جایگاه مصلحت در حکومت ولایی
عبدالحسین خسروپناه
مقدمه
مصلحت در نظام های سیاسی اهمیت ویژه ای دارد، این اهمیت در نظام ولایی و حکومت دینی دوچندان است، زیرا حکومت اسلامی متضمن احکام ثابت و متغیری است که با حفظ ثابتات دین، خود را مسئول حل بحران در زمان های مختلف می داند.
پرسش های اصلی ما در این مقاله عبارت اند از:
1ـ آیا حکومت اسلامی و نظام سیاسی و اجتماعی مبتنی بر ولایت فقیه با توجه به احکام ثابت و جاویدانش، به مصالح عمومی و متغیرات اجتماعی توجه دارد؟ قلمرو و گستره آن تا کجا است؟ آیا تنها در منطقة الفراغ و حوزه مباحات به مصلحت سنجی اقدام می شود یا این که دایره تکالیف وجوبی و تحریمی را نیز شامل می شود، به گونه ای که گاه به تعطیل شدن احکام اولیه یا ثانویه بینجامد؟
2ـ آیا عملیات مصلحت سنجی در کنار ولایت مطلقه فقیه به افتراق ساختار نهاد دین و نهاد دولت و پذیرش تبعات و پی آمدهای سکولاریزم نمی انجامد؟
طبیعتاً بحث های فرعی دیگری از جمله تعریف مصلحت و اقسام آن، معیار مصلحت و تفاوت آن در فقه شیعه با مصالح مرسلۀ اهل سنت، تعریف و اقسام سکولاریزم، تبیین
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 195
ولایت مطلقه فقیه و حدود و اختیارات آن و ... نیز مطرح می گردد.
فرضیه اصلی ما این است که:
اولاً، اسلام به عنوان دین جامع و کامل و خاتم ادیان، علاوه بر بیان احکام ثابت، به احکام متغیر و مصالح و مفاسد مادی و معنوی فرد و جامعه نیز توجه دارد و آن گاه که مصلحت ضروری و قطعی کشف گردد، منعی در تعطیلی موقّت حکم اولی نمی بیند و حکومت اسلامی را به عنوان حکم اولی مورد تأکید و مقدم بر سایر احکام اولیه و ثانویه قرار می دهد.
ثانیاً، چنین تصویری از حکومت دینی و مصلحت انسانی و اسلامی مستلزم سکولاریزم و جداانگاری دین از دولت نخواهد شد و اصولاً مصلحت در نظام سیاسی اسلام با مصلحت در نظام سیاسی سکولار تفاوت فاحشی دارد که به وسیله اهداف و مقاصد دینی و غیردینی از یک دیگر تمایز می یابند.
یکی از پیش فرض های ما در این نوشتار که در صدد اثبات آن هم نخواهیم بود این است که:
تفکر شیعه بر خلاف اشاعره، حسن و قبح عقلی و ذاتی را در مقام ثبوت و اثبات می پذیرد و بر این باور است که اشیا و افعال به خودی خود به حسن و قبح اتصاف می یابند و هم چنین عقل آدمی در درک کلیات و پاره ای از جزئیات حسن و قبح ها توانمند است؛ مثلاً علاوه بر شناخت حُسن عدالت و قبح ظلم، در معرفت پاره ای از مصادیق عدل و ظلم از توانایی لازم برخوردار است به همین دلیل می توان به کمک عقل پاره ای از مصالح و مفاسد قطعی و ضروری را درک کرد.
پیش فرض دیگر ما اصل ولایت فقیه است که بدون ذکر دلایل عقلی و نقلی از جمله مقبوله عمربن حنظله، توقیع شریف و سایر ادله، از آن نیز بهره خواهیم برد.
بنابراین فهرست مطالب این نوشتار جهت پاسخ گویی به پرسش های مذکور به شرح ذیل است:
ـ ولایت مطلقه فقیه و گسترۀ اختیارات آن؛
ـ احکام اولیه، ثانویه و حکومتی؛
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 196
ـ جایگاه مصلحت در فقه شیعه و سنی و تاریخچه آن در حکومت اسلامی ایران.
ـ چالش های «فقه المصلحة».
مبحث اول: ولایت فقیه و اختیارات آن
مسئله حدودِ اختیارات ولایت فقیه پس از ثبوت اصل آن از اساسی ترین پرسش های حکومت ولایی است. به طور کلی در این باب دو دیدگاه اساسی مطرح است:
1ـ ولایت مقیده فقیه
طرف داران این نظریه با نفی مطلق بودن ولایت برای فقیه، به تقیید آن رو آورده اند. این نظریه از رویکردهای مختلفی برخوردار است:
1ـ ولایت تصرف در قضا، فتوا و امور حسبه: پاره ای از فقها از جمله مرحوم آیة الله خوئی ولایت فقیه را تنها در امور حسبه و فتوا و قضا محدود می سازند؛ بدین معنا که فقیه تنها در اموری از قبیل فتوا و قضا، سرپرستی اطفال بی سرپرست و اموال مجهول المالک ولایت دارد.
وی در این باره می نویسد:
«و قد ذکرنا فی الکلام علی ولایة الفقیه من کتاب المکاسب، ان الاخبار المستدل بها علی الولایة المطلقة قاصرة السند او الدلالة و تفصیل ذلک موکول الی محله. نعم، یستفاد من الاخبار المعتبرة ان للفقیه ولایة فی صور دین و هما الفتوی والقضاء و اما ولایته فی سائر الموارد فلم یدلنا علیها روایة تامة الدلالة والسند ... ان الولایة لم تثبت للفقیه فی عصرالغیبة بدلیل و انما هی مختصة بالنبی والائمة ـ علیهم السلام ـ بل الثابت حسبما تستفاد من الروایات امران: نفوذ قضائه و حجیة فتو اه و لیس له التصرف فی مال القصر او غیره مما هومن شئون الولایة الا فی الامر الحسبی فان الفقیه له الولایة فی ذلک لا بالمعنی المدعٰی.»
محقق نائینی نیز از سه وظیفه و شأن نبی (یعنی ابلاغ وحی، قضاوت و زعامت سیاسی) تنها اجرای حدود و قضاوت را می پذیرد. بنابراین، طبق این دیدگاه فقها فاقد
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 197
زعامت سیاسی اند.
2ـ ولایت در چارچوب احکام فرعی الهی: بنا بر این دیدگاه اعمال ولایت فقیه تنها در حوزه احکام فرعی تحقق می یابد و خارج از آن ها فقیه از هیچ گونه ولایتی برخوردار نیست، در نتیجه گسترۀ ولایت به امور حسبه یا اجرای حدود و قضا منحصر نمی گردد و زعامت سیاسی را نیز شامل می شود، ولی اعمال ولایت تنها در چارچوب احکام اولیه و ثانویه انجام می پذیرد و ولی فقیه با استناد به مصلحت نمی تواند احکام حکومتی خارج از احکام فرعی الهی صادر نماید و اصولاً احکام حکومتی در این رویکرد در عرض احکام اولیه و ثانویه قرار نمی گیرد. آیة الله گلپایگانی از جمله طرف داران این نظریه به شمار می آیند.
2ـ ولایت مطلقه فقیه
دومین دیدگاه در باب گستره اختیارات ولی فقیه، ولایت مطلقه فقیه است که بی شک فقها و طرف داران این نظریه از واژه مطلقه، معنای لغوی برداشت ننموده و آن را در معنای استبدادی و فوق قوانین الهی قلمداد نکرده اند، ولی با وجود این عده ای در تبیین مفهوم واقعی لفظ مطلقه دچار ابهاماتی شده اند که در رفع و دفع آن ها باید کوشید.
از آن جا که نظریه ولایت مطلقه فقیه از مختصات امام خمینی است در تبیین این رویکرد دیدگاه ایشان را ذکر می کنیم. وی در تبیین اختیارات ولی امر مسلمین و فقیه جامع شرایط و تفسیر مطلقه بودن ولایت، مطالب فراوانی نگاشته است. از جمله در «تحریرالوسیله» فقهای جامع شرایط را در عصر غیبت در حوزه فتوا، قضاوت، اجرای سیاسات و مسائل حکومتی و سایر اموری که به عهدۀ امام (ع) است ـ غیر از جهاد ابتدایی ـ نایب عام حضرت ولی عصر (عج) معرفی می کند و انحصار زعامت و ولایت را در امور حسبه نمی پذیرد.
وی در «کتاب البیع» جمیع موارد زعامت پیامبر (ص) و ائمه (ع) را به فقیه عادل نسبت می دهد و چنین می نگارد:
«فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمه ـ علیهم السلام ـ مما یرجع الی الحکومة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 198
والسیاسة و لایعقل الفرق، لان الوالی ـ ای شخص کان ـ هو مجری احکام الشریعة والمقیم للحدود الالهیة والآخذ للخراج و سائر المالیات والمتصرف فیها بما هو صلاح المسلمین ... ثم ان مقتضی کون الفقهاء ورثة الانبیاء ـ و منهم رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ و سائر المرسلین الذین لهم الولایة العامة علی الخلق ـ انتقال کل ما کان لهم الیهم الا ما ثبت انه غیر ممکن الانتقال ... فتحصل مما مرّ ثبوت الولایة للفقهاء من قبل المعصومین ـ علیهم السلام ـ فی جمیع ما ثبت لهم الولایة فیه من جهة کونهم سلطاناً علی الامة و لابُد فی الاخراج عن هذه الکلیة فی مورد من دلالة دلیل دال علی اختصاصه بالامام المعصوم ـ علیه السلام ـ ثم ان المتحصل من جمیع ما ذکرناه اِنّ للفقیه جمیع ما للامام ـ علیه السلام ـ الا اذ اقام الدلیل ... علی ان الثابت له ـ علیه السلام ـ لیس من جهة ولایته و سلطنته، بل لجهات شخصیته تشریفاً له او دل الدلیل علی ان الشی ء الفلانی و ان کان من شؤون الحکومة والسلطنة لکن یختص بالامام (ع) و لایتعدی منه کما اشتهر ذلک فی الجهاد غیرالدفاع، و ان کان فیه بحث و تأمل»
امام خمینی در نامه ها و سخن رانی های خود اختیارات وسیعی برای ولی فقیه در خارج و داخل مرزها قائل است؛ برای نمونه؛ تنفیذ ریاست جمهوری را به عهده فقیه می داند و در غیر این صورت آن را غیرمشروع و طاغوتی معرفی می نماید، و هم چنین طلاق زن را در موردی که مردی با زن خویش رفتار ناشایست داشته باشد و با نصیحت و تأدیب هدایت نگردد با شرط توجه به مصلحت اسلام و مسلمین، به عهده فقیه قرار می دهد. و نیز مقابله با کفار و دفاع از اسلام و اصلاح جامعه را از وظایف و اختیارات حاکم اسلامی می داند و با نصب نمایندگان خود در رسیدگی به امور مذهبی مسلمانان در کشورهای اسلامی به اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها اشاره می نماید.
