏‎ ‎‏شود و او را قابل اخذ فیض نمایند.(422)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

یکی شدن فعل خدا و فعل ما 

جبر و تفویض و مراد از آن دو 

‏لکن کما الوجود منسوب لنا‏

‏ ‏‏فالفعل فعل الله و هو فعلنا‏

‏ ‏

‏     چون از کلمات گذشته و ادله ای که اقامه شد برای کسانی که در‏‎ ‎‏تدبر ادله ناقص می باشند، توهّم جبر پیدا می شود، لذا اولاً مذهب‏‎ ‎‏جبر را متعرض می شویم که جبری چه می گوید و بنای مذهبش بر‏‎ ‎‏چیست ـ چون ما یک مذهب جبری شنیده ایم و از حقیقت آن‏‎ ‎‏بی خبریم ـ و ثانیاً متعرض مذهب تفویض می شویم. ما بعد از آنکه‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 804

‏بر ابطال هر دو مذهب برهان داریم، قهراً ‏«لاجبر ولاتفویض بل أمر بین‎ ‎الأمرین»‏ ثابت می شود.‏

‏     والحاصل: ما دلیلی بر لا جبر و لا تفویض نداریم جز اینکه اگر‏‎ ‎‏آن دو مذهب ابطال شد، می فهمیم که باید لا جبر و لا تفویض ثابت‏‎ ‎‏باشد و از خود روایت در این باب نمی توانیم چیزی استفاده کنیم‏‎ ‎‏چون از مجملات است...‏

‏     اکنون باید عقیدۀ جبری ها را بیان کرد:‏

‏     عده ای از عقلای عالم برای تنزیه و تقدیس حق ازشرک در‏‎ ‎‏افعال و به خاطر ظواهر کثیری از آیات، مانند: (‏وَمَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ‎ ‎وَلکِنَّ الله رَمَی)‎[39]‎‏ و (‏یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ)‎[40]‎‏ و غیر اینها از‏‎ ‎‏آیاتی که بر این مطلب دال است، و اخبار مثل: ‏«لا حول و لا قوّة إلاّ‎ ‎بالله»‎[41]‎‏ معتقدند بین اشیاء معلولیت و علیت نبوده و مبدأ همه چیز‏‎ ‎‏یک وجود واجب با قدرت است و از سایر اشیاء سلب قدرت‏‎ ‎‏نموده و هیچ فعلی را هم از انسان نمی دانند.‏‎[42]‎

‏     ‏‏مثلاً اینها قائل شده اند به اینکه خداوند عالم جرم شمس را‏‎ ‎‏خلق فرموده است بدون اینکه ضوء و احراق و حرارت از آنِ‏‎ ‎‏شمس باشد، بلکه خداوند پشت سر شمس یک نور و یک‏‎ ‎‏حرارت هم خلق فرموده است و آنها اصلاً به شمس ربطی ندارد.‏

‏     بلی، انسان جاهل غافل گمان می کند حرارت و ضوء و شعاع از‏‎ ‎‏شمس است و یا خداوند نار را خلق فرموده و عادة الله جرت بر‏‎ ‎‏اینکه عقب نار، احراق را ایجاد فرماید.‏

‏     برای توضیح بیشتر مطلب می گوییم: اینها می گویند خداوند‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 805

‏حرارت و نار را مثلاً در عرض هم خلق کرده است بدون اینکه‏‎ ‎‏علیت و معلولیتی بین آنها باشد. بلی نار محل برای خلق حرارت از‏‎ ‎‏جانب خدا است ولی حرارت از نار نیست؛ چنانکه خداوند در‏‎ ‎‏قضیۀ خلیل الرحمان پشت سر نار، گُل خلق فرمود.‏

‏     والحاصل: هیچ فعلی از هیچ کسی صادر نمی شود و تمام اشیاء‏‎ ‎‏را بدون واسطه، خدا خلق فرموده است و صدور افعال از اشیاء‏‎ ‎‏مثل این است که کسی باری را حمل کند و شما او را نبینید و کسی‏‎ ‎‏هم به دروغ دست زیر بار گرفته بدون اینکه سنگینی بار روی‏‎ ‎‏دست او باشد و شما چون غیر او را نمی بینی از روی غفلت‏‎ ‎‏می گویی؛ بار را او حمل می کند.‏

‏     پس همۀ اشیاء و همچنین صفات و افعال، هر یک به نحو‏‎ ‎‏استقلال مخلوق خداوند می باشند، منتها شخص جاهل گمان‏‎ ‎‏می کند که انسان موجد افعال است و حال آنکه او محل خلق افعال‏‎ ‎‏از سوی خداست و در تمام اشیاء قضیه این گونه است و‏‎ ‎‏اختصاصی به عباد ندارد و اگر حدقۀ چشم را باز کنیم در عالم هیچ‏‎ ‎‏چیزی مبدأ چیز دیگری نیست و اگر حدقۀ دیده را کوچک کنیم‏‎ ‎‏بحث در افعال عباد واقع می شود.‏

‏     پس جوهرۀ مسلک در تمام اشیاء است، ولی چون متکلمین از‏‎ ‎‏عباد بحث می کنند؛ لذا بحث را در افعال عباد طرح کرده اند.‏‎[43]‎

‏    ‏‏در مقابل، طایفۀ دیگری گفته اند: قضیه به نحو تفویض و تسلیم‏‎ ‎‏امر است و معنای تفویض این است که اشیاء در ایجاد مستقل‏‎ ‎‏هستند،‏‎[44]‎‏ مانند این است که آدم ساعتی را کوک کند و آن ساعت‏‎ ‎‏دو روز و یا یک هفته خودش کار کند و مثل قضیۀ بنا و بنّاست که‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 806

‏اگر ـ نعوذ بالله ـ خدا بمیرد باز این اشیاء به آن نحوی که از آنها آثار‏‎ ‎‏و افعال بروز می کرد، بروز خواهد کرد. بلی آنچه برای خداست‏‎ ‎‏این است که موضوع را افناء کند و الاّ مادامی که موضوع باقی‏‎ ‎‏است، خودش مستقل در تأثیر است.‏

‏     آنچه ما عقیده داریم همان ‏«لاجبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین»‎ ‎‏است و در اخبار وقتی سؤال از جبر و تفویض به میان می آید،‏‎ ‎‏حضرات آن دو را نفی کرده و می فرمایند: غیر از آنها چیزی است‏‎ ‎‏که اوسع از زمین تا آسمان است و آن امر اوسع که در تمام اشیاء‏‎ ‎‏جاری است آنچه اهل جبر گفته اند نبوده و آنچه مفوّضه‏‎ ‎‏گفته اند نیز نمی باشد.‏‎[45]‎

‏ ‏

‏ ‏

دلیل اول بر ابطال جبر 

دلیل اول بر ابطال جبر 

دلیل بر ابطال تفویض 

‏    ‏‏بعضی از دراویش گویند: تفویض امر به علی ‏‏علیه السلام‏‏ شده است، و‏‎ ‎‏بعضی گفته اند: تفویض امر به عقل اول شده است.‏‎[46]‎

‏    ‏‏ما در این باب به چیزی جز ابطال دو مذهب، اعتقاد نداریم که‏‎ ‎‏بعد از ابطال آنها عقیدۀ به امر بین الامرین ثابت می شود.‏

‏     ‏‏دلیل اول بر ابطال مذهب جبر قاعدۀ امتن و متقن «الواحد لا‏‎ ‎‏یصدر منه الاّ الواحد» است. در فلسفه کمتر قاعده ای به این متانت‏‎ ‎‏و استحکام است، منتها به این قاعده به آن نحوی که هست پی برده‏‎ ‎‏نشده و لذا تلقی به قبول نشده است چون خیلی دقیق است.‏

‏     این قاعده مذهب جبر را ابطال می نماید؛ زیرا از مبدأ واحد‏‎ ‎‏بسیط من جمیع الجهات، نمی تواند اشیاء متکثر و متضاد و متباین،‏‎ ‎‏بدون واسطه صادر شود.‏

‏     دلیل دوم بر ابطال جبر: بعضی از اشیاء هست که نحوۀ وجود‏‎ ‎‏آنها، تعلق بوده و تمام ذات آنها ربط و تعلق است که اگر به جهتی از‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 807

‏جهات ربط و تعلق نداشته باشند اصلاً وجودات آنها نبوده، بلکه‏‎ ‎‏وجودات دیگری خواهند بود چون از ربط و تعلق من جمیع‏‎ ‎‏الجهات خارج شده اند.‏

‏     ‏‏اهل جبر که به علیت و معلولیت، بدون واسطه بین مبدأ مطلق و‏‎ ‎‏تمام موجودات قائل شده و همه چیز را مخلوق بلا واسطۀ او‏‎ ‎‏می دانند، برهانی بر آن ندارند، بلکه از روی آیات و اخبار حرفی‏‎ ‎‏گفته اند و حرف آنها حرف عقلی نبوده بلکه عقلایی می باشد از‏‎ ‎‏قبیل سخنانی که در فقه می توان گفت.‏

‏     چنانکه گفته اند: قول به جبر، مستلزم تنزیه و تقدیس حق از‏‎ ‎‏شرک افعالی است.‏‎[47]‎

‏    ‏‏این حرف باطل است به خاطر دلیلی که گفتیم و آن این بود که:‏‎ ‎‏نحوۀ وجود بعضی از اشیاء، تعلق است و باید آنچه نحوۀ وجود‏‎ ‎‏آن، تعلق و معلولیت است بدون واسطه و من جمیع الجهات ربط و‏‎ ‎‏تعلق باشد، و لذا در بعضی از اشیاء که از بعض دیگر متأخر‏‎ ‎‏می باشند، مانند تکلّمی که فردا از تو صادر خواهد شد که از حیث‏‎ ‎‏زمان از تو متأخر است، اگر بخواهد از خدا باشد، نباید تو در وسط‏‎ ‎‏باشی و از تو به آن اضافه برسد.‏

‏     والحاصل: بلا تشبیه یک مبدأ را که باید بر شیئی افاضۀ نور کند‏‎ ‎‏و جلوتر از آن شی ء، چیز دیگری هست فرض کنید، اگر این مبدأ‏‎ ‎‏نور بخواهد از جای خود تجافی کرده و پایین بیاید تا شعاع آن‏‎ ‎‏مستقیماً به شی ء متأخر برسد، از فرض خارج می شود؛ زیرا فرض‏‎ ‎‏این است که شی ء متأخر بعد از شی ء متقدم و پشت سر اوست،‏‎ ‎‏پس قهراً افاضه باید از شی ء متقدم بگذرد تا به آنچه پشت سر‏‎ ‎‏اوست برسد. بنابراین نمی تواند نحوۀ وجود شی ء متأخر، تمام‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 808

‏تعلق و معلول بدون واسطه برای مبدأ نور باشد، بلکه باید نسبت و‏‎ ‎‏استناد و ربطی به شی ء متقدم داشته باشد.‏

‏     اگر کسی بگوید: این اشیاء هم در طول هم نبوده، بلکه در‏‎ ‎‏عرض هم می باشند؛ افاضه برهمه یکسان است وچیزی حائل و‏‎ ‎‏واسطه نیست تا گفته شود اگر فیض از ورای چیزی رسید، شی ء‏‎ ‎‏متأخر نمی تواند معلول بلاواسطه باشد.‏

‏     می گوییم: اینکه فردا تکلم خواهی کرد، آیا الآن متکلم آن‏‎ ‎‏هستی یا فردا؟ اگر بگویی الآن، دروغ است و اگر بگویی فردا، پس‏‎ ‎‏بین تو و بین آن، زمان متخلل شده است بنابراین تقدم و تأخر‏‎ ‎‏هست.‏

‏     ‏‏اما ابطال قول مفوّضه به این است که: حکم علیت و معلولیت،‏‎ ‎‏صرف تعلق و عدم استقلال معلول است و اگر بخواهد معلول از‏‎ ‎‏تعلق خود زایل شود، باید از معلولیت خارج شود؛ زیرا زوال تعلق‏‎ ‎‏عین زوال معلولیت است.‏

‏     و بالجمله: علیت، تأثیر چیزی در شی ء اجنبی و ایجاد آن‏‎ ‎‏نیست، بلکه هویت معلول تمام استناد و تعلق به علت است و‏‎ ‎‏هویت علت جامع هویت معلول است.‏

‏     خلاصه: استقلال در معلول محال است و هر چیزی که‏‎ ‎‏بخواهد استقلال داشته باشد باید به حکم تعقل حقیقتِ علیت،‏‎ ‎‏واجب الوجود باشد.‏

‏     پس مبدأ المبادی همان چیزی است که استقلال بالذات داشته‏‎ ‎‏و وجودات بالتبع به حکم (‏ألَمْ تَرَ إلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ)‎[48]‎‏ همه اظلال‏‎ ‎‏او بوده و در امتداد ظلّ او قرار گرفته اند که به حکم حقیقتِ علیت و‏‎ ‎‏معلولیت، امری عقلی است.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 809

‏     تمام وجودات عین ربط به او بوده و حدوثاً و بقاءً از او‏‎ ‎‏می باشند؛ چنانکه سابقاً گذشت و هر اثری که از چیزی صادر‏‎ ‎‏می شود به جهت خصوصیتی است که در آن چیز هست و آن‏‎ ‎‏خصوصیت نحوۀ وجود اوست و مبدأ تأثیر همان وجود است‏‎ ‎‏بدون اینکه غیر از وجود، چیز دیگری که اثر مال اوست باشد و اگر‏‎ ‎‏اثر از چیز دیگری باشد به خود وجود آن چیز دیگر نقل کلام‏‎ ‎‏می کنیم.‏

‏     به عبارت دیگر: در وجودات ممکنه وجودات و ماهیاتی‏‎ ‎‏هست، اما ماهیات چیزی نیستند تا اثر از آنها صادر شود، بلکه‏‎ ‎‏آنها به طفیل وجود موجودند و اگر اثری هم به آنها نسبت داده‏‎ ‎‏شود ـ مانند نسبت تحقق و موجودیت به آنها ـ مجازی است.‏

‏     هنگامی که این اعتباریات را از وجودات ممکنه تجرید نماییم،‏‎ ‎‏اصل وجود و هویت نوریۀ حقیقیه را می بینیم و هر اثری که در‏‎ ‎‏عالم بروز و ظهور پیدا می کند از این وجودات است، منتها هر اثری‏‎ ‎‏به جهت خصوصیتی که در مبدأ آن هست از او ناشی می شود و آن‏‎ ‎‏خصوصیت، نحوۀ وجود اوست و همان وجود، مبدأ جهت تأثیر‏‎ ‎‏است و چون جهت تأثیر عین وجود است و مؤثریت امر زایدی بر‏‎ ‎‏اصل وجود نیست و وجود ممکنات استقلالی نبوده بلکه ربطی و‏‎ ‎‏تعلقی می باشد، پس مؤثریت و تأثیر آنها هم استقلالی نیست و‏‎ ‎‏محال است که استقلالی باشد؛ زیرا استقلال تأثیر، فرع استقلال‏‎ ‎‏وجود است و استقلالیت وجود با معلولیت وجود، منافات دارد.‏‎ ‎‏پس وجود ممکن هیچ گاه استقلال ندارد، البته واقعاً وجود است‏‎ ‎‏ولی مستقل نیست.‏

‏     و چون گفتیم مؤثریت و مبدأیت عین وجود است، پس‏‎ ‎‏مؤثریت و مبدأیت هم غیر مستقل است. البته این گونه نیست که‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 810

‏وجود ممکن مؤثر نباشد؛ زیرا وجودی که عین جهت تأثیر است‏‎ ‎‏واقعیت دارد؛ چون وجود ممکن حقیقةً وجود است. بنابراین‏‎ ‎‏مؤثریت آن هم واقعیت دارد و تعارف نیست.‏

‏     در حقیقت، وجود فاعل است و چون وجود مستقل نیست‏‎ ‎‏تأثیر هم مستقل نیست و چون وجود بسیط است، مؤثریت امر‏‎ ‎‏زاید بر او نیست، بلکه مؤثر و وجود، مصداقاً یک حقیقت‏‎ ‎‏می باشند.‏

‏     و بالجمله: چنانکه در عین حال که وجود ممکن مستقل نیست‏‎ ‎‏ولی حقیقةً متحقق و دارای واقعیت است، علم و قدرت و تکلم و‏‎ ‎‏حیات و اراده و تأثیر و فاعلیت آن نیز چنین است.‏