امام خمینی در قبض و بسط مالکیت و تحدید آن نیز به اختیارات ولی فقیه اشاره می کند و می فرماید: «مالکیت را در عین حال که شارع مقدس محترم شمرده است، لکن ولی امر می تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حد معینی و با حکم فقیه از او مصادره
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 199
بشود.»
از همه روشن تر سخن امام در باب احکام سلطانیه است که آن را به عنوان حکم اولی مطرح می نماید. معظم له در پاسخ به این سئوال که: «برای اداره کشور قوانینی در مجلس تصویب می شود، مانند قانون قاچاق، گمرکات، تخلفات رانندگی و قوانین شهرداری و به طور کلی احکام سلطانیه و برای اینکه مردم به این قوانین عمل کنند برای متخلفین مجازات هایی در قانون تعیین می کنند، آیا این مجازات ها از باب تعزیر شرعی است و احکام شرعی تعزیرات از جهت کم و کیف بر آن بار است یا قسم دیگر است؟» می فرمایند: «احکام سلطانیه که خارج است از تعزیرات شرعیه، در حکم اولی است. متخلفین را به مجازات های بازدارنده به امر حاکم و یا وکیل او می توانند مجازات کنند.
امام در پاسخ به استفسار وزیر کار و امور اجتماعی در مورد برقراری شروط الزامی در واحدهای تولیدی و خدماتی فرمودند:
بسمه تعالی، در هر دو صورت، چه گذشته و چه حال دولت می تواند شروط الزامی را مقرر نماید»
وی همین مطلب را چنین توضیح می دهد:
«دولت می تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط قیمت، مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامه وزیر کار ذکر شده است ندارد، بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی امرش با حکومت است، می تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند»
امام خمینی در نامه ای به رئیس جمهور وقت می نویسد:
«اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیۀ الهیه است باید عرض کنم حکومت الهیه و ولایت مطلقۀ مفوضه به نبی اکرم (ص) یک پدیدۀ بی معنا و محتوا می باشد ... حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقۀ رسول الله (ص) است یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است ...
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 200
حکومت می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادام که چنین است جلوگیری کند. آن چه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آن ها با آن اختیارات از بین خواهد رفت. صریحاً عرض می کنم فرضاً چنین باشد این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی کنم.»
خلاصه سخن آن که: امام خمینی در تفسیر مطلقه تساوی اختیارات حکومتی ولی فقیه با اختیارات حکومتی پیامبر (ص) و امامان را می پذیرد و تمام وظایف و شئون پیامبر (ص) و ائمه (ع) یعنی ابلاغ پیام الهی، قضاوت، زعامت سیاسی و رهبری جامعه را برای فقیه جامع شرایط نسبت می دهد و فقیه دارای دو خصلتِ علم وعدالت را جانشین پیامبر معرفی می کند و اطاعت او را لازم می داند، و این توهم را که اختیارات حکومتی رسول اکرم (ص) بیش تر از حضرت امیر (ع) است یا اختیارات حکومتی حضرت امیر (ع) بیش از فقیه است باطل و غلط دانسته و تمام اختیارات ولایتی و حکومتی را به فقیه جامع شرایط نسبت می دهد.
نتیجه آن که: گستره ولایت فقیه در تمام امور عمومی سیاسی و اجتماعی است و به هیچ امری حتی احکام فرعیه اولیه و ثانویه محدود نمی گردد و احکام حکومتی حاکم اسلامی تنها به مصلحت عامه تقیّد می یابد و حکومت به عنوان حکم اولی و احکام سلطانیه به عنوان احکام در حکم اولی بر تمام احکام اولیه و ثانویه تقدم دارد. بنابراین، نه تنها ولایت فقیه به حوزه فتوا و مرجعیت فقهی، قضا و امور قاصران و غایبان، مصرف اموال امام، اجرای حدود و تعزیرات شرعی، نظارت بر حکومت و سایر امور عمومی محدود نمی گردد و بر جمیع مواردی که امام معصوم (ع) ولایت دارد فقیه نیز ولایت خواهد داشت، بلکه ولایت فقیه جامع شرایط به احکام فرعی الهی نیز مقید نمی شود و تنها قید احکام حکومتی او، مصلحت اسلام و مسلمین است.
امام خمینی، محقق نراقی و محقق کرکی در اثبات این گستره و اختیارات حکومتی از همان دلایل عقلی و نقلی که در اثبات اصل ولایت فقیه به کار گرفته اند، بهره می برند.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 201
مبحث دوم: احکام اولیه، ثانویه و حکومتی
اندیشمندان اسلامی بر اساس نیازهای ثابت و متغیر انسانی، احکام اسلام را به دو شعبه ثابت و متغیر تقسیم کرده اند. احکام ثابت به نیازهای ثابت و احکام متغیّر به نیازهای متغیّر ارتباط دارند. ابزارهای قانون گذاری متغیّر در شریعت اسلام، احکام ثانویه (بر اساس عناوین ثانویۀ عسر، حرج، اضطرار، تقیه، خوف و ...) و هم چنین احکام و اختیارات حکومتی (بر اساس مصالح زمان و مکان برای ادارۀ جامعه) می باشد و ابزار قانون گذاری ثابت، احکام ثابت شریعت است، البته متفکران اسلامی در قلمرو احکام حکومتی اختلاف نظر دارند و در این که آیا دایره اختیارات حکومت، منطقة الفراغ و دایره مباحات است یا اعم از آن و احکام اولیه و ثانویه است نظر واحدی وجود ندارد.
از سخنان امام خمینی چنین استفاده می شود که دایره احکام حکومتی آن قدر وسیع است که احکام ثابت و متغیر را در بر می گردد؛ برای نمونه در کتاب «الرسائل» لاضرر را یک حکم حکومتی و سلطانی برای پیامبر شمرده است و آن را شامل همه زمان ها دانسته و مقید به زمان خاصی نکرده است. البته بی شک احکام حکومتی ولی فقیه به مصالح جامعه مقید است به همین دلیل زمانی و مقید خواهد بود.
اینک به تعاریف دقیق حکم و اقسام آن می پردازیم تا تفاوت دقیق احکام اولیه و ثانویه و احکام حکومتی روشن گردد.
حکم در لغت به معانی مختلفی بکار رفته است، در «الصحاح» به معنای داوری و قضاوت در «لسان العرب» به معنای قضاوت از روی عدل و انصاف و در «تاج العروس» به معنای قضاوت ایجابی یا سلبی درباره چیزی و در «مفردات» و «مقاییس» و «نهایه» به معنای منع و بازدارندگی برای اصلاح، به کار رفته است. و در اصطلاح حقوقی به رأی دادگاه راجع به ماهیت دعوا که به قطع آن منجر شود، اطلاق می گردد هم چنان که در دستورات اجرایی، بعد از ختم رسیدگیِ به دعوا نیز به کار می رود. حکم در اصطلاح فقهی نیز در معانی گوناگون استعمال شده است؛ برای نمونه شهید صدر در تعریف آن می نویسد:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 202
«الحکم الشرعی هو: التشریع الصادر من الله تعالی لتنظیم حیاة الانسان والخطابات الشرعیة فی الکتاب والسّنة مبرزة للحکم و کاشفة عنه، و لیست هی الحکم الشرعیّ نفسه.» این تعریف شامل احکام تکلیفی و وضعی، احکام عبادی و معاملاتی و عقود و ایقاعات می شود. شهید در قواعد می فرماید:
«الحکم خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلفین بالاقتضاء او التخییر.» در این تعریف، حکم تنها احکام تکلیفی پنج گانه یعنی وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه را شامل می شود و احکام وضعی را در برنمی گیرد.
واژه حکم بر احکام قاضی و احکام حاکم اسلامی نیز به کار می رود، شهید در این باره می فرماید:
«الحکم انشاءُ اطلاق او الزام فی المسائل الاجتهادیّة و غیرها، مع تقارب المدارک فیها مما یتنازع فیه الخصمان لمصالح المعاش.»
هم چنان که صاحب جواهر در تعریف احکام حاکم می نویسد: «اماالحکم فهو انشاء انفاذ من الحاکم لا منه تعالی لحکم شرعی او وضعی او موضوعهما فی شی ءٍ مخصوص.»
این مفهوم از حکم، بسیار وسیع تر از حکم قاضی است، زیرا حکم قاضی تنها موارد نزاع و خصومت را شامل می شود ولی احکام حکومتی در برگیرنده غیرموارد نزاع نیز هست، مانند حکم حاکم به دیدن هلال.
حکم به معنای اعم آن در اصطلاح فقها و به لحاظ های مختلف محور تقسیم های گوناگونی به شرح ذیل قرار گرفته است:
1ـ احکام تکلیفی و وضعی؛
2ـ احکام اولی و ثانوی؛
3ـ احکام واقعی و ظاهری؛
4ـ احکام حکومتی و غیرحکومتی.
و تعریف هر کدام از آن ها به شرح ذیل است:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 203
1ـ حکم تکلیفی:
حکم تکلیفی عبارت است از اعتبار الزامی و تخییری که از سوی مولا صادر می گردد. حکم تکلیفی به اقسام پنج گانه وجوب، حرمت، استجاب، کراهت و اباحه تقسیم می شود و هر یک از اقسام پنج گانه حکم تکلیفی نیز به لحاظ های مختلف تقسیم هایی دارند؛ برای نمونه؛ واجب به عینی و کفایی، تعیینی و تخییری، موقت و غیرموقت، موسع و مضیّق، نفسی و غیری، تعبدی و توصلی، مولوی و ارشادی و ... تقسیم می شود.
2ـ حکم وضعی:
حکم وضعی عبارت است از حکم و اعتباری که توجیه عملی مستقیم ندارد و بیش تر اوقات موضوع حکم تکلیفی قرار می گیرد، مانند زوجیت که موضوع وجوب نفقه است.
3ـ حکم واقعی:
حکمی است که موضوع آن نسبت به حکم شرعی قبلی شک فرض نشده و حکم بدون در نظر گرفتن علم و جهل روی موضوعی بار شده است.
4ـ حکم ظاهری:
حکمی است که در موضوعش، نسبت به حکم شرعی قبلی شک فرض شده است.
5 ـ حکم اولی:
حکم مجعولی است که بر افعال و ذوات بدون در نظر گرفتن عناوین ثانوی و استثنایی مترتب می شود، بنابراین موضوعات آن عناوین اولیه است؛ به عبارت دیگر، احکام اولیه عبارت است از سلسله بعث و زجرها و اباحه هایی که بر ذات موضوعات بدون عروض عناوین ثانوی تعلق می گیرد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 204
6ـ حکم ثانوی:
حکمی است که بر موضوع به وصف اضطرار و اکراه و سایر عناوین ثانوی مترتب می شود و با شرایط استثنایی بار می گردد.