‏     پس همان گونه که می توانیم بگوییم: شما موجود هستی ولیکن‏‎ ‎‏لا من نفسک بل من الله، همچنین می توانیم بگوییم: شما عالم‏‎ ‎‏هستی لا من نفسک بل من الله و هکذا می توانیم حقیقةً بگوییم:‏‎ ‎‏شما قادر هستی لا من نفسک بل من الله. اینکه می گوییم: «انت‏‎ ‎‏موجودٌ» تعارف نیست بلکه حقیقةً شما وجود دارید ولی وجود از‏‎ ‎‏خود شما نیست، بلکه از خداست و هکذا انت قادر لکن لا من‏‎ ‎‏نفسک بل من الله. سمعتَ حقیقةً و ما سمعتَ حقیقةً و لکن الله‏‎ ‎‏أسمعک، و نطقت حقیقةً و ما نطقت حقیقةً ولکن الله أنطقک علی‏‎ ‎‏حدّ قوله تبارک و تعالی: (‏وَمَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ الله رَمَی‏).‏‎[49]‎

‏    ‏‏و بالجمله: اگر انسان را تجزیه و تحلیل نماییم دارای دو جهت‏‎ ‎‏ماهیت و وجود است. آنچه که واقعیت دارد جهت وجودی اوست‏‎ ‎‏و آنچه واقعیت ندارد و دروغ است جهت ماهیتی اوست. جهت‏‎ ‎‏وجودی انسان که مبدأ تأثیر است خود، ربط و غیر مستقل است؛‏‎ ‎‏چون وجود معلولی است و شأن وجود معلولی به حکم حقیقت‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 811

‏معلولیت، غیر مستقل بودن است در عین حالی که حقیقت دارد و‏‎ ‎‏چون مبدأ تأثیر است اگر بگوییم مؤثر نیست خلف است.‏

‏     پس حقیقةً مؤثر و هویت مؤثریت انسان تمام هویت وجودی‏‎ ‎‏اوست چنانکه تمام هویت وجود او، تمام هویت مبدأیت و‏‎ ‎‏مؤثریت اوست و چون وجودش غیر استقلالی است تأثیرش نیز‏‎ ‎‏غیر استقلالی است.‏

‏     پس در عین حال که انسان حقیقةً مؤثر است، مؤثر حقیقی‏‎ ‎‏استقلالی نیست و در عین حال که مؤثر استقلالی نیست مؤثر‏‎ ‎‏حقیقی است (‏وَمَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنِ الله رَمَی‏) بنابراین: بعد از ابطال‏‎ ‎‏دو مذهب، امر بین الامرین ثابت شد و آن در تمام موجودات‏‎ ‎‏امکانیه هست و به طوری وسعت دارد که در تمام مراتب‏‎ ‎‏وجود امکانی از اول تا آخر جریان دارد و اوسع از ارضین و‏‎ ‎‏سماوات و ما بینهما می باشد.‏

‏     اما بنابر طریقۀ عرفا چون آنها به یک وجود حقیقی قائل بوده و‏‎ ‎‏در مقابل وجود واحد به وجود دیگری معتقد نیستند؛‏‎[50]‎‏ لذا بحث‏‎ ‎‏از جبر و تفویض و یا امر بین الامرین، جایی ندارد که بحث شود آیا‏‎ ‎‏سایر وجودات به نحو تفویض یا جبر یا امر بین الامرین فاعلیت‏‎ ‎‏دارند؛ زیرا اصلاً نوبت به این حرفها نمی رسد.‏

‏ ‏

‏ملت عشق از همه دینها جداست‏

‏ ‏‏عاشقان را مذهب و ملت خداست‏‎[51]‎

‏ ‏

 

 

تقریری دیگر در نفی جبر و تفویض 

تقریری دیگر در اثبات امر بین الأمرین

‏    ‏‏بیان دیگر برای قضیۀ ‏«لاجبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین»‏ این‏‎ ‎‏است که: برای انسان دو قسم فعل است: یکی از روی اراده و‏‎ ‎‏دیگری بدون اراده.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 812

‏     ‏‏قسم اول گاهی تصورات عقلیه و صور کلیه است که در مرتبۀ‏‎ ‎‏عقلانی می باشند و گاهی تصورات جزئیه است که در مرتبۀ خیال‏‎ ‎‏یا وهم می باشند و گاهی مانند رؤیت بصری و استماع سمعی و‏‎ ‎‏غیر آنها از حرکات و حسیات در مرتبۀ خارج و شهود می باشد.‏

‏     اگر کسی از ادراکات انسانی تنها ادراک بصری را ببیند و از سرّ‏‎ ‎‏غیب انسانی غافل بوده و آن مرتبۀ باطنی و تجردی انسان را نبیند‏‎ ‎‏او آنچه دربارۀ انسان می بیند همین نشئۀ ظاهری است و از هیچ‏‎ ‎‏نهانی در پشت پردۀ اعضا مطلع نیست و فقط سمع و بصر و‏‎ ‎‏گوشت و رگ و خون می بیند و غیر از این قشر، لبّ و مغزی را درک‏‎ ‎‏نمی کند. چنین آدمی همۀ ادراکات را به همین قوای ظاهری استناد‏‎ ‎‏داده و می گوید: چشم و جلیدتین و گوش و صماخ می بینند و‏‎ ‎‏می شنوند.‏

‏     اگر در نظر کسی همۀ این کثرات گسیخته و پرده از جلوی‏‎ ‎‏نظرش برداشته شود، هرچه می بیند سرّ و غیب و مرتبۀ تجردی‏‎ ‎‏نفس و بساطت و وحدت آن است و به کلی از این مجالی و مظاهر‏‎ ‎‏غافل بوده و چشم و بصر و گوش و صماخ و زبان را هرگز نمی بیند‏‎ ‎‏و لذا هر فعلی را به نفس نسبت می دهد و تنها نفس را بیننده و‏‎ ‎‏شنونده و گوینده می داند، اگر کسی هم این کثرات سمع و بصر و‏‎ ‎‏لسان و شمّ را، و هم عالم سرّ و خفا و تجرد نفس را در ورای آنها‏‎ ‎‏می بیند چنین کسی هیچ کدام از نفس و بصر را منفرداً مبصر‏‎ ‎‏نمی داند و هیچ یک از نفس و گوش را منفرداً شنونده نمی بیند و‏‎ ‎‏نسبت شنیدن را به هیچ کدام به تنهایی نمی دهد. البته این طور‏‎ ‎‏نیست که نسبت شنیدن را به مجموع من حیث المجموع صحیح‏‎ ‎‏بداند و مجموع آنها را با هم شنونده ببیند، بلکه در نظر او چشم‏‎ ‎‏حقیقةً می بیند و نسبت دیدن به او درست است و نفس هم می بیند‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 813

‏و نسبت دیدن به او نیز صحیح است، هم این و هم آن می بیند و‏‎ ‎‏همچنین نسبت دادن شنیدن به هر یک از گوش و نفس درست‏‎ ‎‏است یک رؤیت و یک شنیدن است که به هر کدام از نفس و چشم‏‎ ‎‏و گوش حقیقةً نسبت داده می شود.‏

‏     آنچه مسلم است قسم اخیر است و در آن اشکالی نیست؛‏‎ ‎‏چنانکه در مسألۀ ابصار ـ ان شاء الله ـ خواهد آمد که آنچه در‏‎ ‎‏جلیدتین است مرتبۀ شهادت نفس است، گرچه برای نفس در عین‏‎ ‎‏حالی که این مرتبه هست، مرتبۀ دیگری نیز هست که بتمامها تعلق‏‎ ‎‏و ربط به نفس و معلول آن بوده و به تمام هویت متعلق به نفس‏‎ ‎‏می باشد و آن مرتبۀ غیب است. در این مرتبۀ شهادت نفس می بیند‏‎ ‎‏و وقتی در آن رؤیت اتفاق افتاد، نفس در مرتبۀ تجرد و غیبت و سرّ‏‎ ‎‏رؤیت می نماید.‏

‏     والحاصل: این گونه نیست که نفس با مرتبۀ غیبی خود آمده‏‎ ‎‏باشد و در بصر جا گرفته باشد تا ببیند و نیز این چنین نیست که این‏‎ ‎‏پیه و جلیدتین ببینند، بلکه این اجزاء یک مرتبه از شهادت نفس‏‎ ‎‏است و محل مستعدی است برای اینکه مرتبۀ شهادتی بصری‏‎ ‎‏نفس، در آن تجلی کند و این اجزاء مجلای شهادت نفس و مظهر‏‎ ‎‏شهادتی اوست به طوری که نفس در مرتبۀ شهادت با آنها مخلوط‏‎ ‎‏است و اگر آنها کنار رفته و نفس تجلی شهودی تام کند که مرتبۀ‏‎ ‎‏معلول نفس است قوت بصر بیش از اینکه هست می شود، چنانکه‏‎ ‎‏در آیات مثل: (‏فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ)‎[52]‎‏ و روایات آمده است که‏‎ ‎‏ـ ان شاء الله ـ در مبحث معاد ذکر خواهد شد.‏

‏     این لمسی که در بدن می بینی از پیه و رگ و پوست و غیر آنها‏‎ ‎‏مخلوط است و اگر همین لمس نفس که فعلاً به نحو ضعیف و‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 814

‏اختلاط است، خالص گردد به مراتب مؤکدتر و شدیدتر از این‏‎ ‎‏لمس خواهد شد.‏

‏     و بالجمله: این مرتبه که مرتبۀ شهادت است می بیند و نفس هم‏‎ ‎‏در مرتبۀ تجرد و غیب می بیند. این است که می گویی چشمم دید و‏‎ ‎‏می گویی من دیدم بدون اینکه یکی از آن دو مجاز باشد بلکه هر‏‎ ‎‏دو حقیقت است.‏

‏     می گویی: گوشم شنید، من شنیدم، پایم لمس کرد، من لمس‏‎ ‎‏کردم، و همۀ این نسبتها حقیقت است.‏

‏     پس بعضی چشم یُمنای خود را بسته و با چشم یُسری نگاه‏‎ ‎‏می کنند و فقط چشم و گوش و صماخ می بینند.‏

‏     بعضی دیدۀ یمنای خود را باز کرده و چشم یسرای خود را‏‎ ‎‏بسته اند و فقط باطن و سرّ و غیب می بینند و از کثرات گذشته و آنها‏‎ ‎‏را شکسته اند.‏

‏     گروه سوم هر دو چشم را باز کرده ولی ممکن است درست‏‎ ‎‏نبینند بلکه احول باشند و یکی را دو ببینند.‏

‏     دستۀ چهارم کسانی هستند که هر دو چشم خود را باز کرده و‏‎ ‎‏حقیقت را آن گونه که هست می بینند.‏

‏     اهل جبر در عالم به چشم یمنی نگریسته و چشم یسری را‏‎ ‎‏بسته اند و تکثرات را نمی بینند و خدا را تنزیه کرده و از غایت‏‎ ‎‏تقدس مآبی می گویند: فعالیت مختص به خداست و او برای‏‎ ‎‏اشخاص اطاعت و یا فعل معصیت خلق می کند و جاهل گمان‏‎ ‎‏می کند که عمل و فعل از شخص است. اگر فعل صادر از شخص‏‎ ‎‏باشد برای خداوند در فعل شریک پیدا می شود. پس همۀ افعال‏‎ ‎‏بدون واسطه از اوست و از هیچ موجودی فعلی صادر نمی شود.‏

‏     مفوّضه، چشم یسرای خود را باز کرده و دیدۀ یمنای خود را‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 815

‏بسته و یا کور شده است و لذا آنچه می بینند کثرات است.‏

‏     و آنکه دو دیده را باز کرده و دو دیده اش سالم است و‏‎ ‎‏اعوجاجی ندارد ‏«لاجبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین»‏ می گوید و هم‏‎ ‎‏جلوۀ جمالی و ذات را و هم مجالی و مظاهر ذات را می بیند و‏‎ ‎‏وجودی در مرتبۀ شامخۀ غیب و سرّ می بیند و جلواتی در عوالم‏‎ ‎‏عقول و افلاک و طبیعت می بیند به طوری که آنها جلوۀ او هستند و‏‎ ‎‏هر چه دارند از اوست و هر چه آنها دارند، او دارد و هرگز آنها به‏‎ ‎‏مقام شامخ کمال و تجرد او نمی رسند.‏

‏     پس اگر این مجالی و مظاهر را فعالیتی باشد از اوست، در عین‏‎ ‎‏حال که فعل حقیقةً به آنها هم نسبت داده می شود چون فعل‏‎ ‎‏آنهاست، بنابراین آنها فعال می باشند نه مستقلاً بلکه آنها در طول‏‎ ‎‏فعالیت او فعال می باشند و او بر آنها مانند قهاریت مرتبۀ غیب‏‎ ‎‏نفس بر مرتبۀ شهادت آن، قاهر است. خلاصه، فعل حقیقةً هم به‏‎ ‎‏آنها و هم به او نسبت داده می شود.‏

‏     والحاصل: با مطالبی که در مبحث علم، آنها را تتمیم نموده و‏‎ ‎‏بیان کردیم که تمام نظام وجود به تمام هویت، علم خدای عزّوجلّ‏‎ ‎‏است و تمام هویت وجود منبسط، علم فعلی حق است و تمام‏‎ ‎‏هویت علم، تمام هویت قدرت است و تمام هویت قدرت تمام‏‎ ‎‏هویت فعل است و تمام هویت فعل تمام هویت اراده و مشیّت‏‎ ‎‏است، امید داشتیم که در اینجا دچار جبر و تفویض نشویم و با‏‎ ‎‏اشاره بگذریم؛ زیرا وقتی وجود منبسط، علم او بود و همین علم‏‎ ‎‏قدرت او بود ـ چون بین علم و قدرت جدایی نیست، و همه جلوۀ‏‎ ‎‏یک متجلی بسیط است به ملاک واحد ـ این علم عین فعل نیز‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏     چنانکه به این معانی در اخبار اشاره شده است: ‏«خلق الله المشیة‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 816

بنفسها ثمّ خلق الأشیاء بالمشیة»‏ و همچنین در کلمات حضرت امیر ‏‏علیه السلام‏‎ ‎‏است که: ‏«إنّما کلامه سبحانه فعله».

‏     ‏‏و بالجمله: وجود منبسط از اوست و افعال هم از خود وجود‏‎ ‎‏است و چون خود وجود تعلق صرف بوده و به او قائم می باشد،‏‎ ‎‏پس افعال هم به او قائم خواهند بود.‏

‏     و خلاصه: عالم را جلوه و او را متجلی ببین. این نظام عالم نور‏‎ ‎‏جمال اوست؛ (‏اَلله نُورُ السَّمـوَاتِ وَ الْأرْضِ)‎[53]‎‏ آیا از این بهتر می شود‏‎ ‎‏مطلب را بیان کرد؟‏

‏     بلی حضرت امیر ‏‏علیه السلام‏‏ چه کند؟ آن حضرت گرفتار جماعتی‏‎ ‎‏شده بود که قدرت فهم نداشتند؛ لذا در رابطه با اینکه قضیه در‏‎ ‎‏(‏اَلله نُورُ السَّمـوَاتِ وَ الْأرْضِ‏) چگونه است، فرمود: ‏«أی منوّر السماوات‎ ‎والأرض»‎[54]‎‏ با اینکه همان مطلب را در پرده فرموده است؛ زیرا باید‏‎ ‎‏ذات منوّر نور باشد، نه چیزی که از اوصاف او نورانی کردن غیر‏‎ ‎‏است ولی خودش نورانی نیست، پس او نور حقیقی، یعنی وجود‏‎ ‎‏صرف است و عالم نور اوست.‏

‏     ‏‏تقریر دیگر این است که: افعال یا از روی اختیار و علم و شعور‏‎ ‎‏و یا از روی قوۀ طبعیه و میل و طبع صادر می شوند و در هر دو‏‎ ‎‏صورت منشأ آثار، وجود است.‏

‏     والحاصل آنکه می گوییم: تمام آنچه از افعال و خواص و آثار از‏‎ ‎‏روی جبر و از روی تفویض صادر نمی شود، برای این است که اگر‏‎ ‎‏غیر این را بگوییم یا باید قائل شویم به اینکه وجود، بسیط نیست و‏‎ ‎‏در عالم مبدأ آثار غیر از حقیقت وجود چیز دیگری هست و یا باید‏‎ ‎‏بگوییم وجود مستقلی هست که ربطی به مبدأ المبادی ندارد و هر‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 817