توضیح حکم اولی و ثانوی این است که شارع مقدس بر اساس مصالح و مفاسد واقعی که در افعال و ذوات وجود دارد به جعل احکام اولیه می پردازد تا سعادت انسان ها را در دنیا و آخرت تأمین کند ولکن گاهی به جهت شرایط و ویژگی های خاصی، انجام حکم اولی از مکلف میسّر نیست، در این صورت شارع مقدس بدان رو که هیچ موضوعی را در هیچ حالت و زمانی خالی از حکم نمی گذارد، به جعل احکام ثانویه می پردازد و احکام خاصی را بر موضوعات معینی به انضمام عناوین ثانوی چون اضطرار، ضرر، جرح، تقیه، عجز، خوف و مانند این ها جعل می کند.
شایان ذکر است که: اولاً، احکام ثانویه در طول احکام اولیه اند نه در عرض آن ها، بنابراین تا زمانی که اطاعت از احکام اولیه امکان پذیر است نوبت به احکام ثانویه نمی رسد. ثانیاً، احکام اولیه دائمی ولی احکام ثانوی موقت اند.
7ـ حکم حکومتی:
علامه طباطبائی در تبیین حکم حکومتی می نویسد:
«ولی امر می تواند یک سلسله تصمیمات مقتضی به حسب مصلحت وقت گرفته و طبق آن ها مقرراتی وضع نماید و به موقع اجرا بیاورد، مقررات نام برده لازم الاجرا و مانند شریعت دارای اعتبار می باشند، با این تفاوت که قوانین آسمانی، ثابت و غیرقابل تغییر و مقررات وضعی قابل تغییر، در ثبات و بقا تابع مصلحتی می باشند که آن ها را به وجود آورده است و چون پیوسته زندگی جامعه انسانی در تحول و رو به تکامل است، طبعاً این مقررات تدریجاً تبدل پیدا کرده، جای خود را به بهتر از خود خواهند داد.»
پاره ای از نویسندگان بر این باورند که حکم حکومتی عبارت است از: «حکمی که ولیِّ جامعه، بر مبنای ضوابط پیش بینی شده، طبق مصالح عمومی، برای حفظ سلامت جامعه، تنظیم امور آن، برقراری روابط صحیح بین سازمان های دولتی و غیردولتی با مردم، سازمان ها با یک دیگر، افراد با یک دیگر، در مورد مسائل فرهنگی، تعلیماتی،
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 205
مالیاتی، نظامی، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادی، طرق و شوارع، اوزان و مقادیر، ضرب سکه، تجارت داخلی و خارجی، امور ارزی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، نظافت، و زیبایی شهرها و سرزمین ها و سایر مسائل مقرّر داشته است.»
حال که تعریف و تبیین دقیق احکام اولیه، ثانویه و احکام حکومتی روشن شد به چند پرسش اساسی باید پاسخ داده شود: نخست آن که، آیا احکام حکومتی از سنخ احکام اولیه اند یا ثانویه و یا سنخ جداگانه ای هستند و نظر امام خمینی در این خصوص چیست؟ دوم، تفاوت احکام اولی و احکام ثانوی با احکام حکومتی چیست؟ و این که حکم با فتوا چه تفاوتی دارد؟
توضیح پرسش نخست به شرح ذیل است:
با توجه به تعریفی که گذشت احکام اولی ناظر به طبیعت موضوع و وضعیت عادی آن و احکام ثانوی ناظر به حالت های عارضی و استثنایی مکلف است، حال اگر حفظ نظام اسلامی و حکومت دینی از احکام اولیه اسلام است، پس احکام حکومتی که بر اساس مصالح اسلام و مسلمین از سوی حاکم اسلامی صادر می شود آیا از سنخ احکام اولیه است یا به عنوان احکام ثانویه صادر می شود و یا این که سنخ جداگانه ای می باشد؟
امام خمینی در مورد احکام حکومتی می فرماید: «ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است.» و از طرفی هم حکم میرزای شیرازی در حرمت تنباکو را حکم ثانوی حکومتی تلقی کرده و می فرماید: «حکم مرحوم میرزای شیرازی در حرمت تنباکو، چون حکم حکومتی بود، برای فقیه دیگر هم واجب الاتباع بود و همۀ علمای بزرگ ایران ـ جز چند نفر ـ از این حکم متابعت کردند. حکم قضاوتی نبود که بین چند نفر سر موضوعی اختلاف شده باشد و ایشان روی تشخیص خود قضاوت کرده باشند؛ روی مصالح مسلمین و به عنوان ثانوی این حکم حکومتی را صادر فرمودند و تا عنوان وجود داشت این حکم نیز بود و با رفتن، حکم هم برداشته شد.» هم چنان که برخی از مثال های امام در نامه مورخ 16 / 10 / 66 از جمله نظام وظیفه و غیره به احکام ثانویه ارتباط دارند، از طرف دیگر در صحیفه امام آمده است که احکام ثانویه، ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 206
شاید با توجه به ثابت و همیشگی بودن احکام اولیه و تابعیت احکام حکومتی از مصالح اجتماعی و سامان دهی روابط داخلی، توجیه دوگانگی کلمات امام بدین گونه باشد که: اولی بودن احکام حکومتی به معنای اولی بودن سرچشمه و منشأ این احکام ـ یعنی اصل ولایت فقیه و حکومت دینی ـ است، هم چنان که وی در نامه مورخ 16 / 10 / 66 می فرماید: «حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ است یکی از احکام اولیۀ اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است.» البته نفی حکم اولی از احکام حکومتی مستلزم ثبوت ثانوی بودن آن احکام نیست، هم چنان که معظم له فرمودند: «احکام ثانوی، ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد»؛ یعنی احکام ثانوی، بدون احکام حکومتی نیز از فتاوی فقها قابل صدور است. بنابراین، مصدر قوانین و احکام حکومتی یعنی ولایت فقیه، و حکومت اسلامی از احکام اولیه، ثابت و همیشگی اسلام است که بدون عناوین ثانویه و طبق منابع اجتهاد به دست می آید، ولی این مطلب بدان معنا نیست که احکام حکومتی الزاماً به عنوان احکام اولیه یا ثانویه شمرده شوند.
برخی از بزرگان چون شهید صدر به ثانوی بودن احکام حکومتی فتوا داده اند، وی می نویسد: «به موجب نصّ قرآن کریم، حدود قلمرو آزادی ای که اختیارات دولت را مشخص می کند، عبارت از هر عمل تشریعی است که به طور طبیعی مباح باشد؛ یعنی ولی امر اجازه دارد هر فعالیت و اقدامی که حرمت یا وجوبش صریحاً اعلام نشده را به عنوان دستور ثانویه، ممنوع و یا واجب الاجرا اعلام کند. از این رو، هرگاه امر مباحی را ممنوع اعلام کند آن عملِ مباح، حرام می گردد و هر گاه اجرایش را توصیه کند، واجب می شود. البته افعالی که قانوناً و مطلقاً تحریم شده باشد، مانند حرمت ربا، قابل تغییر نیست، چنان چه کارهایی که اجرای آن ها واجب شناخته شده، نظیر انفاق بر زوجه را نیز ولی امر نمی تواند تغییر دهد، زیرا فرمان ولیّ امر نباید با فرمان خدا و احکام عمومی تعارض داشته باشد.
بنابراین آزادی عمل ولی امر منحصر به آن دسته از اقدامات و تصمیماتی است که طبیعتاً مباح اعلام شده باشد.»
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 207
مهم ترین استدلال شهید صدر این است که اگر حاکم اسلامی در خارج از دایره مباحات حکم براند، تزاحم و تعارض با احکام الهی لازم می آید، در حالی که این استدلال ناتمام است، زیرا: اولاً، احکام حکومتی الزاماً با احکام الهی تعارض ندارد و هرچند خارج از دایره مباحات هم باشد، کاملاً با احکام الهی سازگار است. ثانیاً، گاهی حکم حکومتی از اهمیت بیش تری برخوردار است و اگر بر حکم اولی یا ثانوی مقدم نگردد اصل نظام متزلزل می شود و اصولاً فلسفه حکومت لغو می گردد. ثالثاً، در فقه شیعه مسئله تقدم اهم بر مهم در صورت تزاحم بین احکام مقبولیت عمومی دارد و در تزاحم احکام حکومتی و احکام فرعی قابل اجرا می باشد. رابعاً، آیه «اطیعواالله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» و تکرار کلمه «اطیعوا» و نیز کلمه «اولی الامر» چنان که خواهد آمد، دلالت بر احکام حکومتی در غیر چارچوب احکام فرعی دارد.
از مطالب گذشته، تفاوت احکام حکومتی با احکام اولیه نیز تا حدودی روشن می گردد که توضیح آن به شرح ذیل است:
اولاً، محور صدور احکام حکومتی وجود مصالح و مفاسد متغیر اجتماعی است، ولی محور صدور احکام اولیه وجود مصالح و مفاسد ثابت واقعی می باشد.
ثانیاً، تشخیص مصالح و مفاسد در احکام اولیه، بر عهدۀ شارع مقدس است، ولی در احکام حکومتی بر عهده حاکم اسلامی است.
ثالثاً، احکام اولی، دائمی، ثابت و همیشگی است، ولی احکام حکومتی، موقت و قابل تغییراند؛ به عبارت دیگر، احکام اولیه به صورت قضایای حقیقیه جعل می گردند ولی احکام حکومتی به صورت قضایای شخصیه هستند.
رابعاً، مسلمانان در احکام حکومتی می بایست از حاکم جامع شرایط اسلامی تبعیت کنند ولی در احکام اولیه تابع مراجع خویش هستند؛ به همین دلیل پیروی سایر فقها از حاکم اسلامی نیز لازم و واجب است.
خامساً، قلمرو احکام اولی، امور فردی و اجتماعی است ولکن گستره احکام حکومتی، محدود به امور عمومی و اجتماعی است و شئون فردی را در صورتی که با روابط اجتماعی ارتباطی نداشته باشد، شامل نمی شود.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 208
پرسش مهم در این جا این است که اگر میان حکم حاکم با توجه به مصالح اجتماعی و حکم اولی تزاحمی پیش آید آیا حق تقدم با حکم اولی است یا حکم حاکم؟
دیدگاه حضرت امام و سایر مراجع و مجتهدانی که با تشکیل حکومت دینی و جریان احکام حکومتی موافق اند این است که از باب تقدیم اهم بر مهم، حکم حاکم بر حکم اولی تقدم دارد، زیرا مصلحت اجتماعی به صورت قطعی و ضروری کشف شده است و اگر به آن توجه نشود اصل اسلام زیر سؤال می رود و ناتوانی آن معلوم می گردد، به همین دلیل امام در نامه ای که به مقام معظم رهبری نوشتند فرمودند: «حکومت یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است.»