‏دو حرف باطل است؛ زیرا منشأ آثار و مبدأ آنها همان تمام هویت‏‎ ‎‏ذات وجود است و تمام هویت وجود، همان هویت مبدأیت برای‏‎ ‎‏آثار است و چون چنین است، پس وجودی که منشأ آثار است،‏‎ ‎‏وجود ربطی و تعلقی و غیر مستقل است، بنابراین بدون اینکه دو‏‎ ‎‏نسبت در میان باشد و فعل و اثر نسبتی به مبدأ المبادی و نسبت‏‎ ‎‏دیگری به وجود غیر مستقل ممکن که منشأ آن است داشته باشد،‏‎ ‎‏بلکه فعل و اثر به یک نسبت به هر دو منسوب است و در عین‏‎ ‎‏حالی که ممکن فاعل است حق هم فاعل است و ظهور فاعلیت‏‎ ‎‏حق به ممکن می باشد.‏

‏     چنانکه در علم گفتیم: این نظام عالم به تمام هویت ذات و‏‎ ‎‏سراسر وجود نظام کیانی، عین علم فعلی حق است و ظهور و بروز‏‎ ‎‏علم در مرتبۀ ذات به علم در مرتبۀ فعل است و همان گونه که این‏‎ ‎‏نظام با هویت خود، عین بروز و ظهور علم است، همچنین عین‏‎ ‎‏فعالیت و ظهور و بروز فعل اوست.‏

‏     و چنانکه در مرتبۀ ذات صرف الوجود و حقیقة الوجود یک‏‎ ‎‏هویت بسیطۀ تامۀ حقه است ولی به خاطر ظهور آثار و اطوار و به‏‎ ‎‏اعتبار مشاهدۀ آثار از آن، قدرت و علم و اراده و مشیت انتزاع‏‎ ‎‏می کنیم در حالی که در واقع غیر از وجود بسیط چیزی نیست و‏‎ ‎‏واقع قابل تعدد و تفکیک نیست، همچنین وجود غیر مستقل هم‏‎ ‎‏قابل تفکیک نبوده و در واقع تعدد ندارد تا مبدأیت برای آثار و‏‎ ‎‏حیثیت مؤثریت غیر حیثیت وجود باشد، بلکه یک هویت بسیطه‏‎ ‎‏است که به تمام هویت خود منشأ آثار و مبدأ آثار است و به تمام‏‎ ‎‏هویت خویش وجود است و همان طور که اصل وجود از اوست،‏‎ ‎‏مؤثریت و مبدأیت نیز از اوست.‏

‏     والحاصل: هر کجا مبدأ اثری هست وجود است، منتها مبدأیت‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 818

‏برای اثر در موجود به اندازۀ حظّی است که او از وجود دارد.‏‎ ‎‏هیولای اُولی هم به اندازۀ خود منشأ آثار است و خیال نشود که‏‎ ‎‏باید مبدأیت او، مبدأیت برای سماوات و ارض باشد، بلکه حظّ او‏‎ ‎‏ـ که قوه است ـ از وجود حظّ ضعیفی است و او در مرتبۀ آخر‏‎ ‎‏وجود قرار گرفته است. بنابراین مبدأیت او نیز مرتبۀ آخر منشأیت‏‎ ‎‏و مبدأیت است که صرف قبول است.‏

‏     و بالجمله: اثر در عالم مال وجود است که مرتبه ای از آن،‏‎ ‎‏جاعل و مرتبه ای مجعول است ولو مرتبه ای که مجعول است‏‎ ‎‏خود، جاعل باشد و جاعلی که مجعول نباشد تنها وجود بحت‏‎ ‎‏بسیط صرف است که فوق قاهریت او شدةً و مدةً وجودی نیست.‏

‏     این مبدأیت برای اثر در سلسلۀ وجود و مراتب آن جریان دارد؛‏‎ ‎‏زیرا هویت وجود همان هویت منشأ اثر بودن است و هویت‏‎ ‎‏مبدأیت برای اثر، غیر از هویت وجود نیست. بنابراین هر کجا‏‎ ‎‏وجود هست همان هویت عین هویت مبدأیت و منشأیت برای آثار‏‎ ‎‏است، منتها به اندازۀ شدت و ضعف در وجود شدت و ضعف در‏‎ ‎‏مبدأیت و منشأیت پیدا می شود و شدت و ضعف در وجود عین‏‎ ‎‏همان شدت و ضعف در مبدأیت و منشأیت است؛ زیرا مبدأیت و‏‎ ‎‏منشأیت عین وجود است و آخرین ضعف در هیولای اُولی است،‏‎ ‎‏چنانکه آخرین مرتبۀ وجود اوست.‏

‏     بلی همان گونه که وجود در هیولای اُولی صرف القوه است،‏‎ ‎‏مبدأیت فعل هم در آن، صرف قابلیت است. و چون همۀ وجودات‏‎ ‎‏غیر مستقل می باشند، کسی نمی تواند بگوید عالم از مبدأ المبادی‏‎ ‎‏نیست و خودش مستقل است؛ زیرا استقلال در غیر وجود واجب،‏‎ ‎‏موجب تعدد واجب الوجود است، پس چون تمام وجودات از‏‎ ‎‏اوست تمام مبدأیت نیز از آنِ اوست.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 819

تقریر مطلب با مثال 

تقریر امر بین الأمرین بنا بر مذاق عقلایی و کلامی 

‏     ‏‏و اگر خواستی این مثال را ذکر کن: اگر آینه ای در اتاقی باشد و‏‎ ‎‏در آن اتاق بچه ای از مادر متولد شود و جز درون اتاق را نبیند و‏‎ ‎‏فرضاً نور آفتاب غروب نکند و از روزنه ای شعاع آن بر صفحه آینه‏‎ ‎‏بتابد و در فضای اتاق هم ذراتی نباشد که این بچه ببیند که آن نور‏‎ ‎‏از بیرون آمده و به آینه تابیده است، البته چنین بچه ای هنگامی که‏‎ ‎‏بزرگ شود و عقلش برسد گمان می کند که آن آینه ذاتاً متنور است‏‎ ‎‏و آن نوری که از آینه تابیده از خود اوست. حال اگر حکیمی به‏‎ ‎‏چنین شخصی که آینه را متنور بالذات می داند بگوید: این جسم‏‎ ‎‏طبیعی مظلمی است و ممکن نیست از ذات آن نور بتابد، قبول‏‎ ‎‏نخواهد کرد.‏

‏     اگر کسی رو به طرف آفتاب ایستاده باشد و نور آفتاب چشم او‏‎ ‎‏را خیره کرده باشد، او غیر از نور شمس چیزی نمی بیند، او دیگر‏‎ ‎‏آینه نمی بیند و با چشم یمنی هرچه می بیند شمس است و چشم‏‎ ‎‏یُسرایش بسته است. و اگر کسی مجموع شمس و آینه را روی هم‏‎ ‎‏رفته ببیند و بگوید آن نوری که از آینه می تابد به مجموع آنها‏‎ ‎‏نسبت دارد، چنین شخصی احول است.‏

‏     ولی اگر کسی چنین ببیند: نوری که از آینه تابیده، از آینه است و‏‎ ‎‏به همان نسبت که از آینه است از آفتاب است اگر آینه نبود، آن‏‎ ‎‏نبود و اگر شمس نبود آن نبود، البته آینه و آفتاب در عرض هم،‏‎ ‎‏روی هم رفته علت و مبدأ نور نیستند بلکه آینه مبدأ نور است و به‏‎ ‎‏همان جهت که نور به آینه تعلق دارد به مبدأ المبادی هم تعلق‏‎ ‎‏دارد، بنابر این دید، می توان گفت: آینه مشمّس است یا شمس در‏‎ ‎‏آینه است و به عبارت دیگر اگر گفته شود: نور از شمس است،‏‎ ‎‏درست است و اگر گفته شود: نور از آینه است، صحیح است؛‏‎ ‎‏چون نور حقیقةً در هر دو هست و هر دو نسبت به آن فاعلیت‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 820

‏دارند، البته آن دو با هم و در عرض هم مؤثر نیستند، بلکه آینه اثر‏‎ ‎‏دارد و اثر او از آفتاب است و آفتاب فاعل است چنانکه آینه هم‏‎ ‎‏مظهر فعالیت اوست.‏

‏     بلی، کمالات آن نوری که از آینه بر دیوار افتاده از شمس است‏‎ ‎‏و نقایص آن از آینه است. آن شعاع در دیوار، یک حقیقت نوریه‏‎ ‎‏دارد که آن از شمس است و اگر شعاع شمس بر آینه نمی تابید آن‏‎ ‎‏هم نبود و نقایص و حدودی هم مانند دو متر و یک متر بودن، دارد‏‎ ‎‏که آنها از آینه است.‏

‏     والحاصل، نوری که از شمس به آینه ای که در مقابل آن گذاشته‏‎ ‎‏شده می تابد، از آینه به اندازۀ صفحۀ آن و به نحو اعوجاج به دیوار‏‎ ‎‏می تابد. این نوری که در دیوار هست هم کمالات اصل نور را‏‎ ‎‏داراست و هم نقایص و حدودی مانند حد یک متر یا یک وجب و‏‎ ‎‏هم اعوجاج دارد، آنچه از اصل نور است از شمس است؛ زیرا‏‎ ‎‏اصل نور از او به صفحۀ آینه تابیده است و نقایص از خود آینه‏‎ ‎‏است مثل اینکه شعاع مستقیم آمده بود و از صفحۀ آینه کج و به‏‎ ‎‏نحو اعوجاج به دیوار تابید با اینکه اصل نوری که از شمس به آینه‏‎ ‎‏تابیده است، هیچ حد و کدورتی ندارد، ولی چون آینه محدود‏‎ ‎‏است، شعاع در دیوار نیز محدود است و چون صفحۀ آینه کدورت‏‎ ‎‏دارد، آن هم دارای کدورت است، کدورت از شمس افاضه نشده و‏‎ ‎‏به صفحۀ آینه نیامده است.‏

‏     و بالجمله: اگر در عالم شمس نبود نوری و نقصی و حدی و‏‎ ‎‏محدودیتی و کدورتی و صفایی نبود؛ زیرا آینه از خود نوری ندارد‏‎ ‎‏تا به نحو محدود یا معوج و یا با کدورت به دیوار بتابد.‏

‏     وقتی آفتاب آمد و بر آینه تابید، نور از صفحۀ آینه می تابد. پس‏‎ ‎‏اصل نور از شمس است و نقایص و حدودات و کدورات به او‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 821

‏مربوط نیست و همۀ آنها به خود آینه برمی گردد با اینکه اگر آفتاب‏‎ ‎‏نبود آنها هم نبودند.‏

‏     عالم را نیز با این مثال تطبیق کن: اگر شمس وجود و حقیقت‏‎ ‎‏صرفۀ نوریه نبود انسان و مراتب وجود، بلکه همۀ عالم نبود، مبدأ‏‎ ‎‏آثار و آثار و کمال و نقص و خلاصه هیچ چیز نبود؛ چون در مورد‏‎ ‎‏عدم من حیث العدم گفته نمی شود که ظلمت و عدم بحت در عالم‏‎ ‎‏بود.‏

‏     ولی چون مبدأ المبادی و صرف الوجود و وجود فوق التمام که‏‎ ‎‏همۀ وجودات از اوست، موجودی است که در او هیچ نقصان‏‎ ‎‏نیست و هر چه کمال است از اوست و صرف الحقیقه که در خارج‏‎ ‎‏واقعیت دارد کمال است و اصل کمال از اوست، هرچه از اصل‏‎ ‎‏وجود، مجعول است از اوست و چون اصل وجود از اوست و‏‎ ‎‏جعل هم به اصل وجود خورده است، پس مرتبۀ تامه جاعل است‏‎ ‎‏و مرتبۀ مادون او که غیر تام است مجعول است، لیکن حد آن‏‎ ‎‏مجعول نیست، بلکه اصل حقیقت آن مجعول است. البته چون‏‎ ‎‏مرتبۀ مادون مجعول است معلول است و حکم معلولیت این است‏‎ ‎‏که محدود باشد ولی حد آن، از علت نیست. بلکه حد آن، تضیق و‏‎ ‎‏محاطیت اوست که جهت عدمی می باشد و این جهت عدمی به‏‎ ‎‏حکم معلولیت است و از ناحیۀ علت نیست، آنچه ازعلت است‏‎ ‎‏اصل حقیقت و واقعیت است.‏

‏     پس اگر این معلول مبدأ اثری باشد، تمام جهات کمالیۀ اثر از‏‎ ‎‏علة العلل و علت مؤثر اوست و هرچه از نقص و کدورت و قبح‏‎ ‎‏دارد، امر عدمی است و به خود او مربوط است بدون اینکه به‏‎ ‎‏علت مؤثرش ربط داشته باشد.‏

‏     و بالجمله چنانکه گفتیم: تمام کمالات از وجود است و وجود‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 822

‏منشأ تمام کمالات است و کمالات عین وجود است و وجود از‏‎ ‎‏وجود است؛ چون از وجود صرف جز خیر که وجود است صادر‏‎ ‎‏نمی شود. پس معلول او و آنچه حقیقةً مجعول است، ذات وجود و‏‎ ‎‏ذات کمال است ولی معلول به حکم معلولیت محدودیت دارد،‏‎ ‎‏یعنی دارای جهت عدمی است که عبارت از فقدان کمال مرتبۀ‏‎ ‎‏علت است و اگر از این معلول اثری دیگر، که آن هم وجود خواهد‏‎ ‎‏بود موجود شود، اصل کمال و وجود آن از علت آن خواهد بود،‏‎ ‎‏ولی چون علت که یک جهت کمال، یعنی وجود دارد که مؤثریت‏‎ ‎‏هم عین آن است از غیر است، آن اثر هم از غیر خواهد بود، البته‏‎ ‎‏چون علت آن اثر به حکم معلولیت دارای محدودیت ذاتیه ای‏‎ ‎‏است که مجعول نیست، جهات نقص و عدمی و کدورت و‏‎ ‎‏محدودیت در آن اثر حاصل شده است.‏

‏     پس این جهات عدمیه از علت آن اثر است و ربطی به علة العلل‏‎ ‎‏ندارد؛ زیرا علة العلل محدودیت و نقص را در آن علت جعل‏‎ ‎‏نکرده است؛ چون جعل به اصل وجود خورده و اصل وجود‏‎ ‎‏معلول می باشد، بلکه محدودیت و نقص در آن علت به حکم‏‎ ‎‏معلولیت ذاتیۀ خود اوست و قابل جعل و تعلق علم و قدرت‏‎ ‎‏نیست؛ زیرا امر عدمی است و از عدمیات اضافیه است که حقیقت‏‎ ‎‏ندارند، خواه اسم آن را عدم یا ماهیت بگذارند: (‏مَا أصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ‎ ‎فَمِنَ الله وَ مَا أصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ‏).‏‎[55]‎

‏    ‏‏مثلاً اگر شخصی ارادۀ قتل کسی را نموده و او را بکُشد، اصل‏‎ ‎‏اراده بذاتها چون وجود است خیر است و اگر اراده بذاتها خیر نبود‏‎ ‎‏جدا شدن ذات آن از آن هرگز ممکن نبود. اصل علم و اختیار هم‏‎ ‎‏بالذات چون امر وجودی هستند خیر می باشند.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 823

‏     قوه و قدرتی هم که در بازوی فاعل است بذاتها از امور‏‎ ‎‏وجودیه است و من حیث هوهو خیر است و اگر بذاتها خیر نبود‏‎ ‎‏باید بذاتها شر می بود و هیچ وقت نباید قدرت و قوه خیر می بود؛‏‎ ‎‏زیرا ذاتیات قابل تغییر نیستند. بُرندگیِ آن کارد بُرنده ای که فاعل‏‎ ‎‏در دست گرفته است نیز امر وجودی و از اوصاف برجستۀ اوست‏‎ ‎‏و لذا خیر است. و اما حلقوم مقتول هم که لطیف بوده و قابل قبول‏‎ ‎‏تأثیر بوده است نیز خیر است. پس کجای این کار بد است؟ بد آن‏‎ ‎‏امر عدمی یعنی اختلال انتظام و جدا کردن سر از بدن است و این‏‎ ‎‏قطع و جدایی امر عدمی است یعنی اخلال به امر وجودی است و‏‎ ‎‏چون عدمی است قبیح بالذات است و این قبح بالذات به تمام آن‏‎ ‎‏وجودات سرایت کرده و آنها را بالعرض قبیح نموده است. و چون‏‎ ‎‏آن شخص و اراده اش بالعرض قبیح گشته اند، فعلاً مبغوض هستند‏‎ ‎‏و آن شخص قابل جهنم شده است، حتی آن کارد هم مبغوض‏‎ ‎‏بالعرض است و انسان از آن هم بدش می آید.‏