شایان ذکر است که الزاماً احکام حکومتی با احکام اولی تزاحم ندارند و به نظر نگارنده حکم حکومتی در عرض حکم اولی قرار نمی گیرد، بلکه احکام حکومتی، احکامی هستند که حکومت برای ادارۀ کشور و جامعه با توجه به مصالح عمومی و اجتماعی صادر می کند و لازمه ولایت حاکم اسلامی است؛ چه احکام حکومتی را، احکام اولیه بدانیم یا احکام ثانویه و یا غیر آن ها. به همین دلیل برخی از محققان در تعریف احکام حکومتی می نویسند: «احکام حکومتی به مقرراتی گفته می شود که از سوی مسئولین کشور برای برقراری نظم و تأمین مصلحت عمومی صادر می گردد که اگر تداوم نسبی داشته باشد و رسمیت پیدا کند، از احکام اولیه به شمار می رود. این گونه احکام در رابطه با حوادث واقعه یا مصالح مقتضیه هستند و هم چنین از احکام متغیّره هستند که به شرایط زمان بستگی دارند و قابل تغییرند و تمامی احکام انضباطی و آئین نامه ها از این قبیل می باشند.»
تفاوت احکام حکومتی با احکام ثانویه این است که:
اولاً، احکام حکومتی در حکم اولی به نام حکومت اسلامی تحقق می یابد.
ثانیاً، احکام ثانویه بر عناوین ثانوی چون عسر، حرج، ضرر، تقیه، اضطرار و غیره بار می شود، ولی ملاک احکام حکومتی، مصالح اجتماعی مسلمین و مصالح اسلام است.
ثالثاً، دایره احکام حکومتی وسیع تر از احکام اولیه و ثانویه است، گرچه در بسیاری از مصادیق احکام حکومتی، احکام اولیه و ثانویه نیز مندرج است.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 209
و تفاوت حکم با فتوا در این است که: فتوا اخبار از حکم الهی است ولی حکم انشای حتمی از جانب حاکم است. صاحب جواهر در این باره می نویسد: «فتوا همان اخبار از خداوند ـ تبارک و تعالی ـ به حکم شرعی است که به صورت کلی صادر شده است و اما حکم عبارت است از: انشای نافذ و حتمی از سوی حاکم اسلامی ـ نه از جانب خداوند ـ حال آن حکم، حکم شرعی باشد یا وضعی و یا موضوع حکم شرعی و وضعی البته تمام این احکام باید در موارد خاص و معینی انجام پذیرد.»
بنابر این احکام حکومتی به موارد خاص منطبق است بر خلاف فتوا که به صورت کلی ارائه می شود، هم چنین فتوا همیشه بیان گر حکم شرعی یا وضعی است ولی حکم گاهی انشای حکم شرعی یا وضعی است و گاهی انشای موضوع آن ها می باشد.
در نتیجه گستره و قلمرو احکام حکومتی به شرح ذیل است:
1ـ تمام مقررات و احکامی که برای کیفیت اجرای احکام اولیه و ثانویه از سوی حکومت و ولی امر مسلمین وضع می گردد، مانند قوانین قضایی در اجرای حدود شرعی و تعزیرات.
2ـ احکام الزامی وجوبی و تحریمی که در منطقة الفراغ و حوزه مباحات از سوی حاکم اسلامی با توجه به مصالح جامعۀ اسلامی وضع می گردد، مانند مقررات راهنمایی و رانندگی.
3ـ احکام حکومتی و ولایی در صورت تزاحم احکام اولیه با مصالح جامعه، مانند تعطیل کردن حج به طور موقت.
4ـ احکام حکومتی در چارچوب احکام ثانویه با توجه به عسر و حرج و ضرر و اضطرار و مانند این ها.
5 ـ احکام حکومتی به طور کلی به دو دسته احکام قضایی و احکام سلطانی تقسیم می شوند؛ احکام قضایی، احکامی است که پس از طرح دعوا مطرح می گردد، در حالی که احکام سلطانی به موارد نزاع اختصاص ندارد و کاملاً به مسائل نظامی و انتظامی و مصالح اجتماعی مبتنی است.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 210
مبحث سوم: جایگاه مصلحت در فقه شیعه و سنی
و تاریخچه آن در حکومت اسلامی ایران
مکاتب و ادیانی که نقش تئوریکی در قدرت سیاسی دارند و در صدد برپایی حکومت و نظام سیاسی هستند با چالش ها و حساسیت های وسیعی روبه رو می شوند که مهم ترین آن ها میزان انعطاف پذیری دین و مکتب در مواجهۀ با مصالح اجتماعی است، لذا در این جا به بررسی سؤال های ذیل می پردازیم:
آیا هم چون سنت گرایان باید در حفاظت از اصول تعصب نشان داد یا واقع بینانه باید به مصالح واقعی جامعه اندیشید؟ آیا پیامبر اسلام در دوران نبوت به مصالح عمومی توجه داشته است یا خیر؟ سیره علوی بر چه منوالی بوده است؟ آیا مصلحت سنجی بر عهده فرد یا مقام و یا نهاد خاصی است؟ آیا رعایت مصلحت مستلزم انحراف از گوهر و صدف دین نیست؟ و اصولاً مصلحت اندیشی در فقه شیعه با مصالح مرسله اهل سنت و منفعت گرایی سکولارها چه تفاوتی دارد؟
1ـ مصلحت در لغت
اهل لغت مصلحت را در مقابل مفسده و به معنای صلاح و شایستگی و سود و فایده ای دانسته اند که در نتیجه انجام کاری نصیب انسان می گردد بر این اساس مصلحت نظام نیز صلاح و فایده ای است که عاید جامعه شود.
ابن منظور در «لسان العرب» می نویسد:
«الصلاح: ضدالفساد ... الاصلاح نقیض الافساد والمصلحة: الصلاح.»
جوهری در «الصحاح» می گوید: «الصلاح: ضدالفساد تقول صلح الشی ء، یصلح صلوحاً مثل دخل یدخل دخولاً»
در «اقرب الموارد» نیز آمده است: «المصلحة: ما یترتب علی الفعل و یبعث علی الصلاح. یقال: رأی الامام المصلحة فی ذلک ای هو ما یحمل علی الصلاح، و منه یسمّی ما یتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثة علی نفعه.»
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 211
2ـ مصلحت در فقه اهل سنّت
مصلحت یکی از ادله مهم شرعیِ اهل سنت در حوزۀ سیاسات و معاملات، مصالح مرسله است. برای تبیین این عنصر اساسی، تعریف لغوی و اصطلاحی مصلحت، انواع مصالح، دیدگاه های فقهای اهل سنت، دلایل موافقان و مخالفان مصالح مرسله و شروط مصالح مرسله، لازم است.
الف ـ مصلحت در اصطلاح اهل سنت
مصلحت از نظر وزن و لغت همانند منفعت در مقابل مفسده است. غزالی در تعریف مصلحت می نویسد: «المصلحة هی عبارة فی الاصل عن جلب منفعة او دفع مضرّة» در لغت عربی استصلاح نیز به معنای طلب اصلاح است، همانند استفسار که به معنای طلب تفسیر می باشد و اما در اصطلاح فقها، مصالح مرسله عبارت است از منفعتی که منشأ صدور حکم می شود، البته در واقعه ای که نص و اجماعی در آن نباشد و مقید به اعتبار یا عدم اعتبار نگردد. برخی همانند خضری در «اصول الفقه» از مصالح مرسله به استصلاح و عده ای همانند صاحب «ارشادالفحول» از آن به استدلال یاد می کنند.
نظام الدین عبدالحمید در تعریف مصالح مرسله می نویسد:
المصالح المرسلة فی الاصطلاح عبارة عن الوصف الذی یظهر للمجتهد انه مظنة لجلب المنفعة، او دفع المضرة، عند بناء الحکم علیه دون ان یجد من الشارع مایدل علی الغائه او الاعتبار به و بعبارة اخری، انها الامر المناسب لتشریع الاحکام فی الحوادث والوقائع التی لاحکم فیها للشارع علی وجه یغلب علی الظن موافقته لغرض الشارع و تحقیقه جلب نفع او دفع مفسدة.»
و غزالی می گوید
«و لسنا نعنی به ذلک، فان جلب المنفعة و دفع المضرة مقاصد الخلق و صلاح الخلق فی تحصیل مقاصدهم لکنا نعنی بالمصلحة المحافظة علی مقصود الشارع و مقصودالشرع من الخلق خمسة: و هو ان یحفظ علیهم دینهم و نفسهم و عقلهم و نسلهم و مالهم، فکل ما یتضمن هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و کل ما یفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة.»
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 212
طوفی نیز می نویسد:
«السبب المؤدی الی مقصودالشرع عبادة و عادة و اراد بالعبادة ما یقصده الشارع لحقه والعادة مایقصده الشارع لنفع العباد و انتظام معایشهم و احوالهم.»
عبدالوهاب خلاّف در تعریف اصطلاحی مصلحت مرسله می نویسد:
«و فی اصطلاح الاصولیین فهو تشریع الحکم فی واقعة لانص فیها و لا اجماع بناء علی مراعاة مصلحة مرسلة ای مطلقة بمعنی انها مصلحة لم یرد عن الشارع دلیل لاعتبارها او لالغائها و بعض الاصولیین کالحنابلة یسمیه الاستصلاح و بعضهم یسمیه العمل بالمصلحة المرسلة.»
هم چنین وی در «علم اصول الفقه» می نویسد: المصلحة المرسلة ای المطلقة، فی اصطلاح الاصولیین: المصلحة التی لم یشرع الشارع حکماً لتحقیقها، و لم یدل دلیل شرعی علی اعتبارها او الغائها و سمیت مطلقة لانها لم تقیّد بدلیل اعتبار او دلیل الغاء؛ مثالها المصلحة التی شرع لاجلها الصحابة اتخاذ السجون او ضرب النقود او ابقاء الارض الزراعیة التی فتحوها فی ایدی اهلیها و وضع الخراج علیها او غیر هذا من المصالح التی اقتضتها الضرورات او الحاجات او التحسینات و لم تشرّع احکام لها و لم یشهد شاهد شرعی باعتبارها او الغائها.»
مصطفی احمد الزرقاء نیز می نویسد: الاستصلاح: «هو بناء الاحکام الفقهیته علی مقتضی المصالح المرسلة» والمصالح المرسلة: هی کل مصلحة لم یرد فی الشرع نص علی اعتبارها بعینها او بنوعها.»