‏     پس اینکه آن شخص فعلاً مؤاخذ است به خاطر این است که‏‎ ‎‏چرا به واسطۀ آن امر عدمی سبب قبیح بالعرض شده است، و‏‎ ‎‏این طور نیست که مؤاخذۀ او به این جهت باشد که چرا ارادۀ‏‎ ‎‏بالذات و علم و قدرت داشته و گوشت و رگ و خون بوده است؛‏‎ ‎‏چون همۀ این امور وجودیه از خداست، ولی آن امر عدمی و‏‎ ‎‏نقصی از خود اوست، پس او مستحق عذاب الیم و نار جحیم است‏‎ ‎‏به واسطۀ آن امر عدمی که از خود اوست. و ممکن نیست به‏‎ ‎‏موجودی که من حیث الوجود شر باشد، قائل شد و هر کس چنین‏‎ ‎‏حرفی گفته باشد من حیث لا یشعر گفته است؛ زیرا یا باید به تعدد‏‎ ‎‏مبدأ قائل شود، مانند ثنویه که به اهریمن و یزدان قائل هستند، و یا‏‎ ‎‏باید مبدأ را اقبح الموجودات بداند.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 824

‏     تاکنون مطلب عقلی بود و روی میزان برهان حرف زدیم و در‏‎ ‎‏تار و پود قضیه، مداقّۀ عقلیه کردیم و طبق مقتضای برهان، جبر و‏‎ ‎‏تفویض را ابطال نمودیم و هر موجود ممکنی را من ذاته «لیس» و‏‎ ‎‏من علته «ایس» دانستیم و با برهان گفتیم: بین موجودات ممکنه در‏‎ ‎‏اینکه بر ناصیۀ همۀ آنها بطلان نوشته شده فرقی نیست و در این‏‎ ‎‏بطلان که اثر قلم جبلّی است بین موجودات علویه و سفلیه و‏‎ ‎‏ملائکة الله و انبیای مرسلین و تمام مردم و آسمان و زمین و‏‎ ‎‏موجوداتی که بین آنهاست، تفاوتی نیست.‏

‏     و باز اثبات نمودیم که همۀ موجودات نمی توانند بلاواسطه به‏‎ ‎‏ذات حق متعلق باشند در عین حال که همۀ آنها تعلق و ربط‏‎ ‎‏می باشند و خلاصه تا اینجا مطلب را برهانی کرده و حدود و ثغور‏‎ ‎‏آن را از روی حکمت و فلسفه محکم نمودیم و هیچ کس نمی تواند‏‎ ‎‏با برهان مخالفت نماید و ما ابناء برهان بعد از تکمیل مقدمات آن،‏‎ ‎‏اگر همۀ اهل عالم پشت به پشت هم داده و خلاف برهان را‏‎ ‎‏بگویند، ما از برهان دست نمی کشیم و برهان بر بطلان قول به جبر‏‎ ‎‏و تفویض و ثبوت امر بین الامرین، در تمام مراتب وجود قائم‏‎ ‎‏گردید.‏

‏     ‏‏اینک از آن مشی عقلی دست برداشته و مطلب را به طریق‏‎ ‎‏عقلایی تعقیب می کنیم:‏

‏     مسلم است که بین همۀ عقلا برای صلاح نظام دنیا و گذشتن‏‎ ‎‏دورۀ زندگانی و اداره شدن امر معاش، قوانینی بین رؤسا و‏‎ ‎‏مرئوسین و بین موالی و عبید جعل می شود.‏

‏     عباد یک حدودی دارند که اگر آنها را رعایت نمایند مثوبت‏‎ ‎‏دارند و اگر از آنها تجاوز نمایند استحقاق عقوبت دارند. و همچنین‏‎ ‎‏موالی نیز حدودی دارند و لازم است در حوزۀ مولویت خود آنها‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 825

‏را مراعات نمایند، بی جهت عقوبت نکنند و عباد را به اوامر و‏‎ ‎‏تکالیف شاقّه و فوق العاده وادار ننمایند و اگر مولی از حد خود‏‎ ‎‏تجاوز کند او را ظالم گویند و اگر عبد از حد خود تجاوز کند به او‏‎ ‎‏عاصی گویند و او را مستحق عقوبت دانند و اگر مولی از حد خود‏‎ ‎‏تجاوز ننماید عادل است و اگر عبد از مرز خود نگذرد مستحق‏‎ ‎‏ثواب است.‏

‏     و بالجمله: عقلا برای موالی نسبت به عبید و برای صاحبان‏‎ ‎‏اولاد در مقام تربیت اولاد و برای رؤسا در مقام مملکت داری چند‏‎ ‎‏چیز را مناط استحقاق مثوبت و عقوبت می دانند که در صورت‏‎ ‎‏اجتماع آنها، شخص بدون چون و چرا مستحق یکی از ثواب و‏‎ ‎‏عقاب می گردد. و اگر عبد در مورد فعلی که به آن امر شده و یا از‏‎ ‎‏آن نهی شده متوجه امر و نهی مولی نشود، ولی خودش حسن و‏‎ ‎‏قبح آن را تمیز دهد، در صورت موافقت مستحق ثواب و در‏‎ ‎‏صورت تخلف مستحق عقاب است.‏

‏     عقلا در باب استحقاق مثوبت و عقوبت علاوه بر اختیار، چیز‏‎ ‎‏دیگری را هم شرط می دانند و تنها اختیار را کافی نمی دانند؛ زیرا‏‎ ‎‏در حیوانات هم اختیار و شعور هست و لذا می بینی آن گاو یا آن‏‎ ‎‏خر و یا آن اسب می آید کاه و یونجه را بو می کند و سپس آن را‏‎ ‎‏اختیار می کند. البته اختیار آنها در اموری است که در افق ادراک‏‎ ‎‏آنهاست و هر چیزی را که از افق ادراک آنها بیرون باشد، چون آنها‏‎ ‎‏نمی توانند حسن و قبح آن را تشخیص دهند، بدون اختیار مرتکب‏‎ ‎‏آن می شوند.‏

‏     بالجمله: در باب استحقاق مثوبت و عقوبت علاوه بر اینکه باید‏‎ ‎‏فعل از روی علم باشد باید شروع آن از روی اراده و مشیت و‏‎ ‎‏اختیار و تمیز مصالح و مفاسد باشد. در اینجا حرفهای حِکْمی به‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 826

‏کار نمی آید و ممکن نیست آن وقتی که دزد را محاکمه می کنند و‏‎ ‎‏مقصر بودن او را اثبات می نمایند بگوید: این اختیار اگر از روی‏‎ ‎‏اختیار دیگری بوده تسلسل لازم می آید و آن باطل است «و کلّ ما‏‎ ‎‏بالعرض لابد و أن ینتهی الی ما بالذات» پس اختیار من اختیاری‏‎ ‎‏نبوده و من کی از خود وجود داشتم تا بتوانم چیزی را سرقت کنم‏‎ ‎‏این دست و گوشت از من نیست؛ زیرا به پشت گردن او می زنند و‏‎ ‎‏به او می گویند غلط نکن، این چه حرفهایی است که می زنی؟ او‏‎ ‎‏دیوانه شده و او را به دار المجانین ببرید!‏

‏     والحاصل: در اینجا دیگر عقل حکیمانه و فیلسوفانه در کار‏‎ ‎‏نیست، بلکه عقل کلامی است و به دأب متکلمین حرف می زنیم.‏

‏     متکلم می گوید: آنچه گفته اند که تمام وجودات تعلق و ربط‏‎ ‎‏صرف است بی ربط است و ما با این حرفها کاری نداریم. آنچه‏‎ ‎‏پیش عقلا در استحقاق عقوبت و مثوبت تمام موضوع است این‏‎ ‎‏است که فعل از روی علم و شعور و اختیار و تمیز صادر شود و‏‎ ‎‏کاری به مبادی آنها نداریم که مبادی علم و اختیار چه بوده است؛‏‎ ‎‏هرچه می خواهد باشد.‏

‏     عقلا در اینکه کجا ظلم است و کجا عدل است بیش از آنچه ما‏‎ ‎‏گفتیم چیز دیگری مدّ نظرشان نیست.‏

‏     همۀ عالم بر این اساس اداره می شود، ولو حکیم جبری هم‏‎ ‎‏باشد از حرف خود دست کشیده و به طور طبیعی در مقام تربیت‏‎ ‎‏اولاد خویش برمی آید و با حال فطری خود در سرو کار داشتن با‏‎ ‎‏اهل و عیال وعبد و اولاد خود غیر از علم و شعور و اختیار و تمیز‏‎ ‎‏چیز دیگری را در باب مثوبت و عقوبت، مناط و ملاک نمی داند و‏‎ ‎‏تمام موضوع را در این باب همین می داند که اگر امر او را از روی‏‎ ‎‏علم و شعور و اختیار و تمیز، امتثال کنند آنها را مستحق مدح و‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 827

‏مثوبت می بیند و اگر با علم و شعور و اختیار و تمیز امر او را زمین‏‎ ‎‏گذاشتند و زیر پا گذاشتند، بدون غور در مسائل فلسفی آنها را‏‎ ‎‏عقوبت می کند و خودش را ظالم نمی بیند و دیگران هم اگر او امام‏‎ ‎‏جماعت باشد، پشت سرش نماز می خوانند و چنانکه گفتیم این‏‎ ‎‏فطری همۀ بشر است و هیچ کسی از این مشی عقلایی تجاوز‏‎ ‎‏نمی کند.‏

‏     پس این مشی، عقلایی و از روی عقل فطری است و بین تمام‏‎ ‎‏ملل الهی و طبیعی قضیه این چنین است که اگر کسی با قانون‏‎ ‎‏مملکت مخالفت کند و آن گاه به این حرفها متمسک شود که اگر‏‎ ‎‏اختیار از روی اختیار دیگری باشد به آن اختیار دیگر نقل کلام‏‎ ‎‏می کنیم و تسلسل لازم می آید و وجود انسان بلکه وجود هر‏‎ ‎‏موجود ممکنی ربط محض و تعلق صرف است، به دهان او‏‎ ‎‏می زنند و اگر خاموش نشود او را به دار المجانین می فرستند و به‏‎ ‎‏او می گویند این چه حرفهایی است که تو می زنی و اینها حرفهای‏‎ ‎‏بی ربط است. وجود تعلقی چیست؟ و اختیار غیر از این نیست که‏‎ ‎‏اطراف و راهها را به تو نشان دادیم و گفتیم اگر از این طرف بروی‏‎ ‎‏چنین می شود و اگر از آن طرف بروی چنان می شود و تو هم واجد‏‎ ‎‏این اختیار و تمیز بودی.‏

 

 

تطبیق مطلب با ید مرتعشه و ید مختاره 

تتمیم مطلب با استناد به آیات 

‏     ‏‏بالجمله: عقلا فرق بین حرکت دست مرتعش و حرکت دست‏‎ ‎‏مختار را غیر قابل انکار می دانند. اگر دست از روی ارتعاش به سر‏‎ ‎‏کسی بخورد حرفی نمی زنند، بلکه دل آنها می سوزد و اگر دست از‏‎ ‎‏روی اختیار حرکت کند و به سر کسی بخورد او را مستحق عقوبت‏‎ ‎‏می دانند و سخنان او ثمری نخواهد داشت.‏

‏     پس روی این بیان کلامی عقلایی دستگاه قیامت و پاداش و‏‎ ‎‏جزای اخروی و الهی برقرار است. ارسال رسل و اعطای رسول‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 828

‏باطنی برای تمیز حسن و قبح و تعیین پاداش و جزا برای مطیعین و‏‎ ‎‏عاصین با اختیار، علم و شعور است.‏

‏     و بعد از این، حرفهای دیگر غلط است و مانند فضولی کردن‏‎ ‎‏دزد مختار عالم به قبح دزدی، در مقام محاکمه و استنطاق اوست‏‎ ‎‏که او را حبس کرده و شلاقش می زنند و هیچ ظلمی هم نیست،‏‎ ‎‏بلکه عین عدل است.‏

‏     مگر سنخ قانون الهی غیر از سنخ قوانین تقنینی است؟ البته‏‎ ‎‏قانون گذاری به نحو اتمّ و اکمل همین است. پس در باب عصیان و‏‎ ‎‏اطاعت آنچه تمام موضوع بین عقلاست همین بود که گفتیم.‏

‏     بنابراین اگر مولای حقیقی به ما امر نمود و ما هم که همۀ نعمت‏‎ ‎‏را از او داریم و علاوه بر اینکه او به تمام مصالح و مفاسد به نحو‏‎ ‎‏اعلی و اتمّ عالم است به ما هم دیدۀ بصیرت و فهم داده و ما هم‏‎ ‎‏فهمیدیم و اضافه بر آن، ارسال رسل و انزال کتب فرموده و به ما‏‎ ‎‏اختیار داده است و ما هم به ضرورت عقل و وجدان فهمیدیم که‏‎ ‎‏حرکت ارتعاشی غیر از حرکت اختیاری است، چنانکه با امر او‏‎ ‎‏مخالفت کنیم عاصی بوده و اگر موافقت کنیم مطیع می باشیم.‏

‏ ‏

‏اینکه گویی این کنم یا آن کنم‏

‏ ‏‏این دلیل اختیار است ای صنم‏‎[56]‎

‏ ‏

‏    ‏‏بنابراین: علاوه بر اینکه مطلب با برهان عقلی و دقت در مبادی‏‎ ‎‏آن ثابت شد، معنای ‏«لاجبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین»‏ با بنای‏‎ ‎‏عقلایی نیز مبرهن گشت و از طریق کلامی نیز ثابت شد.‏

‏     و طبق این بنا چنانکه مرحوم مجلسی فرموده است جبر‏‎ ‎‏نیست،‏‎[57]‎‏ یعنی چنین نیست که انسان را اجبار کرده باشند و از او‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 829

‏سلب اختیار در فعل نموده باشند و چنین هم نیست که انسان‏‎ ‎‏هرچه بخواهد، انجام دهد و در همه جا مطلق العنان باشد.‏

‏     بلی قادر است مادامی که جلوی او را نگرفته اند، ولی این طور‏‎ ‎‏هم نیست که هیچ تصادفی نتواند او را عقب بنشاند، بلکه گاهی‏‎ ‎‏خدای متعال جلوی او را می گیرد وگاهی هم با او کاری ندارد‏‎ ‎‏ودلیلی بر بطلان تفویض به این معنی نداریم که انسان می تواند‏‎ ‎‏مثلاً دزدی کند و گاهی هم می شود که جلوی او را می گیرند.‏

‏     تفویضی که دلیل بر بطلان آن قائم است به این معنی بود که ولو‏‎ ‎‏خدا نباشد او بتواند کاری بکند و هیچ از ناحیه خدا به طرف او‏‎ ‎‏دستی دراز نشود و این تفویض، نکتۀ دیگری است. پس تمام‏‎ ‎‏موضوع در افعالی که موجب مثوبت و یا عقوبت است، اختیار و‏‎ ‎‏اراده است، بدون اینکه اراده به ارادۀ دیگری و اختیار به اختیار‏‎ ‎‏دیگری باشد...‏

‏     ‏‏هرکس این مباحثی را که مطرح نمودیم مدّ نظر داشته باشد و‏‎ ‎‏مبحث علم را که سابقاً گذشت به آن پیوست نماید و بعد به اصول‏‎ ‎‏کافی و روایات شریفۀ واردۀ در باب و آیات مبارکۀ قرآن رجوع‏‎ ‎‏نماید می فهمد که مطلب چیست؟ چون قرآن کریم همۀ مطالب و‏‎ ‎‏مباحث را با صراحت لهجه بیان نفرموده است و آن مطالبی را که‏‎ ‎‏درخور فهم عموم مردم است به طور وضوح و صراحت بیان کرده‏‎ ‎‏است، مثلاً تنزیه حق از دنایس و نقایص را که در افهام عموم‏‎ ‎‏می گنجد با صراحت لهجه برای عموم بیان نموده و فرموده است:‏‎ ‎‏تشبیه خالص در حق خداوند ممکن نیست وتنزیه خالص هم‏‎ ‎‏بی معنی است، بلکه به اعتباری تنزیه و تشبیه را با هم مخلوط‏‎ ‎‏نموده است. و اما بعضی از مطالب را که با افهام عموم سازش‏‎ ‎‏نداشته و افهام عموم نمی تواند از آنها استقبال نماید، به‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 830

‏طور وضوح و صراحت لهجه بیان نکرده است و گاهی آنها را در‏‎ ‎‏لفافه و خفا و سرّ برای اهلش بیان نموده ولی پرده از روی آنها‏‎ ‎‏برنداشته و با عبارت لطیفی معنای لطیفی را ذکر کرده است.‏