ابراهیم محمد سلقینی در تعریف لغوی و اصطلاحی استصلاح می نویسد:
«الاستصلاح لغةً: هو عدّالشی ء و اعتقاده صالحاً. و الاستصلاح اصطلاحاً: هو بناء الاحکام الفقهیة علی مقتضی المصالح المرسلة والمصالح جمع مصلحة. والمصلحة: جلب المنفعة او دفع المضرة والمرسلة ای المطلقة. والمصلحة المرسلة: هی المصلحة التی لم یقیّد اعتبارها او الغاؤها بورود نص خاص بعینها و انما العبرة فی اعتبارها ما جاء فی الشریعة من اصول عامة و قواعد کلیة من شأنها ان تعتبر المصالح و تحمیها بشکل عام، و بصورة مرسلة ای مطلقة غیر مقیدة بنص خاص.» بنابراین مراد از
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 213
ارسال در مصلحت مرسله، عدم اعتماد بر نص شرعی است. حال آن نص خاص باشد یا اعم از نص خاص و نص عام، دو دیدگاه وجود دارد. ابن برهان می گوید:
«ما لاتستند الی اصل کلی و جزئی» ولی دوالیبی برای تثبیت مصالح مرسله به قواعد عامی، مانند: «ان الله یأمر بالعدل والاحسان» یا «لاضرر و لا ضرار» تمسک می کند؛ یعنی مصالح مرسله از نص خاص رها است؛ گرچه مشمول قواعد عام خواهد شد.
ب ـ انواع مصالح:
اهل سنت مصالح را از جهات گوناگون تقسیم کرده اند. از حیث اعتبار و عدم اعتبار، مصالح به معتبر و غیرمعتبر، و مرسله تقسیم شده اند. مصالحی که شارع مقدس با دلیل خاصی آن ها را معتبر شمرده و رعایت و تحقق آن ها را ضروری خوانده است یا بر استحباب آن ها تأکید فرموده، مصالح معتبر نام دارند و مصالحی که دلیل شرعی بر عدم اعتبار و حجیت آن ها یافت می شود و به عبارت دیگر دلیل بر حرمت رعایت آن ها داریم، مصالح غیرمعتبر نامیده می شوند، و مصالحی که بر اعتبار یا عدم اعتبارش دلیلی وجود نداشته باشد و نص خاصی نیز صادر نگردد، مصالح مرسله نام دارند.
بدران ابوالعینین بدران در این طبقه بندی می نویسد:
«و قد دل استقراء الاحکام الشرعیة فی جمیع مجالاتها علی ان کل حکم من احکامها قصد بتشریعه تحقیق مصلحة للناس و جلب نفع او دفع مضرة و ان تلک الاحکام معللة برعایة تلک المصالح فهی مرتبطة باوصاف ظاهرة مناسبة ملائمة لها شرعت من اجله تدور معها وجوداً و عدماً حیثما دارت. و تلک المصالح بالنظر لاعتبار الشرع لها و عدم اعتباره لها تنقسم الی ثلاثة اقسام: مصلحة معتبرة و مصلحة ملغاة و مصلحة مرسلة. اما المصلحة المعتبرة فهی التی شرع الشارع احکاماً لتحقیقها و دل دلیل علی انه قصدها عند تشریعه و هذه لاخلاف بین علماء المسلمین فی بناء التشریع علیها، لان اعتبار الشارع لها بمثابة اذن منه بجعلها اساساً للتشریع، فالاستدلال بها علی الاحکام یعتبر اقتداء بالشارع و اماالمصلحة الملغاة فهی المصالح التی دلّ الشارع علی الغائها و علم مخالفتها لمقتضی الادلة الشرعیة و هذه لاخلاف بین العلماء فی انه لایبنی علیها تشریع و لا یصح ان یقصد تحقیقها بحکم من الاحکام و من امثلتها القول
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 214
بمساواة الابن و البنت فی المیراث علی ظن ان هذه مصلحة. و اما المصلحة المرسلة: ما لم یعلم من الشارع ما یدل علی اعتبارها و لا الغائها و لذا سمیت مرسلة ای مطلقة عن الاعتبار و الالغاء و یسمیها بعضهم بالاستدلال المرسل.»
عبدالوهاب خلاّف در بیان اقسام مصالح می نویسد:
«فالمصالح التی شرع الشارع احکاماً لتحقیقها و دل علی اعتبارها عللاً لما شرعه، تسمیٰ فی اصطلاح الاصولین: المصالح المعتبرة من الشارع؛ مثل حفظ حیاة الناس، شرع الشارع له ایجاب القصاص من القاتل العامة و حفظ مالهم الذی شرع له حدلسارق و السارقة و حفظ عرضهم الذی شرع له حدالقاذف والزانی و الزانیة، فکل من القتل العمد والسرقة والقذف والزنا وصف مناسب، ای ان تشریع الحکم بناء علیه یحقق مصلحة و هو معتبر من الشارع لان الشارع بنی الحکم علیه و هذاالمناسب المعتبر من الشارع و اما المصالح التی اقتضتها البینات و الطواری ء بعد انقطاع الوحی و لم یشرع الشارع احکاماً لتحقیقها و لم یقم دلیل منه علی اعتبارها او الغائها فهذه تسمی المناسب المرسل او بعبارة اخریٰ المصلحة المرسلة؛ مثل المصلحة التی اقتضت ان الزواج الذی لایثبت بوثیقة رسمیة لاتسمع الدعوی به عندالانکار.»
حال که اقسام مصالح از حیث اعتبار و عدم اعتبار بیان شد محل نزاع نیز روشن می گردد، بنابراین احکامی که بر مصالح مبتنی شده و دلیل شرعی بر رعایتش استوار شده است، مانند حفظ عقل که تحریم خمر بر رعایتش دلالت دارد یا اقامه حد بر شارب خمر، لازم الرعایة هستند و جای هیچ گونه بحث و گفت و گو در میان اهل سنت وجود ندارد.
البته طوفی دیدگاه خاصی دارد که در آینده به آن خواهیم پرداخت، هم چنان که در باب مصالحی که دلیل بر عدم اعتبار آن ها صادر شده است نیز میان علمای اهل سنت نزاعی نیست، تنها محل نزاع در مصالح مرسله و مصالحی است که دلیل معین بر رعایت یا لغو آن ها صادر نشده است دیدگاه های گوناگونی وجود دارد که در محور دیدگاه ها بیان خواهد شد. علمای اهل سنت مصالح را از جهت اهمیت نیز به سه دسته تقسیم کرده اند:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 215
1ـ ضروریات: اعمالی هستند که برای تحقق مصالح دین و دنیا و مقاصد شریعت لازم الاجرایند و ترک آن ها مستلزم هرج و مرج و فساد دنیوی و اخروی می گردد.
فقهای اهل سنت معمولاً مصالح ضروری را به حفظ پنج امر برمی گردانند: دین، عقل، نسل، نفس و مال. احکام شرعیه ای که در حفظ این مقاصد شرعی وضع گردیده اند باید مورد تأکید و توجه متدینان قرار گیرد؛ برای نمونه، قصاص برای حفظ نفس، امر به معروف و نهی از منکر برای حفظ دین، نکاح برای حفظ نسل، احکام غصب برای حفظ مال و تحریم خمر برای حفظ عقل، وضع گردیده اند.
صاحب «ارشادالفحول» در بیان مصالح ضروری می نویسد:
«و هوالمتضمن لحفظ مقصود من المقاصد الخمس التی لم تختلف فیها الشرائع، بل هی مطبقة علی حفظها.»
غزالی نیز در «المستصفی» می نویسد:
«و هذه الاصول الخمسة حفظها واقع فی رتبة الضرورات فهی اقویٰ المراتب فی المصالح، و مثاله قضاء الشرع بقتل الکافر المضلّ و عقوبة المبتدع الداعی الی بدعته فان هذا یفوت علی الخلق دینهم، و قضاؤه بایجاب القصاص اذ به حفظ النفوس و ایجاب حد الشرب، اذ به حفظ العقول التی هی ملاک التکلیف و ایجاب حد الزنا، اذ به حفظ النسل و الانساب و ایجاب زجر الغاصب السارق، اذ به یحصل الاموال التی هی معاش الخلق و هم مضطرون الیها.»
2ـ حاجیات: اعمال و تصرفاتی که حفظ مقاصد و مصالح پنج گانه بر آن ها مترتب نیست ولی مورد نیاز و حاجت مردم شمرده می شود و بر توسعه مردم می افزاید و در رفع حرج به آن ها مدد می رساند، مانند تحریم مقدار اندکی از خمر برای حفظ عقل گرچه با مصرف مقدار کم خمر، عقل بشر زایل نگردد.
3ـ تحسینیات: فضایل و آداب نیکویی که مورد پذیرش عقل اند، مانند آداب لباس پوشیدن یا منع اکل حشرات.
مصلحت به لحاظ دیگری نیز به کلیه و جزئیه یا عامه و خاصه، تقسیم شده است که چندان با حوزه مباحث ما ارتباط ندارد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 216
ج ـ محل نزاع فقهای اهل سنت:
از مباحث گذشته معلوم گردید که مصالح مرسله مورد نزاع علمای اهل سنت است، پاره ای به موافقت و عده ای به مخالفت و دسته ای به تفصیل پرداخته اند ولکن مصالح مرسله در تمام قلمرو احکام شرعی مطرح نیست تنها محل نزاع در حوزه معاملاتی است که نص یا اجمالی در آن نباشد و دامنه عبادات و مقدرات شرعی، مانند حدود، کفارات، فروض میراث، تعداد ماه های عده وفات و طلاق و مانند این ها از بحث خارج اند.
طوفی در شرح «اربعین نووی» در تفسیر حدیث «لاضرر و لاضرار» می گوید:
احکام شرعی بر دو قسم اند: احکام عبادات و مقدرات که در قلمرو عقل و فهم بشر نمی گنجند و احکام معاملات و سیاسات دنیوی که عقل بشر مجالی برای فهم معانی و مقاصد آن ها دارد. مصلحت به معنای جلب منفعت و رفع ضرر در این حوزۀ دوم مطرح است و نزاع در مصالح مرسله تنها در این قلمرو می گنجد.
محمد الخضر حسین در این باره می نویسد:
«و قد حقق الباحثون فی المصالح المرسلة النظر و اجروها فی ابواب المعاملات و تجنبوا بها اصول العبادات لان المتفقة فی علم الشریعة یدرک ان احکام المعاملات مبنیة علی رعایة المصالح المدنیة التی تیسیر للعقول السلیمة متی تلقتها من الشارع.»
مصطفی احمد زرقاء دایره اجتهاد استصلاحی را به دو نوع شئون ادارۀ عمومی جامعه و احکام قضایی و حقوقی تقسیم کرده است و می گوید:
«الاحکام التی تبنی بالاجتهاد الاستصلاحی علی قاعدة المصالح المرسلة یمکن تصنیفها الی نوعین:
النوع الاول: الاحکام التی تتعلق بشؤون الادارة العامة المنظمة لمصالح المجتمع و هی التدابیر التی یتوقف علیها تنظیم تلک الشؤون و المصالح العامة
النوع الثانی: الاحکام التی تتعلق بالنظام القضائی و الحقوق الخاصة.»
نظام الدین عبدالحمید نیز در این باره می نویسد: اتفق العلماء علی عدم امکان العمل بالمصالح فی امر من امور العبادات لان سبیلها التوقیف و کذلک الامر فی کل ما فیه
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 217
نص او اجماع من الاحکام الشرعیة، کالحدود و الکفارات و حصص اصحاب الفروض من ترکة المیت و مدة العدة من وفاة و طلاق او حمل و غیرها من الامور الشرعیة التی تمّ بیانها، سواء ظهر لنا وجه المصلحة فیها ام لم یظهر او فی غیر هذه الامور مما یتعلق بالمعاملات والقضایا المتعلقة بالامور العامة والعباد فقد اختلف الانظار فی امکان العمل بها.»
د ـ دیدگاه های فقهای اهل سنت در مصالح مرسله
پاره ای از فقها تمسک به مصالح مرسله را جایز نشمرده و ابتنای احکام بر آن ها را نیز ممکن ندانسته اند، مانند حنفیه، شافعیه و ابن حاجب از مالکیه و ظاهریه. دسته دیگری از فقها عمل به مصالح مرسله را در محدوده معینی و با شروط خاصی تجویز کرده اند؛ برای نمونه، غزالی جریان مصالح مرسله را با چهار شرط پذیرفته است: نخست آن که از ضرورات پنج گانه حفظ دین، نفس، نسل، عقل و مال باشد، نه از حاجات و تحسینات؛ دوم این که مصلحت در جلب منفعت یا دفع ضرر قطعی باشد؛ سوم این که نفعش به عامه مردم برسد و چهارم این که دلیلی بر اعتبار یا عدم اعتبارش از ناحیه شارع صادر نگردد، مانند قتل مسلمانانی که در دست گروهی از کافران اسیر و گروگانند و برای تسلط بر جامعه اسلامی آن ها را سپر خود ساخته اند.
طوفی که از علمای حنابله است و برخی او را شیعه غالی خوانده اند، مصالح مرسله را دلیل شرعی در معاملات و سیاست های دنیوی دانسته است و آن را نه تنها دلیل در مصالح غیر منصوص شمرده بلکه دلیل اساسی در موارد منصوص نیز دانسته است. بنابراین در صورت تزاحم و تعارض مصلحت با نصوص شرعی حق تقدم با مصلحت است.
عبدالوهاب خلاّف درباره رویکرد طوفی می نویسد:
«و ذهب الطوفی من علماء الحنابلة الی ان الاستصلاح هوالدلیل الشرعی الاساسی فی المعاملات و نحوها مما شرعت فیها الاحکام لجلب النفع للناس و دفع الضرر عنهم و لیس هوالدلیل الشرعی الاساسی فیما لا نص فیه فحسب، بل هوالدلیل الشرعی الاساسی و سبیل التشریع العام فیما لا نص فیه و فیما فیه نص و فی المعاملات و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 218
السیاسات الدنیویة حیثما وجدت المصلحة فثم شرع الله .»
بنابراین اساس نظریه طوفی در باب مصلحت، اصول چهارگانه ذیل است:
1ـ استقلال عقل بشری در ادراک مصالح و مفاسد در محدوده معاملات و عادات؛
2ـ استقلال مصلحت به عنوان دلیل شرعی و حجیت آن از ناحیه نصوص؛
3ـ محدود بودن قلمرو عمل به مصلحت تنها در معاملات و سیاسات نه عبادات و مقدرات؛
4ـ قوی ترین دلیل شرعی بودن مصلحت، از لاضرر و لاضرار مستفاد می باشد و به همین دلیل بر سایر نصوص تقدم دارد.
در تعارض مصلحت با نص نیز دیدگاه های مختلفی مطرح است: گروهی مطلقاً عمل به مصلحت را در مقابل نص جایز نمی دانند و عده ای به تقدم مصلحت بر نص فتوا داده اند. البته دسته ای از مالکیه مصلحت قطعی را بر نص ظنی مقدم دانسته اند ولی طوفی مصلحت را بر نص و اجماع در معاملات مقدم شمرده است اعم از این که نص قطعی باشد یا ظنی. طوفی این تقدم را از باب تخصیص و بیان با تمسک به حدیث «لاضرر و لاضرار» و آیات «و لکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب»، «یا ایهاالناس قد جاءتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فی صدور و هدیً و رحمة للمؤمنین قل بفضل الله و برحمته فبذلک فلیفرحوا هو خیر مما یجمعون» می داند برخی از نویسندگان در تأیید دیدگاه طوفی به اجتهادات صحابه در مقابل نص استناد کرده اند. مانند جنگ ابوبکر با مانعین زکات که مخالف گفتار پیامبر است که فرمود: «امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا: لااله الا الله ، فاذا قالواها عصموا دماءهم و اموالهم الا بحقها و حسابهم علی الله » و یا «اسقاط لهم مؤلفة القلوب» با این که قرآن می فرماید: «انما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها والمؤلفة قلوبهم.»
ه ـ شروط مصالح مرسله
فقها برای جواز عمل به مصالح مرسله و ترتّب احکام بر آن ها شروطی را لازم دانسته اند، از جمله این که با مقاصد شارع سازگار باشد یا این که با نصوص شرعی معارض نباشد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 219
عبدالوهاب خلاف، حقیقی بودن ـ نه وهمی بودن ـ و نیز عمومی بودن مصلحت و هم چنین عدم تعارض آن با قوانین شرعی و نصوص و اجماعیات را از شروط احتجاج به مصالح مرسله دانسته است.
نظام الدین عبدالحمید شروط ذیل را نام می برد:
1ـ ان تکون ملائمة لمقاصد الشارع و لاتنافی اصلاً من اصوله و الاسقط عن الاعتبار؛
2ـ ان تکون معقولة تنسجم مع العقول السلیمة و لاتخرج من احکامها؛
3ـ ان تکون من المصالح المحققة ـ الغالبة علی الظن ـ لا من المصالح المتوهمة ای: ان یکون تشریع الحکم علی اساسها موجباً لجلب نفع او دفع ضرر و تواکب المصالح التی قصدها الشارع من شرعه؛
4ـ ان تکون من المصالح العامة لامن المصالح الخاصة التی تجلب النفع لشخص او لفئة معینة او یدفع عنه او عنها الضرر فقط دون بقیة الناس؛
5 ـ ان لاتعارض مصلحة اخری اجدر منها بالاخذ والاعتبار.
عبدالوهاب خلاف در «علم اصول الفقه» شروط سه گانه ذیل را مطرح می کند:
1ـ ان تکون مصلحة حقیقیة و لیست مصلحة و همیة والمراد بهذا ان یتحقق من ان تشریع الحکم فی الواقعه یجلب نفعاً او یدفع ضرراً و اما مجرد توهم ان التشریع یجلب نفعاً من غیر موازنة بین ما یجلبه من ضرر، فهذا بناء علی مصلحة و همیة؛
2ـ ان تکون مصلحة عامة و لیست مصلحة شخصیه والمراد بهذا ان یتحقق من ان تشریع الحکم فی الواقعة یجلب نفعاً لاکبر عدد من الناس او یدفع ضرراً عنهم و لیس لمصلحة فرد او افراد؛
3ـ ان لایعارض التشریع لهذه المصلحة حکماً او مبدءاً ثبت بالنص او الاجماع فلایصح اعتبار التی یقتضی مساواة الابن والبنت فی الارث دون هذه مصلحة ملغاة لمعارضتها نص القرآن.
وـ دلایل حجیت مصالح مرسله نزد اهل سنت
مدافعان مصالح مرسله برای اثبات حجیت آن به دلایل عقلی و نقلی خاصی استدلال
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 220
کرده اند که مهم ترین دلایل آن ها به شرح ذیل اند:
الف ـ احکام شرع برای تحقق مصالح عباد تشریع یافته اند و عقل بشر نیز توان درک این مصالح ـ را که احکام شرع بر آن بستگی دارد ـ خواهد داشت. حال اگر حادثه و واقعه ای که نصی بر آن نباشد و مجتهد بر اساس نفع و ضرری که ادراک کرده است حکمی صادر نماید، آن حکم نزد شارع اعتبار دارد، زیرا در غیر این صورت بسیاری از مصالح مردم در زمان ها و مکان های مختلف تعطیل می گردد؛ به ویژه مصالح مردم که در حال تحول و تجدد و تغییرند. سنت و فلسفه احکام الهی نیز برای تحقق مصالح مردم می باشد و این مطلب با استقرا به دست می آید.
این دلیل مبتنی بر دو مبنا است:
1ـ حسن و قبح عقلی
2ـ امکان ادراک عقل نسبت به مصالح و مفاسد در حوزه معاملات.
ب ـ حوادث و وقایع جدید متعدد و متغیرند، حال اگر باب تشریع به وسیله استصلاح باز نباشد، شریعت اسلامی از مصالح عباد ناتوان و از حاجت ها و نیازهای مردم قاصر خواهد بود، با این که شریعت اسلامی به عنوان خاتم شرایع آسمانی برای عموم مردم کفایت می کند.
ج ـ اصحاب پیامبر بعد از وفات آن حضرت به حوادث جدیدی برخورد کردند که حکم آن ها در شرع یافت نمی شد و بر اساس مصالح و مفاسد آن ها به تشریع احکام می پرداختند، مانند محاربۀ ابوبکر با مانعین زکات و جمع قرآن.
د ـ مصالح مرسله ای که احکام شریعت بر آن مبتنی است مصالح معقولی هستند که عقل توان درک حسن و قبح آن ها را دارد و از طرف دیگر حق تعالی ما را مکلف به نتایج ادراک عقلی ساخته است، بنابراین اگر واقعه ای فاقد حکم شرعی باشد و عقل نفع یا ضرر آن را درک کند، حکم عقلی، نزد شارع نیز اعتبار دارد.
ه ـ طوفی در اثبات حجیت مصلحت و تقدم آن بر سایر ادله شرعی به حدیث «لاضرر و لاضرار» تمسک می کند، به همین دلیل بر این باور است که اگر برخی از ادله شرعیه در مواردی متضمن ضرر باشند در صورت امکان بین جمع دلیل لاضرر و ادله دیگر باید به
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 221
جمع آن دو پرداخت، ولی در غیر این صورت باید حدیث لاضرر را مقدم دانست، وی می گوید: «لاضرر و لاضرار مستلزم رعایت مصالح و نفی مفاسد است، زیرا ضرر مفسده است و اگر شرع مفسده را نفی کند، اثبات نفع و مصلحت لازم می آید، چون مفسده و مصلحت دو نقیض اند و واسطه ای بین آن ها نیست.»