‏ ‏

‏ ‏

حمد برای غیر خدا واقع نمی شود 

قضیۀ موسی و خضر در قرآن 

‏     ‏‏مثلاً در اولین آیه از قرآن شریف با یک معنای لطیفی جلوی‏‎ ‎‏مسلک باطل تفویض را گرفته است و در ابطال این مرام فرموده:‏‎ ‎‏(‏اَ لْحَمْدُ لله رَبِّ الْعَالَمِینَ)‎[58]‎‏ یعنی تمام محامد و محمده ها برای‏‎ ‎‏اوست؛ زیرا چیزی از خود جمالی ندارد تا محمده برای او باشد.‏‎ ‎‏تمام جمال و تمام کمال از اوست و هیچ جمالی و کمالی به نحو‏‎ ‎‏استقلال از موجودات نیست تا بشود آنها را حمد نمود.‏

‏     اگر انسان زید را حمد می کند آیا انسانیت وتحرک ارادی او را‏‎ ‎‏حمد می کند؟ انسانیت وحیوانیت زید که اعتباری است. بلکه زید‏‎ ‎‏را ستایش می کند چون عالم است، ولی اگر ملاحظه کنیم علم زید‏‎ ‎‏که محدود است آیا انسان زید را به خاطر محدودیت علمش، مدح‏‎ ‎‏می کند؟ محدودیت که نقصان است مگر می شود از نقصان،‏‎ ‎‏تمجید کرد بلکه اگر انسان زید را تمجید می نماید چون عالم است‏‎ ‎‏جهت صرف علم او را در نظر گرفته و صرف العلم را تمجید و‏‎ ‎‏مدح می کند. آیا صرف العلم درعالم طبیعت امکان دارد؟ صرف‏‎ ‎‏العلم جز در حق پیدا نمی شود، پس ستایش از آنِ اوست و انسان‏‎ ‎‏خیال می کند که زید را ستایش نموده است.‏

‏     و به ضرورت عقل، اصلاً محال است که کسی را ستایش نمود؛‏‎ ‎‏زیرا  کسی از خود کمالی ندارد تا به واسطۀ آن کمال ستایش شود؛‏‎ ‎‏چنانکه عبادت و سجده کردن برای غیر حق محال است، منتها آدم‏‎ ‎‏خیال می کند که برای بت سجده می کند و عذاب هم برای همین‏‎ ‎‏خیال است و الاّ تمام عبودیتها برای حق و واجب الوجود‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 831

‏واقع می شود.‏

‏     اگر کسی کمال داشته باشد که قائم به خود او باشد ولو خدا او‏‎ ‎‏را خلق کرده باشد ولی دیگر او را رها کرده باشد در این صورت‏‎ ‎‏ممکن است او را ستایش و حمد نمود. ولی چون چنین نیست‏‎ ‎‏می فرماید: (بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) بنابر اینکه «بسم الله» در هر‏‎ ‎‏سوره ای مختص به همان سوره باشد، علی ما هو التحقیق.‏‎ ‎‏(بِسْمِ الله) لسان ذاکرین است و بس و بعد از (‏بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏)‏‎ ‎‏گفته می شود: (‏اَلْحَمْدُ لله رَبِّ الْعَالَمِینَ‏) که همۀ حمدها حقیقةً مختص‏‎ ‎‏به خداوند است و این سدِّ مسلک باطل تفویض است.‏

‏     هیچ کسی را به ضرورت برهان نمی شود حقیقةً حمد کرد؛‏‎ ‎‏چنانکه درقضیۀ «زید عالم» گفتیم. مگر کسی از خود علم دارد؟‏‎ ‎‏آنچه از خود شخص است نقص است و صرف علم مال اوست و‏‎ ‎‏مدح و ستایش به خاطر صرف علم است و آن گاه که انسان در مقام‏‎ ‎‏تعریف و ستایش قرار می گیرد، آن ستایش به ضرورت عقل به‏‎ ‎‏واسطۀ نقص و حد علم نیست، این است که همه جاهل بوده و‏‎ ‎‏درعلم ناقص می باشند.‏

‏     ‏‏حضرت موسی ‏‏علیه السلام‏‏ با آن مقام و عظمتی که در رسالت داشت‏‎ ‎‏وقتی روی منبر نظری به خود کرد و گفت: آیا اعلم از من روی‏‎ ‎‏زمین هست؟ به او اشاره شد که همین الآن از منبر پایین بیا و نزد آن‏‎ ‎‏کسی که ما به او خصوصی تعلیمها کرده ایم برو و تعلم کن. پایین‏‎ ‎‏آمد و ننشست و گفت: ننشینم مگر او را پیدا کنم و با آن رفیق خود‏‎ ‎‏آمد تا به آن شخص رسید.‏‎[59]‎

‏    ‏‏ببین با چه تعبیری به او التماس می نماید: (‏قَالَ لَهُ مُوسَی هَلْ أتَّبِعُکَ‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 832

عَلَی أنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً‏).‏‎[60]‎

‏    ‏‏شهید می گوید: یازده ادب از آداب متعلم در این آیۀ شریفه‏‎ ‎‏هست.‏‎[61]‎‏ البته شاید انسان بتواند بگوید: امر به تعلم تنها برای‏‎ ‎‏چیزهایی که در ظاهر شنیده می شود نیست، بلکه شاید یکی از‏‎ ‎‏تعلمها قضیۀ «امر بین الامرین» باشد چنانکه می بینی در یک مورد‏‎ ‎‏می فرماید: (‏فَأرَدْتُ)‎[62]‎‏ و در مورد دیگر (‏فَأرَدْنَا)‎[63]‎‏ و در جای دیگر‏‎ ‎‏(‏فَأرَادَ رَبُّکَ)‎[64]‎‏ می فرماید. انسان دارای سه مقام است؛ در مقام اول،‏‎ ‎‏در صرف کثرات و در بحر انانیت مستغرق است و می گوید: من‏‎ ‎‏گفتم، من کردم، من اراده نمودم.‏

‏     قدری که ترقی می کند می بیند تنها او نیست دست دیگری هم‏‎ ‎‏در کار است و می گوید: (‏فَأرَدْنَا‏) و چون بالاتر می رود می بیند چیزی‏‎ ‎‏ندارد و هیچ است و همۀ قهاریت مال اوست؛ اراده، ارادۀ اوست.‏

‏     بلی در این مقام است که از روی معرفت نگاه می کند ونقص‏‎ ‎‏وعیب وتعییب و تنقیص و احداث کردن را که امر عدمی است به‏‎ ‎‏خودش نسبت می دهد و می گوید: (‏فَأرَدْتُ‏).‏

‏     و در جایی که امر خشیت است که امری متشابک از وجود و‏‎ ‎‏عدم است چون خشیت ادراک ناملایم است و ادراک عقلانی کمال‏‎ ‎‏است، من و غیر را در کار می آورد و می گوید (‏فَأرَدْنَا‏) تا عدم از او و‏‎ ‎‏کمال از غیر باشد.‏

‏     و در آنجا که صرف کمال و کنز خالص است (‏فَأرَادَ رَبُّکَ‏)‏‎ ‎‏می گوید؛ چون مقام، مقام انانیت نیست؛ انانیت در جایی است که‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 833

‏نقصی باشد و یا نقصی با کمال متشابک باشد که بتوان آن را به‏‎ ‎‏اعتبار کمالش به صرف الکمال نسبت داد چنانکه در ‏«یا من جعل‎ ‎الظلمات والأنوار ویا من خلق الظل والحرور»‎[65]‎‏ جعل به نور که مخلوق‏‎ ‎‏بالاصاله است و به ظلّ که اگر نور نباشد او هم پیدا نمی شود تعلق‏‎ ‎‏گرفته است. و اگرچه ظلّ امر عدمی است، ولی چون عدم متشابک‏‎ ‎‏با وجود است لذا جعل به ظلّ هم متعلق شده و ظلّ مخلوق و‏‎ ‎‏مجعول بالعرض می باشد.(423)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

پیرامون ترتّب اثر بر فعل فاعلهای غیر الهی 

نیازمندی در ذات، نیازمندی در فعل 

استحالۀ استقلال ممکنات در فعل 

‏إنّ المسألة بما هی معنونة فی مسفورات أهل الکلام فرع من‏‎ ‎‏فروع أصل المسألة العقلیّـة ونطاق البحث العقلی أوسع منه بل‏‎ ‎‏من بین السماء والأرض کما سیتّضح، ولعلّـه إلیـه الإشارة فیما‏‎ ‎‏ورد أنّ بین الجبر والتفویض منزلـة أوسع ممّا بین السماء والأرض،‏‎ ‎‏تأمّل.‏

‏     فنقول: هل المعلولات الصادرة من عللها، والآثار والخواصّ‏‎ ‎‏المترتّبـة علی الأشیاء، والمسبّبات المربوطـة بالأسباب، والأفعال‏‎ ‎‏الصادرة عن الفواعل، سواء فی عالم الملک أو الملکوت،‏‎ ‎‏والمجرّدات أو المادّیات، وسواء صدرت عن الفواعل الطبیعیّـة‏‎ ‎‏کإشراق الشمس وإحراق النار، أو الحیوانیـة والإنسانیـة، أو الآثار‏‎ ‎‏والخواصّ المترتّبـة علی الأشیاء کحلاوة العسل ومرارة الحنظل،‏‎ ‎‏وسواء کان الفاعل مختاراً أو لا.‏

‏     وبا لجملـة: کلّ ما یترتّب علی شیء بأیّ نحو کان هل هو‏‎ ‎‏مترتّبٌ علیـه وصادر منـه علی سبیل ا لاستقلال وا لاستبداد بحیث‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 834

‏لایکون للحقّ ـ جلّ شأنـه ـ تأثیر فیها، وإنّما شأنـه تعا لی‏‎ ‎‏خلق ا لمبادی فقط، ونسبتـه إ لی ا لعا لم کا لبنّاء وا لبناء بحیث یکون‏‎ ‎‏بعد ا لإیجاد منعزلاً عن ا لتأثیر وا لتدبیر، ویکون ا لشمس فی‏‎ ‎‏إشراقها وا لنار فی إحراقها وا لإنسان فی أفعا لـه وا لملائکـة فی‏‎ ‎‏شئونها مستقلاّت ومستبدّات ویکون وجود ا لباری وعدمـه ـ ا لعیاذ‏‎ ‎‏بالله ـ فی فاعلیّـة ا لعبد ومنشئیـة ا لموجودات للآثار علی ا لسواء،‏‎ ‎‏وأ نّـه تعا لی أوجد ا لعقل مثلاً وفوّض ا لأمر إ لیـه أو أوجد ا لمکلّف‏‎ ‎‏وفوّض أفعا لـه إ لیـه؛ أو أ نّـه تعا لی کما هو فاعل ا لمبادی فاعل‏‎ ‎‏للآثار بلاوسط ولافاعلیّـة ولاتأثیر لشیء من ا لأشیاء، ولاعلّیّـة‏‎ ‎‏لموجود با لنسبـة إ لی غیره، ولاخاصّیّـة لموجود، بل ا لأشیاء کلّها‏‎ ‎‏منعزلـة عن ا لعلّیّـة وا لتأثیر وا لخواصّ وا لآثار، ولکن جرت عادة‏‎ ‎‏الله بإیجاد أشیاء عقیب أشیاء کا لإشراق عقیب وجود ا لشمس،‏‎ ‎‏وا لإحراق عقیب ا لنار، وا لإرادة وا لقدرة فی ا لإنسان، وا لفعل‏‎ ‎‏عقیب ا لإرادة، وا لعلم با لنتائج عقیب ا لأقیسـة، وا لأشیاء کلّها‏‎ ‎‏علی ا لسواء فی عدم ا لتأثیر لکن ا لجاهل با لواقع یری ترتّب ا لآثار‏‎ ‎‏علی ا لمؤثّرات غفلـة عن حقیقـة ا لأمر، حتّی أنّ قولـه: کلّ إنسان‏‎ ‎‏حیوان وکلّ حیوان جسم لاینتج کلّ إنسان جسم، وکانت نسبتهما‏‎ ‎‏إ لی ا لنتیجـة کنسبـة ضَرَبَ فعل ماضٍ ویَضربُ فعل مضارع‏‎ ‎‏با لنسبـة إ لیها لکن جرت عادة الله علی إیجادها عقیب الاُولیـین لا‏‎ ‎‏ا لأخیرتین؟‏

‏     فا لتفویضی یری انعزا لـه تعا لی عن ا لتأثیر مطلقاً إلاّ‏‎ ‎‏فی ا لمبادی،‏‎[66]‎‏ وا لجبری یری انعزال ا لخلق عنـه‏‎[67]‎‏ واستناد ا لکلّ‏‎ ‎‏إ لیـه تعا لی بلاوسط وبنحو ا لمباشرة.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 835

‏     ‏‏أمّا ا لتفویض فلأنّ استقلال موجود فی ا لإیجاد إنّما یعقل إذا‏‎ ‎‏سدّت ا لعلّـة جمیع ا لأعدام ا لممکنـة علی ا لمعلول وإلاّ لم یکن‏‎ ‎‏مستقلاًّ فیـه، فإذا توقّف وجود ا لمعلول علی أ لف شرط وکان فی‏‎ ‎‏قدرة ا لفاعل إیجاد ماعدا واحد منها، فسدّ عدم ا لمعلول من ناحیـة‏‎ ‎‏ماعدا ا لواحد منها، لم یکن علّةً تامّةً مستقلّة ولافاعلاً با لاستبداد‏‎ ‎‏وا لاستقلال فی ا لإیجاد. وهذه ا لمقدّمـة ضروریّـة لاتحتاج إ لی‏‎ ‎‏ا لإثبات. ومن ا لأعدام ا لممکنـة علی ا لمعلول عدمـه بعدم فاعلـه‏‎ ‎‏ومقتضیـه، ولیس فی شأن ممکن من ا لممکنات مجرّداً کان أو مادّیاً‏‎ ‎‏سدّ هذا ا لعدم وإلاّ انقلب ا لممکن با لذات إ لی ا لواجب با لذات.‏

‏     وأیضاً ا لمعلول با لذات فی ا لفاعل ا لإلـهی؛ أی فاعل ا لوجود،‏‎ ‎‏بتمام هویّتـه وحاقّ حقیقتـه وذاتیّـتـه متعلّق ومفتقر إ لی ا لعلّـة‏‎ ‎‏ویکون ذاتـه بذاتـه عین ا لافتقار وا لتعلّق وصرف ا لربط وا لاحتیاج،‏‎ ‎‏ولو کان شیئاً لـه ا لافتقار حتّی یکون افتقاره زائداً علی ذاتـه وتعلّقـه‏‎ ‎‏با لعلّـة عارضاً علی أصل هویّـتـه یلزم أن یکون واجباً فی وجودِهِ‏‎ ‎‏وجوهرِه وعَرَضـه ا لمعلولیّـة وهو واضح ا لاستحا لـة. ومرادنا من‏‎ ‎‏ا لمعلول با لذات هو وجود ا لممکن ا لذی هو أثر جعل ا لجاعل، وإلاّ‏‎ ‎‏فا لماهیّات لیست مجعولةً ولا موجودة إلاّ با لعرض لکونها‏‎ ‎‏اعتبارات وانتزاعات من حدود ا لوجود، وا لوجود ا لمعلولی ذاتـه‏‎ ‎‏ا لافتقار وا لتعلّق، ولو استغنی فی حیثیّـة من ا لحیثیّات ینقلب من‏‎ ‎‏ا لإمکان والافتقار ا لذاتی إ لی ا لوجوب والاستغناء وهو مستحیل‏‎ ‎‏با لضرورة.‏

‏     ‏‏وأیضاً ا لمستقلّ فی ا لإیجاد لابدّ وأن یکون مستقلاًّ فی ا لوجود‏‎ ‎‏لأنّ ا لإیجاد فرع ا لوجود، ولایمکن أشرفیّـتـه عنـه، فا لتفویض‏‎ ‎‏بمعنی جعل ممکن مستقلاًّ فی ا لفاعلیّـة مستحیل ومستلزم‏‎ ‎‏للانقلاب ا لمستحیل، سواء فی ذلک ا لمجرّد وا لمادّی، وا لفاعل‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 836

‏ا لمختار وغیره، فلایعقل تفویض ا لإیجاد وا لفعل وا لأثر وا لخواصّ‏‎ ‎‏إ لی موجود (‏إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِ الله ِ لَن یَخْلُقُوا ذُبَاباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِن‎ ‎یَسْلُبْهُـمُ الذُّبَـابُ شَیْئاً لا یَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمـَطْلُوبُ * مَا قَدَرُوا الله َ‎ ‎حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ الله َ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ‏).‏‎[68]‎