برخی از محققان میان ضرر و مصلحت واسطه ای قائل شده اند در موردی که تاجر در تجارتش سودی نبرد و متحمل ضرری نیز نگردد واسطه ای بین ضرر و مصلحت قائل شده اند و می گویند نفی ضرر، مستلزم ثبوت مصلحت نیست.
ز ـ دلایل عدم اعتبار مصالح مرسله
الف ـ عمل به مصالح مرسله به نفی قدسیت از احکام شرعی و تبعیت از هوا و هوس و موافقت با اغراض نفسانی، منجر می شود.
طرف داران مصالح مرسله در پاسخ گفته اند: مصلحت مرسله از سنخ قانون گذاری مبتنی بر هوای نفسانی نیست و در چارچوب شروطی از جمله سازگاری با مقاصد شرعی عمل می کند.
ب ـ قبول مصالح مرسله در اثر اختلاف زمانی، مکانی، حالی و شخصی مستلزم اختلاف در احکام شرعی است، زیرا مصالح مرتب در حال تحول اند.
پاسخ مدافعان مصلحت مرسله این است که: قلمرو مصالح مرسله تنها در حوزه معاملات و عاداتی است که نصی بر اعتبار یا الغای آن مصلحت نباشد.
ج ـ بر اعتبار و عدم اعتبار مصلحت مرسله دلیلی وجود ندارد، در نتیجه با کدام مرجح می توان اعتبار مصلحت مرسله را بر عدم اعتبار آن مقدم داشت؟ طرف داران مصلحت مرسله پاسخ می دهند که مصالح معتبر، بیش تر از مصالح غیرمعتبرند به همین دلیل الحاق مصالح مرسله به مصالح معتبر ترجیح بیش تری دارد.
3ـ مصلحت در فقه شیعه
الف ـ تبعیت احکام از مصالح و مفاسد
شیعه و عدلیه بر اساس اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی و نیز حکمت و عدل الهی
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 222
بر این باورند که احکام الهی تابع مصالح و مفاسدند؛ یعنی احکام وجوبی بر اساس مصالح موضوعات آن ها و احکام تحریمی بر اساس مفاسد موضوعات آن ها جعل می گردند و براساس تفاوت مصالح و مفاسد موضوعات در الزام و عدم الزام، احکام را به وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه تقسیم می کنند.
خواجه طوسی در «تجریدالاعتقاد» می نویسد:
«التکلیف حسن لاشتماله علی مصلحة لاتحصل بدونه»
و علامه نیز در شرح آن می نویسد:
«التکلیف حسن لان الله تعالی فعله والله تعالی لایفعل القبیح و وجه حسنه اشتماله علی مصلحة لاتحصل بدونه و هی التعریض لمنافع عظیمة لاتحصل بدون التکلیف.»
روایات شیعه نیز آن را تائید می کند؛ برای نمونه امام باقر ـ علیه السلام ـ درباره فلسفه حرمت خمر، مردار، خون و گوشت خوک می فرماید: «خداوند چیزی را حلال یا حرام ننمود بدان جهت که آن را خوش یا ناخوش داشته باشد ولکن هنگامی که خلایق را آفرید، به آن چه قوام آن ها بدان بستگی دارد و نیز مصالح آن ها، آگاهی داشت از این رو آن را بر ایشان حلال و مباح دانست و این تفضل و لطفی است از جانب پروردگار که در جهت مصلحت خلایق رعایت شده است، و هم چنین آن چه را که مایه زیان آن ها است، می دانست، لذا از آن جلوگیری نمود و آن را حرام فرمود.»
امام رضا (ع) نیز در خطاب به نامه محمد بن سنان می فرماید: «نامه تو به من رسید و یادآور شدی که پاره ای از مسلمانان گمان می کنند که خداوند تنها از روی تعبد و بدون دلیل، احکام وجوبی وتحریم اشیا را وضع کرده است، این ها سخت در گمراهی و زیان کاری آشکار به سر می برند، زیرا در آن صورت باز داشتن از زشتی ها و فرمان دادن به خوبی ها ضرورت نداشت. خداوند هر چه را دستور داده است، مصلحت مردم و بقا و کمال آن ها را در آن منظور داشته، و آن چه را منع فرمود، چیزهای بیهوده و مایه تباهی و نابودی کمال و شرف انسانی است و اگر برخی محرمات را در موقع ضرورت تجویز نموده نیز به جهت مصلحت موقت است.»
امام رضا ـ علیه السلام ـ بنا به نقل کتاب «فقه الرضا» می فرماید: «هر چه مایه پایداری
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 223
زندگی است و در ابعاد مختلف مصلحت مردم نقش دارد، مورد دستور شرع قرار گرفته و هر چه مایه فساد و تباهی حیات است، منع فرموده است زیرا علاوه بر زیان جسمانی، ضرر نفسانی نیز دارد.»
در «وسائل الشیعة» نیز مضامین بلندی در باب مصالح و مفاسد احکام الهی ذکر شده است.
ب ـ مصلحت سنجی در عصر نبوی و علوی:
سیره نبوی، علوی و خلفای صدر اسلام نشان می دهد که پیشوایان دین از مصالح اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، نظامی بهره می بردند و به مقتضای مصلحت جامعه از تجارب و فنون بشری استقبال نشان می دادند و اینک به نمونه هایی اشاره می کنیم:
1ـ سلمان فارسی در جنگ طائف برای گشودن قلعه، استفاده از منجنیق را پیشنهاد دادند و گفتند: ای رسول خدا! اعتقاد دارم که بر قلعه ها منجنیق نصب کنیم ما در سرزمین فارس از منجنیق ها بر قلعه ها استفاده می کردیم که اگر چنین نمی شد اقامت اطراف قلعه طول می کشید.
2ـ ملاذبری نقل می کند که حضرت علی (ع) به عامل خود در عراق دستور داد: زمین هایی که از فرات مشروب می گردند به هر جریب زمین محل کشت گندم که محصولش خوب و عالی باشد یک درهم و نیم و یک صاع، و بر هر جریب گندم که محصول متوسطی داشته باشد یک درهم، و بر هر جریبی که محصول پایین تر از متوسط داشته باشد یک سوم درهم، و بر اراضی محل کشت جو، نصف آن چه بر اراضی کشت گندم مقرر شد، و بر هر جریب نخلستان ده درهم، و بر هر جریب باغ انگور که وارد چهار سال شده و به محصول نشسته باشد ده درهم، خراج تعیین کند. درختان نخل (به شکل تک درختی) و سبزی ها و حبوبات و پنبه از خراج معاف اند. عامل اساسی در این تغییرات و تفاوت ها، مصلحت منطقه ای، زمانی و نیازهای عمومی حکومت بوده است.
3ـ با این که شهرت فتوایی بر این است که زکات در موارد نه گانه انحصار دارد ولی به استناد روایاتی به غیر این موارد نیز تعلق گرفته است، برای نمونه، پیامبر (ص) در مورد عسل 101 به عنوان زکات دریافت می کردند، یا این که حضرت علی(ع) در دوران
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 224
خلافت از اسب ها زکات می گرفتند. زراره نقل می کند که علی ـ علیه السلام ـ بر اسب بیابان چر در هر سال دو دینار و بر برازین یک دینار زکات واجب کرده است.
امام باقر در تأیید زکات برنج می فرماید: «ان المدینة لم تکن یومئذ ارض ارز فیقال فیه و لکنه قد جعل فیه و کیف لایکون فیه و عامة خراج العراق منه؟» شیخ حر عاملی در «وسائل الشیعة» زکات در غیر غلات اربع را جهت جمع روایات مربوط به وجوب زکات در موارد نه گانه، به استحباب حمل می کند در حالی که حمل آن ها به احکام حکومتی قابل توجیه است.
4ـ تشکیل نهادها و مؤسسه های جدید نیز به مقتضای مصالح بستگی دارد و به عنوان نو آوری های عصر خلفا نقل شده است. امام علی(ع) نیز در عصر خلافت به تأسیس نهادهای امنیتی و سازمان شرطه و شهربانی اقدام نمودند.
5 ـ تاریخ امامت پر از فراز و نشیب ها و موضع گیری ها و برخوردهای متفاوت است که جز با مصلحت گرایی توجیه دیگری ندارد؛ برای نمونه، امام علی از چگونگی شکل گیری خلافت، ناراضی بود و با تصریح بر مخالفت خود، از بیعت با ابوبکر سرپیچی کردند و شبانه با فاطمه زهرا (س) برای آشنا ساختن مردم با ولایت در مدینه به خانه های مردم می رفتند، با این حال وقتی که در مقابل دعوت ابوسفیان مبنی بر بیعت با ولایت قرار گرفت و با این که به امام پیشنهاد کرد: «ابسط یدک ابایعک، فوالله لئن شئت لاملأنها علیه خیلا و رجلا» به مخالفت پرداخت و در پاسخ فرمود: «ارجع یا اباسفیان! فوالله ما ترید الله بما تقول و ما زالت تکید الاسلام و اهله؛ ابوسفیان بازگرد، به خدا سوگند در گفتارت خدا را نمی جویی تو دائماً در مسیر مکر و فتنه برای اسلام و مسلمانان هستی»
هم چنین آن حضرت وقتی نسبت به کیان اسلام احساس خطر کرد و قدرت گروه های متدین مانعان زکات و محاصره مدینه را مشاهده کرد، با خلیفه بیعت کرد و فرمود:
«دست خویش را از بیعت کردن باز داشتم، تا آن که ارتداد مردمان را دیدم که به محو دین پیامبر (ص) می انجامید. هراسان شدم که اگر اسلام و مسلمین را یاری نکنم در آن رخنه و یا نابودی را ببینم و آن مصیبتی دردناک تر از تغییر مسیر ولایت بود.»
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 225
به همین دلیل امام در دفاع از مدینه در جنگ با مرتدین حاضر شد و از خروج لشکر ابوبکر از مدینه ممانعت کرد و در جنگ با روم، ابوبکر را یاری کرد و در تصمیم گیری های خلیفه دوم به ارشاد او اقدام نمود.
6ـ امام علی (ع) در دوران خلافت خویش با پی گیری اعمال کارگزاران، تمامی اموال آن ها را بدون تشکیل محاکم قضایی مصادره نمود با این که این عمل با قاعده سلطه و ید مخالفت دارد.
7ـ معقل بن قیس، فرمانده سپاه امام علی (ع)، با رویارویی با خریت بن راشد گفت: هر کس از خریت بن راشد کناره جوید گرچه مرتد باشد در امان است، در حالی که حکم مرتد در فقه اسلامی، قتل است مگر مرتدی که در حوزه اسلامی متولد نشده باشد که از حق توبه برخوردار است.