‏ ‏

‏ ‏

ابطال جبر 

علّت عدم صدور بلاواسطه متغیرات از ذات حق 

‏     ‏‏وأمّا إبطال ا لجبر فمع أنّ تحقیقـه کتحقیق إبطال ا لتفویض علی‏‎ ‎‏ما هو علیـه موکول إ لی بیان مقدّمات مبرهنـة فی ا لعلم ا لأعلی‏‎ ‎‏لکن لامحیص عن ا لإشارة إ لی بعض ا لوجوه منـه.‏

‏     منها: أنّ ا لوجود لمّا کان أصلاً فی ا لتحقّق وبسیطاً لاجنس لـه‏‎ ‎‏ولافصل، ومن ذاتـه أن یکون ذا مراتب ومشکّکاً با لتشکیک‏‎ ‎‏ا لخاصّ، فلامحا لـة یتعلّق کلّ مرتبـة ناقصـة با لمرتبـة ا لمتلوّة تعلّقاً‏‎ ‎‏ذاتیّاً غیرمتجافیـة عنها بحیث یکون تعلّقها بمرتبـة اُخری غیرها‏‎ ‎‏موجباً ومساوقاً للانقلاب ا لذاتی ا لمستحیل، ومقدّمات هذا‏‎ ‎‏ا لبرهان تطلب من مظانّـه.‏‎[69]‎

‏     ‏‏ومنها: أ نّـه تعا لی لمّا کان بسیطاً فی غایـة ا لبساطـة، وجمیع‏‎ ‎‏صفاتـه وشؤونـه ا لذاتیّـة یرجع إ لی ا لوجود ا لصرف ا لبسیط‏‎ ‎‏فلایتصوّر فی ذاتـه وصفاتـه ا لتجدّد وا لتصرّم وا لتغیّر، وإلاّ لانقلب‏‎ ‎‏ا لبسیط مرکّباً، وا لفعلیّـة ا لصرفـة قوّةً، وا لوجوب با لذات إمکاناً.‏‎ ‎‏ولازم بساطـة ا لذات وا لصفات أنّ مایصدر منـه یکون صادراً من‏‎ ‎‏حاقّ ذاتـه وتمام هویّتـه وصرف حقیقتـه، فلو صدر ا لمتجدّدات‏‎ ‎‏وا لمتصرّمات عنـه تعا لی من غیر وسط وبا لمباشرة وا لمزاولـة‏‎ ‎‏یلزم منـه ا لتصرّم وا لتغیّر فی ذاتـه وصفاتـه ا لتی هی ذاتـه. وقد‏‎ ‎‏تقدّم فساد کون ا لإرادة من صفات ا لفعل لا ا لذات، فما صدر عنـه‏‎ ‎‏تعا لی لایمکن أن یصدر من إرادتـه لا من ذاتـه، أو من ذاتـه دونها‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 837

‏فإنّها عین ذاتـه، فإذن صدور ا لمتغیّر وا لمتصرّم منـه تعا لی مستلزم‏‎ ‎‏لحدوث ا لقدیم، أو قدم ا لحادث با لذات وثبات ا لمتغیّر با لذات.‏

‏ ‏

‏ ‏

استحاله صدور بلاواسطه کثیر از واحد 

کیفیت تأثیر حق و خلق در صدور افعال اختیاری 

شرک تفویضی و کفر جبری 

‏     ‏‏ومنها: أنّ صدور ا لکثیر بلاوسط عن ا لواحد ا لبسیط من جمیع‏‎ ‎‏ا لجهات مستلزم للترکیب وا لتکثیر فیـه وهو خلف. وما قیل: إنّ‏‎ ‎‏ذلک مستحیل فی غیر ا لفاعل ا لمختار وأمّا هو فلـه أن یفعل‏‎ ‎‏باختیاره کلّ ما أراد،‏‎[70]‎‏ فلیس بشیء فإنّ ا لاختیار وا لإرادة عین‏‎ ‎‏ا لذات ا لبسیطـة وما صدر عنهما صدر عنها، وتحقّق ا لکثرة‏‎ ‎‏وا لتجدّد فی ا لإرادة عین تحقّقهما فی ا لذات، وقیاس إرادتـه تعا لی‏‎ ‎‏وفعلـه ا لإرادی وکذا صدور ا لفعل عنـه تعا لی علی ا لإنسان مع‏‎ ‎‏ا لفارق، وغا لب الاشتباهات منشأه هذا ا لقیاس ا لباطل، فأین‏‎ ‎‏ا لإنسان ا لناقص ا لکثیر ا لمتکثّر ا لمتغیّر ا لمتصرّم ذاتاً وصفاتاً وربّ‏‎ ‎‏ا لأرباب ا لبسیط ا لذات وا لصفات!؟ وما قد یتوهّم أ نّـه یلزم من‏‎ ‎‏ذلک قصور فی قدرتـه تعا لی ومغلولیّـة یده،‏‎[71]‎‏ فاسد سیأتی ما‏‎ ‎‏یدفعـه.‏

‏     ‏‏ومنها: أنّ حقیقـة ا لوجود ذاتها عین منشأیّـة ا لآثار، ولایمکن‏‎ ‎‏سلب ا لأثر مطلقاً عن ذاتـه لمساوقتـه لسلب ذاتـه، فلایمکن أن‏‎ ‎‏یکون موجود مسلوباً عنـه ا لآثار، بل سلب ا لأثر عن وجود مستلزم‏‎ ‎‏لسلبـه عن کافّـة ا لوجودات حتّی وجود ا لواجب لبساطـة حقیقـة‏‎ ‎‏ا لوجود واشتراکـه ا لمعنوی، فتدبّر جیّداً.‏

‏فی بیان المذهب الحقّ‏

‏     وهو ا لأمر بین ا لأمرین وا لمنزلـة بین ا لمنزلتین، وفیـه طرق:‏

‏     منها: أ نّـه بعد ما علم أنّ ا لتفویض وهو استقلال ا لممکن فی‏‎ ‎‏ا لإیجاد وا لفاعلیّـة، وا لجبر وهو سلب ا لتأثیر عن ا لموجود‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 838

‏ومزاولتـه تعا لی للأفعال وا لآثار مباشرة وبلاوسط، مستحیلان،‏‎ ‎‏اتّضح سبیل ا لأمر بین ا لأمرین وهو کون ا لموجودات ا لإمکانیّـة‏‎ ‎‏مؤثّرات لکن لا با لاستقلال، وفیها ا لفاعلیّـة وا لعلّیـة وا لتأثیر لکن‏‎ ‎‏من غیر استقلال واستبداد. ولیس فی دار ا لتحقّق فاعل مستقلّ‏‎ ‎‏سوی الله تعا لی، وسائر ا لموجودات کما أ نّها موجودات لا‏‎ ‎‏با لاستقلال بل روابط محضـة ووجودها عین ا لفقر وا لتعلّق‏‎ ‎‏ومحض ا لربط وا لفاقـة تکون فی ا لصفات وا لآثار وا لأفعال کذلک.‏‎ ‎‏فمع أ نّها ذات صفات وآثار وأفعال لم تکن مستقلاّت فی شیء منها‏‎ ‎‏کما تقدمّ برهانـه.‏‎[72]‎‏ فمن عرف حقیقـة کون ا لممکن ربطاً محضاً‏‎ ‎‏عرف أنّ فعلـه مع کونـه فعلـه فعل الله سبحانـه. فا لعا لم بما أ نّـه‏‎ ‎‏ربط صرف وتعلّق محض ظهور قدرة الله وإرادتـه وعلمـه وفعلـه،‏‎ ‎‏وهذا عین ا لمنزلـة بین ا لمنزلتین وا لأمر بین ا لأمرین. ولعلّـه إ لیـه‏‎ ‎‏أشار فی قولـه وهو ا لحقّ: (‏وَما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلـکِنَّ الله َ رَمی)‎[73]‎‏ حیث‏‎ ‎‏أثبت ا لرمی من حیث نفاه فقال: «رمیت وما رمیت»، فإنّ ا لرمی‏‎ ‎‏کونـه منـه لم یکن بقوّتـه واستقلالـه بل بقوّة الله وحولـه، وقولـه:‏‎ ‎‏(‏وَمـا تَشـآؤُونَ إِلاّ أَنْ یَشـآءَ الله ُ)‎[74]‎‏ فأثبت ا لمشیّـة لله من حیث کونها‏‎ ‎‏لهم، لا بأن یکون ا لمؤثّر مشیّـتین أو فعلین با لاشتراک بل بما أنّ‏‎ ‎‏مشیّـة ا لممکن ظهور مشیّـتـه تعا لی وعین ا لربط وا لتعلّق بها.‏

‏تنبیـه:‏

‏     ا لتفویضی أخرج ا لممکن عن حدّه إ لی حدود ا لواجب با لذات‏‎ ‎‏فهو مشرک، وا لجبری حطّ ا لواجب تعا لی عن علوّ مقامـه إ لی‏‎ ‎‏حدود بقعـة ا لإمکان فهو کافر، ولقد سمّی مولانا علیّ بن موسی‏‎ ‎‏ا لرضا ‏‏علیهماالسلام‏‏ ا لقائل با لجبر کافراً، وا لقائل با لتفویض مشرکاً علی‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 839

‏روایـة صدوق ا لطائفـة کما عن عیونـه،‏‎[75]‎‏ وا لأمر بین ا لأمرین هو‏‎ ‎‏ا لطریقـة ا لوسطی ا لتی للاُمّـة ا لمحمّدیـة ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ وهی حفظ مقام‏‎ ‎‏ا لربوبیّـة وا لحدود ا لإمکانیـة.‏

‏     ا لجبری ظلم ا لواجب حقّـه بل ا لممکنات حقّها، وا لتفویضی‏‎ ‎‏کذلک، وا لقائل با لأمر بین ا لأمرین أعطی کلّ ذی حقّ حقّـه.‏‎ ‎‏ا لجبری عینـه ا لیمنی عمیاء فسری عماه منها إ لی ا لیسری،‏‎ ‎‏وا لتفویضی عینـه ا لیسری عمیاء فسری منها إ لی ا لیمنی، وا لقائل‏‎ ‎‏با لمنزلـة بین ا لمنزلتین ذو ا لعینین. ا لجبری مجوس هذه الاُمّـة‏‎ ‎‏حیث نسب ا لخسائس (ا لخبائث ـ خ ل) وا لنقائص إ لی الله تعا لی،‏‎ ‎‏وا لتفویضی یهود هذه الاُمّـة حیث جعل ید الله تعا لی مغلولـة (‏غُلَّتْ‎ ‎أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ)‎[76]‎‏ وا لقائل با لأمر بین ا لأمرین‏‎ ‎‏علی ا لحنفیّـة ا لإسلامیّـة.‏‎[77]‎‏(424)‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 840


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 841


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 842

‏ ‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 843

اثبات یا نفی تفویض 

تفویض مستحیل 

‏بدان که از برای «تفویض» یک معنایی است که در مبحث جبر و‏‎ ‎‏تفویض مذکور است. و آن عبارت از آن است که حق تعالی در‏‎ ‎‏امری از امور، از غایت القصوای خلقت عوالم غیبیه و مجرده تا‏‎ ‎‏منتهی النهایات عالم خلق و تکوین، خود را، نعوذ بالله ، از تصرف‏‎ ‎‏قیّومی در آن منعزل فرماید؛ و امر آن را به موجودی، چه کامل و‏‎ ‎‏تامّ و روحانی و صاحب اختیار و اراده، یا موجودی طبیعی و‏‎ ‎‏مسلوب الشعور و الارادة، واگذار کند که آن موجود در آن امر‏‎ ‎‏تصرف تامّ مستقل داشته باشد. و «تفویض» به این معنا نه در امر‏‎ ‎‏تکوین و نه در امر تشریع و در سیاست عباد و تأدیب آنها به احدی‏‎ ‎‏ممکن نیست بشود، و مستلزم نقص و امکان در واجب و نفی‏‎ ‎‏امکان و احتیاج در ممکن است.‏

‏     و در مقابل آن «جبر» است. که آن عبارت است از سلب آثار‏‎ ‎‏خاصه از مراتب وجود، و نفی اسباب و مسبّبات یکسره و القای‏‎ ‎‏وسایط یکباره. و این نیز مطلقاً باطل و مخالف با برهان قوی است.‏‎ ‎‏و این نیز اختصاص به افعال مکلفین ندارد، چنانچه مشهور است؛‏‎ ‎‏بلکه نفی جبر و تفویض به این معنا سنّة الله جاریه است در تمام‏‎ ‎‏مراتب وجود و مَشاهد غیب و شهود. و تحقیق این خارج از وظیفۀ‏‎ ‎‏این اوراق است. و اخباری که نفی جبر و تفویض فرمودند به این‏‎ ‎‏معنای از تفویض محمول است. و این اخباری که اثبات تفویض‏‎ ‎‏نموده ـ چه در تشریع بعض احکام مثل روایت شریفی که در کافی‏‎ ‎‏سند به حضرت باقر علیه السلام، رساند که فرمود: «رسول خدا،‏‎ ‎‏صلّی الله علیه و آله، قرار داد دیۀ عین و نفس را، و حرام فرمود نبیذ‏‎ ‎‏و هر مسکری را. شخصی از آن حضرت پرسید: "بدون آنکه‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 844

‏چیزی بیاید؟" (یعنی وحی برسد) فرمود: "آری، تا معلوم شود‏‎ ‎‏کسی که اطاعت رسول خدا، صلّی الله علیه و آله، کند از کسی که‏‎ ‎‏معصیت او کند."»‏‎[78]‎‏ و مثل اضافه نمودن بر نمازها چند رکعت،‏‎[79]‎‎ ‎‏و مستحب نمودن روزۀ شعبان و سه روز از هر ماه،‏‎[80]‎‏ یا مطلق امور‏‎ ‎‏خلایق؛ چنانچه در روایات شریفۀ دیگر است مثل روایت کافی:‏‎ ‎‏بِإسْنادِهِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ، علیه السّلام، وَ أَبَا عَبْدِ الله،‏‎ ‎‏علیه السّلام، یَقُولاَنِ: ‏

‏     إِنَّ الله عَزَّ وَ جَلَّ فَوَّضَ إِلَی نَبِیِّهِ أَمْرَ خَلْقِهِ لِیَنْظُرَ کَیْفَ طَاعَتُهُمْ. ثُمَّ‏‎ ‎‏تَلاَ هَذِهِ الآیَةَ: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا».‏‎[81]‎‏ و‏‎ ‎‏روایات دیگر به این مضمون یا قریب به آن نیز وارد است ـ بر غیر‏‎ ‎‏این معنا محمول است.‏

‏     و علمای اعلام وجوهی و محاملی ذکر فرمودند. یکی آن است‏‎ ‎‏که جناب محدّث خبیر، مجلسی، رحمه الله ، از ثقة الاسلام، کلینی،‏‎ ‎‏و اکثر محدّثین نقل فرمودند، و خود ایشان نیز آن را اختیار‏‎ ‎‏فرمودند، و حاصل آن این است که خدای تعالی پس از آنکه‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 845

‏پیغمبر را تکمیل فرموده به طوری که هیچ امری را اختیار نفرماید‏‎ ‎‏مگر آنکه موافق حق و صواب باشد و به خاطر مبارک آن سرور‏‎ ‎‏چیزی خطور نکند که مخالف خواست خدا باشد، تفویض فرموده‏‎ ‎‏به او تعیین بعضی امور را؛ مثل زیاد نمودن در رکعات فرایض، و‏‎ ‎‏تعیین نوافل در روزه و نماز، و غیر ذلک. و این تفویض برای اظهار‏‎ ‎‏شرف و کرامت آن سرور است در بارگاه قدس الهی، جَلَّ جَلالُه. و‏‎ ‎‏اصل تعیین آن حضرت و اختیار او به غیر طریق وحی و الهام‏‎ ‎‏نیست؛ و پس از اختیار آن سرور، تأکید شود آن امر از طریق‏‎ ‎‏وحی.‏‎[82]‎‏ و وجوه دیگری قریب به این وجه مرحوم مجلسی، أَعلی‏‎ ‎‏الله مقامه، شمرده؛ از قبیل آنکه تفویض امر سیاست و تعلیم و‏‎ ‎‏تأدیب خلق به آن حضرت شده است، یا تفویض بیان احکام و‏‎ ‎‏اظهار آن، یا عدم اظهار آن به حسب مصالح اوقات، مثل زمان تقیه،‏‎ ‎‏به آن حضرت و سایر معصومین شده است.‏‎[83]‎‏ ولی در هیچیک از‏‎ ‎‏این وجوهی که این بزرگواران ذکر کرده اند بیان کمیت تفویض امر‏‎ ‎‏به آنها، به طور ضابطۀ برهانیه که منافات نداشته باشد با اصول‏‎ ‎‏حقه، مذکور نشده. و نیز بیان فرق بین این تفویض با تفویض‏‎ ‎‏مستحیل نشده؛ بلکه از کلمات آنها و خصوصاً مرحوم مجلسی،‏‎ ‎‏رحمه الله ، معلوم می شود که اگر مطلق امر ایجاد و اماته و رزق و‏‎ ‎‏احیا به دست کسی غیر حق تعالی باشد، تفویض است، و قائل به‏‎ ‎‏آن کافر است؛ و هیچ عاقلی شک در کفر آن‏‏[ ‏‏نکند‏‏]‏‏. و امر کرامات‏‎ ‎‏و معجزات را مطلقاً از قبیل استجابت دعوات دانسته اند و حق را‏‎ ‎‏فاعل آن امور دانند؛ ولی تفویضِ تعلیم و تربیت خلق و منع و اعطا‏‎ ‎‏در «انفال» و «خمس» و جعل بعض احکام را درست و صحیح‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 846

‏شمارند. و این مبحث از مباحثی است که کمتر تنقیح مورد آن‏‎ ‎‏شده، فضلاً از آنکه در تحت میزان صحیح آمده باشد؛ و غالباً یک‏‎ ‎‏گوشۀ مطلب را گرفتند و بحث از آن نمودند. نویسنده نیز با این‏‎ ‎‏قصور باع و نقصان استعداد و اطلاع و کاغذ پاره و قلم شکسته‏‎ ‎‏نمی توانم وارد این وادی حیرت انگیز شوم از روی مقدمات؛ ولی‏‎ ‎‏از اشارۀ اجمالیه به طور نتیجة البرهان ناچارم و اظهار حق را‏‎ ‎‏لاعلاج.‏

‏     ‏‏باید دانست که در «تفویضِ» مستحیل، که مغلولیت یدالله و‏‎ ‎‏تأثیر قدرت و ارادۀ عبد باشد مستقلاً، مابین عظایم امور و صغایر‏‎ ‎‏آن به هیچوجه فرقی نیست. چنانچه احیا و اماته و ایجاد و اِعدام و‏‎ ‎‏قلبِ عنصری به عنصری تفویض به موجودی نتواند بود؛ تحریک‏‎ ‎‏پَر کاهی نیز تفویض نتواند بود، ولو به ملک مقرّبی یا نبیّ مرسلی،‏‎ ‎‏از عقول مجرده و ساکنین جبروت اعلی گرفته تا هیولای اولی. و‏‎ ‎‏تمام ذرات کائنات مسخر در تحت ارادۀ کاملۀ حق و به هیچ وجه و‏‎ ‎‏در هیچ کاری استقلال ندارند؛ و تمامت آنها در وجود و کمال‏‎ ‎‏وجود و در حرکات و سکنات و اراده و قدرت و سایر شئون‏‎ ‎‏محتاج و فقیر، بلکه فقر محض و محض فقرند. چنانچه با قیومیّت‏‎ ‎‏حق و نفی استقلال عباد و ظهور و نفوذ ارادة الله و سریان آن نیز‏‎ ‎‏مابین امور عظیمه و صغیره هیچ فرقی نیست؛ چنانچه ما بندگان‏‎ ‎‏ضعیف قادر هستیم به اعمال ضعیفه، از قبیل حرکت و سکون و‏‎ ‎‏سایر افعال؛ بندگان خاص خداوند و ملائکۀ مجرده قادرند به‏‎ ‎‏افعال عظیمه احیا و اماته و رزق و ایجاد و اِعدام. و همان طور که‏‎ ‎‏جناب ملک الموت موکّل به اماته است و اماتۀ او از قبیل استجابت‏‎ ‎‏دعا نیست، و جناب اسرافیل موکّل به احیاست و از قبیل استجابت‏‎ ‎‏دعوت نیست، و از قبیل تفویض باطل هم نیست، همین طور اگر‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 847

‏ولیّ کامل و نفس زکیۀ قویّه ای، از قبیل نفوس انبیا و اولیا، قادر بر‏‎ ‎‏اِعدام و ایجاد و اماته و احیا به اِقدار حق تعالی باشد، تفویض محال‏‎ ‎‏نیست و نباید آن را باطل شمرد. و تفویض امر عباد به روحانیت‏‎ ‎‏کامله ای که مشیتش فانی در مشیت حق و اراده اش ظل ارادۀ حق‏‎ ‎‏است، و اراده نکند مگر آنچه را حق اراده کند و حرکتی نکند مگر‏‎ ‎‏آنچه که مطابق نظام اصلح است، چه در خلق و ایجاد و چه در‏‎ ‎‏تشریع و تربیت، مانع ندارد بلکه حق است. و این حقیقتاً تفویض‏‎ ‎‏نیست. چنانچه اشاره به این معنی نموده است در حدیث ابن سِنان‏‎ ‎‏که در فصل بعد مذکور می شود.‏

‏ ‏

‏ ‏

تفویض امور به ارادۀ ولی در ظلّ ارادۀ حق 

حدیثی در تفویض امور خلقت به معصومین علیهم السلام 

‏     ‏‏و بالجمله، به آن معنای اوّل، تفویض در هیچ امر جایز نیست و‏‎ ‎‏مخالف براهین متقنه است. و به معنای دوم، در تمام امور جایز‏‎ ‎‏است؛ بلکه نظام عالم درست نشود مگر با ترتیب اسباب و‏‎ ‎‏مسبّبات: أَبَی الله أَنْ یُجْرِیَ الْامورَ إلاّ بِأَسْبابِها.‏‎[84]‎‏ و بدان که تمام این‏‎ ‎‏معانی، که به طریق اجمال ذکر شده، برهانی است و مطابق میزان‏‎ ‎‏صحیح برهانی و ذوق و مشرب عرفانی و شواهد سمعیه است. وَ‏‎ ‎‏الله الْهادی.‏

‏     ‏‏بدان که از برای اهل بیت عصمت و طهارت، علیهم الصلاة و‏‎ ‎‏السَّلام، مقامات شامخۀ روحانیه ای است در سیر معنوی الی الله که‏‎ ‎‏ادراک آن علماً نیز از طاقت بشر خارج و فوق عقول ارباب عقول و‏‎ ‎‏شهود اصحاب عرفان است؛ چنانچه از احادیث شریفه ظاهر شود‏‎ ‎‏که در مقام روحانیت با رسول اکرم، صلّی الله علیه و آله، شرکت‏‎ ‎‏دارند و انوار مطهرۀ آنها قبل از خلقت عوالم مخلوق و اشتغال به‏‎ ‎‏تسبیح و تحمید ذات مقدس داشتند.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 848

‏     کافی بِإسْنادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ کُنْتُ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ‏‎ ‎‏الثَّانِی، علیه السّلام، فَأَجْرَیْتُ اخْتِلاَفَ الشِّیعَةِ، فَقَالَ: یَا مُحَمَّدُ، إِنَّ‏‎ ‎‏الله تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یَزَلْ مُتَفَرِّداً بِوَحْدَانِیَّتِهِ؛ ثُمَّ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِیّاً‏‎ ‎‏وَ فَاطِمَةَ، فَمَکَثُوا أَلْفَ دَهْرٍ، ثُمَّ خَلَقَ جَمِیعَ الْأَشْیَاءِ فَأَشْهَدَهُمْ خَلْقَهَا‏‎ ‎‏وَ أَجْرَی طَاعَتَهُمْ عَلَیْهَا وَ فَوَّضَ أُمُورَهَا إِلَیْهِمْ؛ فَهُمْ یُحِلُّونَ مَا یَشَاؤونَ‏‎ ‎‏وَ یُحَرِّمُونَ مَا یَشَاؤونَ؛ وَ لَنْ یَشَاؤوا إِلاَّ أَنْ یَشَاءَ الله تَعَالَی. ثُمَّ قَالَ: یَا‏‎ ‎‏مُحَمَّدُ، هَذِهِ الدِّیَانَةُ الَّتِی مَنْ تَقَدَّمَهَا مَرَقَ؛ وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا مُحِقَ؛ وَ‏‎ ‎‏مَنْ لَزِمَهَا لَحِقَ. خُذْهَا إِلَیْکَ یَا مُحَمَّدُ.‏‎[85]‎‏(425)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

فاعلیت مطلق خداوند و مباشرت وسایط 

‏کل فعل من الافعال فی کل عالم من العوالم، کان من فعل الله بتوسط‏‎ ‎‏الملائکة، بلا واسطة او مع اعوانهم وجنودهم.‏

‏     قال صدر الحکماء المتألهین وشیخ العرفاء السالکین، رضی الله ‏‎ ‎‏تعالی عنه، فی الاسفار الاربعة ماهذه عبارته : «ولا شک لمن له قدم‏‎ ‎‏راسخ فی العلم الإِلهی، والحکمة التی هی فوق العلوم الطبیعیة، ان‏‎ ‎‏الموجودات کلها من فعل الله بلا زمان ولا مکان، ولکن بتسخیر‏‎ ‎‏القوی والنفوس والطبایع. وهو المحیی والممیت والرازق والهادی‏‎ ‎‏والمضل؛ والکن المباشر للإِحیاء ملک اسمه اسرافیل، وللإِماتة‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 849

‏ملک اسمه عزرائیل، یقبض الأرواح من الأبدان والأبدان من‏‎ ‎‏الأغذیة والأغذیة من التراب؛ وللأرزاق ملک اسمه میکائیل، یعلم‏‎ ‎‏مقادیر الأغذیة ومکائیلها؛ وللهدایة ملک اسمه جبرائیل،‏‎ ‎‏وللاضلال دون الملائکة جوهر شیطانی اسمه عزازیل. ولکل من‏‎ ‎‏هذه الملائکة اعوان وجنود من القوی المسخرة لأوامر الله ؛ وکذا‏‎ ‎‏فی سائر افعال الله سبحانه. ولو کان هو المباشر لکل فعل دنی لکان‏‎ ‎‏ایجاده للوسائط النازلة بأمره الی خلقه عبثاً وهباءً، تعالی الله ان‏‎ ‎‏یخلق فی ملکه عبثاً او معطلاً، وذلک ظن الذین کفروا.» انتهی‏‎ ‎‏کلامه، رفع مقامه.‏‎[86]‎‎[87]‎‏(426)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

استهلاک جمیع تصرفات و تدبیرات در تصرف حق 

‏آیۀ شریفۀ دوم‏‎[88]‎‏ اشاره است به مالکیت حقّ جلَّ جلالُه ملکوت‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 850

‏سماوات و ارض ‏‏[‏‏را‏‏]‏‏، که ‏‏[‏‏به‏‏]‏‏ تبع این مالکیت و احاطۀ سلطنت و‏‎ ‎‏نفوذ قدرت و تصرفْ احیا و اماته و ظهور و رجوع و بسط و قبض‏‎ ‎‏واقع می شود. و این نظر استهلاک و اضمحلال جمیع تصرفات و‏‎ ‎‏تدبیرات است در تصرف و تدبیر حق که منتهای توحید فعلی‏‎ ‎‏است؛ و از این جهت احیا و اماته را ـ که یا یکی از مظاهر بزرگ‏‎ ‎‏تصرفات ملکوتی است، و یا جمیع قبض و بسط است ـ به خود‏‎ ‎‏مالکیت ذات مقدس نسبت داده است.(427)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

انتساب افعال حق به خلق 

نکته ای لطیف در تبیین امر بین الامرین 

‏در این آیۀ شریفه و بسیاری از آیات شریفه تنزیل قرآن را نسبت به‏‎ ‎‏ذات مقدّس خود دهد؛ چنانچه فرماید: ‏اِنّا اَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةٍ مُبارَکَة،‎[89]‎‏ اِنّا‏‎ ‎نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ اِنّا لَهُ لَحَافِظُون،‎[90]‎‏ الی غیر ذلک از آیات شریفه. و در‏‎ ‎‏بعض آیات نسبت به جبرئیل که روح الامین است می دهد؛ چنانچه‏‎ ‎‏فرماید: ‏نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْامین.‎[91]‎

‏    ‏‏علماء ظاهر در این مقامات گویند این از قبیل ‏یا هامانُ ابْنِ لی‎ ‎صَرْحاً،‎[92]‎‏ مَجاز است. نسبت تنزیل، مثلاً، به حق تعالی از باب آن‏‎ ‎‏است که ذات مقدّس سبب تنزیل و آمر آن است. یا آن که تنزیل‏‎ ‎‏نسبت به حقْ حقیقت است، و چون روح الامین واسطه است به او‏‎ ‎‏نیز نسبت دهند مجازاً. و این برای آن است که نسبت فعل حق به‏‎ ‎‏خلق را چون نسبت فعل خلق به خلق انگاشته اند؛ پس، مأموریّت‏‎ ‎‏عزرائیل و جبرائیل را از حق تعالی چون مأموریّت هامان از فرعون،‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 851

‏و بنّاها و معمارها از هامان دانند. و این قیاسی است بس باطل و‏‎ ‎‏مع الفارق. و فهمِ نسبتِ خلق به حق، و فعل خلق و خالق، از مهمّات‏‎ ‎‏معارف الهیّه و امّهات مسائل فلسفیّه است که از آن، حلّ بسیاری‏‎ ‎‏مهمّات شود؛ از آن جمله مسئلۀ جبر و تفویض است، که این‏‎ ‎‏مطلب ما از شعب آن است.‏

‏     ‏‏باید دانست که در علوم عالیه مقرّر و ثابت است که جمیع دار‏‎ ‎‏تحقّق و مراتب وجود، صورت «فیض مقدّس» که تجلّی اشراقی‏‎ ‎‏حق است، می باشد. و چنانچه «اضافۀ اشراقیّه» محض ربط و‏‎ ‎‏صرف فقر است، تعیّنات و صور آن نیز محض ربط می باشند و از‏‎ ‎‏خود حیثیّت و استقلالی ندارند. و به عبارت دیگر، تمام دار تحقّق‏‎ ‎‏فانی در حق، ذاتاً و صفتاً و فعلاً، هستند؛ زیرا که اگر موجودی از‏‎ ‎‏موجودات در یکی از شؤون ذاتیّه استقلال داشته باشد، چه در‏‎ ‎‏هویّت وجودیّه و چه در شؤون آن، از حدود بقعۀ امکان خارج‏‎ ‎‏شود و به وجوب ذاتی مبدّل گردد. و این واضح البطلان است. و‏‎ ‎‏چون این لطیفۀ الهیّه در قلب راسخ شد و فؤادْ ذوق آن را چنانچه‏‎ ‎‏باید و شاید کرد، بر او سرّی از اسرار قدر کشف شود و لطیفه ای از‏‎ ‎‏حقیقت «امر بین الامرین» منکشف گردد.‏

‏     پس، آثار و افعال کمالیّه را به همان نسبت که به خلق نسبت‏‎ ‎‏دهند، به همان نسبت به حق نیز نسبت توان داد، بدون آن که مجاز‏‎ ‎‏در هیچ طرف باشد. و این در نظر وحدت و کثرت و جمع‏‎ ‎‏بین الامرین متحقّق گردد. بلی، کسی که در کثرت محض واقع است‏‎ ‎‏و از وحدت محجوب است، فعل را به خلق نسبت دهد و از حق‏‎ ‎‏غافل شود؛ چون ما محجوبان. و کسی که وحدت در قلبش جلوه‏‎ ‎‏کند، از خلق محجوب شود و همۀ افعال را به حق نسبت دهد. و‏‎ ‎‏عارف محقّق جمع بین «وحدت» و «کثرت» کند: در عین حال که‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 852

‏فعل را به حق نسبت می دهد بی شائبۀ مجاز، به خلق نسبت دهد‏‎ ‎‏بی شائبۀ مجاز. و آیۀ شریفۀ  ‏وَ ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَ لکنَّ الله رَمی،‎[93]‎‏ که‏‎ ‎‏در عین اثباتِ رمیْ نفی آن نمود، و در عین نفیْ اثبات فرموده،‏‎ ‎‏اشاره به همین مشرب احلای عرفانی و مسلک دقیق ایمانی است.‏‎ ‎‏و این که گفتیم افعال و آثار کمالیّه، و نقایص را خارج نمودیم، چون‏‎ ‎‏که نقایص به اعدام برگردد، و آن از تعیّنات وجود است و منسوب‏‎ ‎‏به حق نیست مگر بالعرض. و شرح این مبحث را در این اوراق‏‎ ‎‏نتوان داد.‏

‏     و چون این مقدّمه معلوم شد، نسبت «تنزیل» به حق و جبرئیل،‏‎ ‎‏و «اِحیاء» به اسرافیل و حق، و «اِماته» به عزرائیل و ملائکۀ موکّله به‏‎ ‎‏نفوس و حق، معلوم شود. و در قرآن شریف اشاره به این مطلب‏‎ ‎‏بسیار است. و این یکی از معارف قرآن است که قبل از این کتاب‏‎ ‎‏شریف در آثار حکما و فلاسفه از آن عین و اثری نیست، و عائلۀ‏‎ ‎‏بشریّه مرهون عطیّۀ این صحیفۀ الهیّه اند در این لطیفه، چون سایر‏‎ ‎‏معارف الهیّۀ قرآنیه.(428)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

نفوذ ارادۀ انسان و تفویض علل 

‏ [‏‏در‏‏]‏‏ حدیثی منقول است که وقتی که اهل بهشت قرار گرفتند،‏‎ ‎‏نامه ای از جانب حق تعالی برای آنها می آید که مضمونش این‏‎ ‎‏است: «از جانب زندۀ پاینده ای که نمی میرد به سویِ زندۀ پاینده ای‏‎ ‎‏که نمی میرد. من هر چه را می خواهم موجود شود به او می گویم‏‎ ‎‏باش، پس موجود می شود؛ تو را هم امروز قرار دادم که هر چه را‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 853

‏می خواهی بشود امر کن، می شود.»‏‎[94]‎‏ تو خودخواهی این قدر‏‎ ‎‏نداشته باش، تو ارادۀ خود را تسلیم حق کن، ذات مقدس هم تو را‏‎ ‎‏مظهر ارادۀ خود می فرماید؛ تو را متصرف در امور خود قرار‏‎ ‎‏می دهد؛ مملکت ایجاد را در آخرت در تحت قدرت تو قرار‏‎ ‎‏می دهد. و این غیر تفویض محال باطل است؛ چنانچه در محل‏‎ ‎‏خود معلوم است.(429)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

نسبت دادن «تردید» در فعل به خداوند 

معنای تردید حق در میراندن مؤمنین 

‏بِالسَّنَدِ المُتَّصِلِ إلی ثِقَةِ الإسْلامِ، مُحَمَّدِبْنِ یَعْقُوبَ الْکُلَینیِّ، قُدِّسَ‏‎ ‎‏سِرُّه، عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ‏‎ ‎‏إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ، عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْقَمَّاطِ، عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ، عَنْ‏‎ ‎‏أَبِی جَعْفَرٍ، علیه السّلام، قَالَ لَمَّا أُسْرِیَ بِالنَّبِیِّ، صلّی الله علیه و آله،‏‎ ‎‏قَالَ: یَا رَبِّ، مَا حَالُ الْمُؤْمِنِ عِنْدَکَ؟ قَالَ: یَا مُحَمَّدُ، مَنْ أَهَانَ لِی‏‎ ‎‏وَلِیّاً، فَقَدْ بَارَزَنِی بِالْمُحَارَبَةِ، وَ أَنَا أَسْرَعُ شَیْءٍ إِلَی نُصْرَةِ أَوْلِیَائِی؛ وَ مَا‏‎ ‎‏تَرَدَّدْتُ فی شَیْءٍ أَنَا فَاعِلُهُ کَتَرَدُّدِی فی وَفَاةِ الْمُؤْمِنِ یَکْرَهُ الْمَوْتَ وَ‏‎ ‎‏أَکْرَهُ مَسَاءَتَهُ...‏‎[95]‎

‏    ‏‏ترجمه: «جناب باقر العلوم، علیه السلام‏‏[ ‏‏فرمود‏‏]‏‏: چون برده‏‎ ‎‏شد رسول خدا، صلّی الله علیه و آله، در شب معراج به ساحت‏‎ ‎‏قدس، عرض کرد: "ای پروردگار، آیا چگونه است حال مؤمن نزد‏‎ ‎‏تو؟" فرمود: "ای محمد، کسی که اهانت کند برای من دوستی را،‏‎ ‎‏به جنگجویی با من برخاسته؛ و من از هر چیز زودتر یاری دوستان‏‎ ‎‏خود کنم. و من مردد در هیچ امری نشدم، که من فاعل آن هستم،‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 854

‏آن طور که در وفات مؤمن مردد هستم: کراهت دارد مرگ را، و من‏‎ ‎‏کراهت دارم بدی او را... ‏

‏     بدان که آنچه در این حدیث شریف وارد است از نسبت تردد‏‎ ‎‏به حق تعالی، همین طور بعضی از امور دیگر که در احادیث‏‎ ‎‏صحیحه بلکه در کتاب حکیم الهی مذکور است، از نسبت «بَداء» و‏‎ ‎‏«امتحان» به حق تعالی، مورد انظار علما گردیده؛ و هر یک به‏‎ ‎‏حسب مسلک خود توجیه و تأویلی از آن فرمودند. چنانچه شیخ‏‎ ‎‏اجل بهائی، رضوان الله علیه،‏‎[96]‎‏ در کتاب اربعین به سه وجه توجیه‏‎ ‎‏نموده که مختصراً اشاره به آن می کنیم:‏

‏     اوّل، آنکه در کلامْ اِضمار است؛ یعنی، اگر جایز باشد بر من‏‎ ‎‏تردد.‏

‏     دوم، آنکه چون مردم در مَسائت کسانی که محترم می شمارند‏‎ ‎‏متردد هستند و در مَسائت غیر آنها متردد نیستند، جایز است که‏‎ ‎‏تردد را به طریق استعاره عوض احترام ذکر کنند. و مقصود آن‏‎ ‎‏است که هیچیک از مخلوقات چون مؤمن پیش من قدر و حرمت‏‎ ‎‏ندارد.‏

‏     ‏‏سوم، آنکه حق تعالی ـ چنانچه در حدیث است ـ اظهار نعم و‏‎ ‎‏بشاراتی می کند برای بندۀ مؤمن در حال احتضار که کراهت موت‏‎ ‎‏را زایل کند و رغبت به دار قرار پیدا کند؛ پس تشبیه فرموده این‏‎ ‎‏حال را به حال کسی که اراده دارد دوست خود را متألم کند به‏‎ ‎‏المی که دنبال آن فایدۀ بزرگی است، پس آن شخص مردد شود در‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 855

‏اینکه چگونه این الم را به او وارد کند به طوری که اذیتش کم شود؛‏‎ ‎‏پس دائماً اظهار می کند مرغِّبات را تا مورد قبول افتد. ـ انتهی.‏‎[97]‎

‏    ‏‏و اما طریقۀ حکما و عرفا در این باب و امثال آن غیر از‏‎ ‎‏اینهاست؛ و ما به واسطۀ بعید بودن آن از افهامْ تفصیل در اطراف‏‎ ‎‏آن نمی دهیم و به ذکر مقدمات آن نمی پردازیم؛ و آنچه تا اندازه ای‏‎ ‎‏نزدیک به اعتبار باشد و موافق با ذوق است ذکر می کنیم.‏

‏ ‏

‏ ‏

نفی فاعلیت مستقل مخلوقات و اثبات فاعلیت ظلّی آنان 

سبب انتساب افعال ابداعی و عدم انتساب افعال ملکی به خدا 

بیان نظر حضرت امام در باب «تردید» خداوند 

‏     ‏‏باید دانست که جمیع مراتب وجود، از غایت اوج ملکوت و‏‎ ‎‏نهایت ذروۀ جبروت تا منتهی النهایات عالم ظلمات و هیولی،‏‎ ‎‏مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجلیات ربوبیّت است و هیچ‏‎ ‎‏موجودی را از خود استقلالی نیست و صرف تعلق و ربط و عین‏‎ ‎‏فقر و تدلّی به ذات مقدس حقّ علی الاطلاق است؛ و تمام آنها‏‎ ‎‏علی الاطلاق مسخّرات به امر حق و مطیع اوامر الهیه هستند.‏‎ ‎‏چنانچه اشاره به این معنی در آیات فرقانیه بسیار است: قال تعالی:‏‎ ‎‏وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ الله رَمی.‏‎[98]‎‏ این اثبات و نفی اشاره به‏‎ ‎‏مقام «امر بین الامرین» است؛ یعنی، تو رَمی کردی و در عین حال تو‏‎ ‎‏رمی نکردی به اَنانیت و استقلال خود؛ بلکه به ظهور قدرت حق‏‎ ‎‏در مرآت تو و نفوذ قدرت او در مُلک و ملکوت تو رمی واقع شد؛‏‎ ‎‏پس تو رامی هستی، و در عین حال حقّ جَلَّ وَ علا رامی است. و‏‎ ‎‏نظیر آن است آیات شریفه ای که در سورۀ مبارکۀ «کهف» در قضیۀ‏‎ ‎‏خضر و موسی، علیهماالسلام، است که حضرت خضر بیان اسرار‏‎ ‎‏اعمال خود را فرمود: در یک مورد که مورد نقص و عیب بود به‏‎ ‎‏خود نسبت داد؛ و در یک مورد که مورد کمال بود به حق نسبت‏‎ ‎‏داد؛ و در مورد دیگر هر دو نسبت را ثابت کرد. یک جا گفت:‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 856

‏أَرَدْتُ. و یکجا گفت: أَرَادَ رَبُّکَ. و یکجا گفت: أَرَدْنا. و همه صحیح‏‎ ‎‏بود.‏‎[99]‎

‏    ‏‏و از آن جمله است قول خدای تعالی که می فرماید: الله یَتَوَفَّی‏‎ ‎‏الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها،‏‎[100]‎‏ با آنکه ملک الموت موکّل بر توفّی نفوس‏‎ ‎‏است. اَلله تَعالی هُوَالْهادی وَ الْمُضِلُّ: «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ‏‎ ‎‏یَشاءُ.»‏‎[101]‎‏ با آنکه جبرئیل هادی است و رسول اکرم، صلّی الله علیه‏‎ ‎‏و آله، هادی است: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ.‏‎[102]‎‏ و شیطان مُضل‏‎ ‎‏است. و همین طور نفحۀ الهیه از صور حضرت اسرافیل به عین‏‎ ‎‏نفحۀ اسرافیلیه می دمد.‏

‏     با یک نظر، اسرافیل و عزرائیل و جبرئیل و محمد، صلّی الله ‏‎ ‎‏علیه و آله، و سایر انبیا، و تمام دار تحقق، چه هستند که در مقابل‏‎ ‎‏مُلک مَلِک علی الاطلاق و ارادۀ نافذۀ حق به آنها چیزی نسبت‏‎ ‎‏داده شود؟ تمامْ مظاهر قدرت و ارادۀ حق اند: هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ‏‎ ‎‏إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ.‏‎[103]‎‏ و به یک نظر، و آن نظرِ کثرت و توجه به‏‎ ‎‏اسباب و مسبّبات است، تمام اسباب به جای خود درست و نظام‏‎ ‎‏اتمّ با یک نظم و ترتیب ترتّب مسبّبات بر اسباب اداره شود، که‏‎ ‎‏اندک سببی و واسطه ای را اگر از کار باز داریم، چرخ دایرۀ وجود‏‎ ‎‏می ایستد؛ و ربط حادث به ثابت اگر نباشد با وسایط مقرره، قبض‏‎ ‎‏فیض و امساک رحمت شود. و اگر کسی با مبانی و مقدمات مقرره‏‎ ‎‏و در محالّ خود ـ خصوصاً کتب عرفانی شامخین، و در فلاسفه‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 857

‏کتب صدر الحکماء و الفلاسفة و افضل الحکماء الاسلامیة ـ این‏‎ ‎‏مشرب احلای ایمانی را ادراک کند و به مقام قلب برساند، فتح این‏‎ ‎‏ابواب بر او می شود و می یابد که در مرحلۀ تحقیق عرفانی تمام این‏‎ ‎‏نسبتها صحیح و ابداً شائبۀ مجاز در آن نیست. چون بعضی از‏‎ ‎‏ملائکۀ موکلۀ به نفوس مؤمنین و قبض ارواح مقدسۀ آنان مقامات‏‎ ‎‏مؤمنین را می بینند در محضر مقدس حقّ تعالی، و از آن طرف‏‎ ‎‏کراهت مؤمنین را می بینند، حالت تزلزل و تردید در آنها حاصل‏‎ ‎‏آید و همین حالت را حق تعالی به خود نسبت داده؛ چنانچه اصل‏‎ ‎‏توفّی و هدایت و ضلالت را نسبت داده است. و همان طور که آنها‏‎ ‎‏صحیح است به حسب مسلک عرفانی، این نیز صحیح است. ولی‏‎ ‎‏ادراک این مشرب محتاج به حسن قریحه و لطافت و سلامت ذوق‏‎ ‎‏است. وَ الله الْعَالِمُ وَ الْهادی.‏

‏     ‏‏و این نکته ناگفته نماند که چون حقیقت وجود عین حقیقت‏‎ ‎‏کمال و عین تمام است و نقایص و قبایح به حق تعالی نسبت داده‏‎ ‎‏نشود و مجعول نباشد ـ چنانچه در محل خود مقرر و مبرهن‏‎ ‎‏است ـ از این جهت، هر چه فیض به افق کمال نزدیکتر باشد و از‏‎ ‎‏ضعف و فتور مبراتر باشد، ربط آن به حق اتمّ و نسبت به ذات‏‎ ‎‏مقدس احق شود. و به عکس آن، هر چه ظلمت تعین و نیستی‏‎ ‎‏غالب آید و حدود و نقایص افزون شود، ربطْ ناقص و نسبت بعید‏‎ ‎‏گردد. و از این جهت است که افعال اِبداعی را در لسان شریعت به‏‎ ‎‏حق بیشتر نسبت دادند، و افعال تجددی مُلکی را کمتر نسبت‏‎ ‎‏دادند. و اگر چشمی باز و دلی بیدار نقص‏‏[ ‏‏را‏‏]‏‏ از کمال و زشت را از‏‎ ‎‏زیبا و قبیح را از حَسن تمیز دهد، آن وقت می تواند بفهمد که با‏‎ ‎‏آنکه تمام دار تحققْ تجلّی فعلی حق است و به او منتسب است،‏‎ ‎‏تمام افعالش جمیل و کامل است و هیچیک از نقایص و قبایح به آن‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 858

‏ذات مقدس انتساب ندارد. و انتساب بالعرض، که در لسان حکما،‏‎ ‎‏رضوان الله علیهم، شایع است، در اوایل تعلیم و در حکمت شایعه‏‎ ‎‏است. و در این مقام اشتباهاتی است که صرفنظر کردن از آنها اولی‏‎ ‎‏است.‏

‏     و مقصود از بیان این نکته اوّلاً، رفع بعض توهمات فاسده است‏‎ ‎‏که در این مقام ممکن است جاهل عاری از معارف توهم کند.‏

‏     و ثانیاً، بیان آن است که این تردید و ترجُّحِ دواعی چون از بعض‏‎ ‎‏ملکوتیین واقع می شود، نسبت آن به حق اتمّ است از آن اموری که‏‎ ‎‏در این عالم واقع می شود.‏

‏     و ثالثاً، آنکه باز انسان عارف به حقایق باید وجهۀ کمال و نقص‏‎ ‎‏را در این تردید و ترجُّح دواعی تمیز دهد؛ و جهت کمال را به حق‏‎ ‎‏منتسب بداند، و جهت نقص را سلب کند.‏

‏     ‏‏در این مقام وجه دیگری است برای توجیه حدیث شریف که‏‎ ‎‏در سالف ایام به نظر ضعیف قاصر رسیده. و آن این است که‏‎ ‎‏بندگان خداوند یا عرفا و اولیایند و در سیر الی الله منسلک در‏‎ ‎‏سلک ارباب قلوب شدند؛ و این دسته از بندگان مجذوب حق و‏‎ ‎‏شیفتۀ جمال بیمثال اویند و قبلۀ توجه و آمال آنها ذات مقدس حق‏‎ ‎‏است و نظر به غیر او از عوالم، حتی خود و کمال خود، ندارند.‏

‏     و یا منغمر در زخارف دنیا و مستغرق در ظلمات حبّ جاه و‏‎ ‎‏مال؛ و وجهۀ قلوبشان اَنانیّت و اِنیّت خود است بدون آنکه توجهی‏‎ ‎‏به عالم قدس و نظری به محفل انس داشته باشند. وَ هُمُ الْمُلْحِدونَ‏‎ ‎‏فی أَسْماءِ الله .‏

‏     و طایفۀ سوم مؤمنین هستند که آنها به حسب نور ایمان متوجه‏‎ ‎‏به عالم قدس هستند، و به حسب توجهشان به این عالمْ کراهت از‏‎ ‎‏موت دارند. و خداوند از این تجاذب مُلکی و ملکوتی و الهی و‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)