8 ـ ائمه (ع) در موارد زنان بدکار، آنان را به تزویج یا طلاق اجباری وادار می کردند.
9ـ امام به رفاعة بن شداد بجلی (حاکم اهواز) دستور داد: دمیان را از صرافی منع کن (با این که انتخاب شغل از حقوق افراد شناخته می شود، ولی در شرایط خاص و به مقتضای مصالح اجتماعی منع برخی مشاغل از اختیارات حاکم اسلامی به شمار می رود.)
10ـ پیامبر (ص) دستور دادند که درختان منطقۀ وجّ طائف قطع نگردند و هیچ کس در آن منطقه صید نکند و متخلفان را تازیانه بزنند و در صورت تکرار نزد او آورند.
11ـ حکم پیامبر (ص) نسبت به مسجد ضرار و آتش زدن و مزبله درآوردن آن، نمونه دیگری از مصالح اجتماعی و حکم حکومتی نبی اکرم است.
12ـ پیامبر (ص) پس از فتح خیبر از خوردن گوشت حیوانات اهلی نهی کرد و امام باقر (ع) می فرماید: این نهی مبتنی بر مصلحت ابقای نسل آن حیوانات بوده است.
13ـ پیامبر اسلام در حصار طائف برای ایجاد تزلزل در روحیه متحصنان فرمود: بنده و عبدی که از حصار بیرون آید و به مسلمانان پناهنده شود آزاد است، در حالی که در فقه آمده است: اگر بنده ای قبل از مولایش مسلمان شود، آزاد است.
14ـ پیامبر به یارانش فرمان داد که: «غُیِّروا الشیبَ و لاتَشَبّهوا بالیهود؛ محاسن خود
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 226
را خضاب کنید و موهای سفید خود را تغییر دهید و خود را شبیه یهود نسازید» امام علی در توضیح دستور پیامبر می فرماید: این دستور بدان جهت بود که پیروان اسلام کم بودند اما امروز اسلام توسعه یافته است و در این امر مختارید.
15ـ امام باقر (ع) می فرماید: رسول الله (ص) از خوردن گوشت الاغ نهی نمودند تا این که نسل آنان از بین نرود والاّ خوردن آن، حرمتی ندارد و نیز فرمودند: پیامبر که در آن زمان (جنگ خیبر) از خوردن گوشت الاغ نهی فرمودند، بدان جهت بود که آن ها وسیلۀ باربری مردم بودند.
16ـ با این که پیامبر اسلام به فرماندهان خود می فرمودند که درخت را جز در موارد اضطرار قطع نکنید اما در جنگ با یهودیان بنی نضیر دستور دادند که درختان خرمای آنان را قطع کنند و آن ها را بسوزانند.
17ـ دستور پیامبر نسبت به کشتن مردی از قبیله هذیل که همواره نسبت به پیامبر اهانت می کرد (که دو نفر داوطلب شدند و او را در عربه گردن زدند.)
18ـ از امام صادق (ع) نقل شده است که پیامبر اکرم (ص) ازدواج موقت را بر عمار و سلیمان بن خالد تا هنگامی که در مکه بودند تحریم نمود و در مقام استدلال فرمود: شما دو نفر با من ارتباط فراوان دارید، می ترسم مورد سرزنش واقع گردید.
ج ـ مصلحت در کلام فقهای شیعه
برخی گمان می کنند که مصلحت در فقه امامیه جایگاهی ندارد و «فقه المصلحة» یا «فقه الضرورة» برای نخستین بار در کلمات امام خمینی (ره) مطرح شده است، ولی این توهم باطل است، زیرا اصطلاح مصلحت و زیرمجموعه های آن از جمله مصلحت اسلام، مصلحت مسلمین، مصلحت مشتری، مصلحت زوجه و غیره در منابع فقهی شیعه فراوان ذکر شده است؛ برای نمونه، شهید اول در کتاب «القواعد» به مصلحت و اقسام آن اشاره می کند و موارد مصلحت معتبره را از غیر معتبره تفکیک می نماید. هم چنین فقهای شیعه در جریان قاعدۀ تقدم اهم بر مهم و تزاحم احکام شرعی نیز از این عنصر مهم مدد می جویند.
صاحب شرایع، جواهر و بسیاری از فقها، احکام حکومتی را بر مصلحت اسلام و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 227
مسلمین متوقف ساخته اند، گرچه با احکام اولیه یا ثانویه سازگاری نداشته باشد که نمونه های آن در آینده خواهد آمد.
نکته قابل توجه این است که عموم فقهای شیعه، مصالح مرسله اهل سنت را نمی پذیرند و آن را به عنوان روش کشف احکام شرعی نقد می کنند، زیرا:
اولاً، ما در فقه شیعه، منطقة الفراغی که خالی از دلیل عام یا خاص باشد نداریم و اصولاً مصالح مرسله به معنای مصالحی که فاقد نص عام یا خاص باشد در فقه شیعه وجود خارجی ندارد، برای این که پذیرش مصالح مرسله اهل سنت به معنای اعتراف به نقص شریعت اسلامی است که با آیات اکمال دین و جاودانگی اسلام و خاتمیت شریعت تعارض دارد.
ثانیاً، عقل بشر بر اساس حسن و قبح عقلی به صورت موجبه جزئیه توان درک پاره ای از مصالح و مفاسد را دارد، حال اگر عقل به طور قطعی توان درک مصلحت اسلام و مسلمین را یافت، بر اساس ادله ولایت مطلقه فقیه، حاکم اسلامی حق صدور حکم حکومتی را دارد گرچه موقتاً مخالف احکام اولیه و ثانویه باشد، و اگر درک ظنی نسبت به مصلحتی یا مفسده ای پیدا کرد، با توجه به عدم حجیت ظن و اصل اولی بر عدم اعتبار ظنون، آن عقل ظنی هیچ اعتباری نخواهد داشت و احکام اولیه و ثانویه مقدم خواهد بود، به همین دلیل برخی از فقها بر این باورند که عقول بشر ناقص اند و توان تشخیص مصلحت را ندارند بنابراین بشر حق تشریع احکام و قوانین را ندارد.
بنابراین تنها مصالحی که پشتوانه قطعی و یقینی دارند بر اساس حجیت قطع و انفکاک ناپذیری و ذاتی بودن حجیت با قطع، معتبر می باشند.
میرزای قمی در «قوانین» نیز به این مطلب اشاره می کند و می نویسد: «والمصالح اما معتبرة فی الشرع و بالحکم القطعی من العقل من جهة ادراک مصلحة خالیة عن المفسدة کحفظ الدین و النفس و العقل والمال و النسل فقد اعتبر الشارع صیانتها و ترک مایؤدی الی فسادها.»
حال اگر اهل سنت تنها به حجیت مصالح قطعیه اعتراف نمایند کلام آن ها سزاوار پذیرش است ولکن اگر به اعتبار مصالح ظنی نیز فتوا دهند ـ هم چنان که پاره ای ازبزرگان
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 228
اهل سنت بدان اعتراف کرده اند و بر نصوص قطعی نیز مقدم داشته اند ـ دیدگاه آن ها مخدوش خواهد بود.
بنابراین نمی توان به راحتی به استناد عقل بر حجیت مصالح فتوا داد و کاملاً لازم است عصای احتیاط بر دست گرفت و گام های آرام برداشت. دکتر وهبة الزحیلی در کتاب «اصول الفقه الاسلامی» می نویسد: «و العقل المحض لا یعتبر مصدراً مصادر الفقه الاسلامی عند فقهاء الشریعة الاسلامیة لانه لا یحقق العدالة والمثالیة المطلوبتین فی القانون، ذلک ان العقول البشریة تتفاوت فی ادراکها للامور تخلف مقاییس الخیر و الشر فی نظرها ویقصر ادراکها لحقائق الاشیاء الغامضته و لا تستطیع کشف ما یجی ء به ... کما انّها لیست معصومة من الاندفاع وراء الشهوات الثروات.»
در میان فقهای شیعه، امام خمینی چهره شاخص و برجسته ای است که به «فقه المصلحة» صبغۀ اجتماعی و حکومتی داد و بیش از دیگران به بسط آن پرداخت.
د ـ نمونه هایی از احکام حکومتی و مصلحتی در کلام فقها
1ـ حاکم اسلامی می تواند محتکر را بر فروش اجناس و اموالش مجبور سازد. شیخ مفید در این باره می نویسد: «و للسلطان یکره المحتکر علی اخراج غلّته وبیعها فی اسواق المسلمین اذا کانت بالناس حاجة ظاهرة الیها.
محقق در شرایع نیز می فرماید:«و یجبر المحتکر علی البیع.»
2ـ نفوذ حکم حاکم در ثبوت هلال و اعیاد اسلامی و پرداخت زکات وحتی جهاد ابتدایی و امر به معروف و نهی از منکر.
3ـ حق تصرف در موقوفات به عهده حاکم اسلامی است.
4ـ حکم حاکم در اموال محجور.
5 ـ حکم به قیمت گزاری اجناس احتکار شده.
6ـ حکم به پرداخت مالیات و تجدید مالکیت.
7ـ اختیار اسیران جنگی در زمان غیبت به دست حاکم اسلامی است.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 229
8 ـ اجرای حدود توسط حاکم اسلامی و فقیه جامع الشرایط در زمان غیبت.
9ـ حکم به کنترل موالید.
10ـ حکم به طلاق زنی که شوهرش از پرداخت نفقه امتناع می ورزد.
11ـ حکم به لزوم حمایت از مشروطیت توسط آخوند خراسانی و مازندرانی.
12ـ تحریم پارچه و لباس های خارجی توسط آیة الله سیدمحمد کاظم یزدی.
13ـ حکم جهاد علیه ایتالیا و روسیه و انگلیس توسط سیدمحمد کاظم یزدی.
14ـ حکم جهاد و بسیج عمومی علیه انگلیس توسط آیة الله سید عبدالحسین لاری.
15ـ فتوا به ملی شدن صنعت نفت توسط سیدمحمدتقی خوانساری.
16ـ شیخ طوسی در «مبسوط» می نویسد: «جزیه از مشرکان دریافت می شود و بر مسلمانان جایز نیست به مشرکان جزیه پرداخت کنند، مگر این که ناگزیر شوند؛ مانند این که مسلمانی در دست مشرکان اسیر باشد و ازسوی آنان مورد اهانت و شکنجه قرار گیرد که در این صورت امام می تواند از راه دادن مال او را آزاد سازد، زیرا در این کار مصلحت است و آن عبارت است از آزادسازی انسان مؤمنی از شکنجه مشرکان.
17ـ هم چنین در جای دیگر می نویسد: «سرپرست مال یتیم، می تواند با مال او، برایش تجارت کند ... و مستحب است ملک برای او فراهم کند زیرا در این کار مصلحت هست.»
18ـ در «شرایع الاسلام» آمده است: «جهاد واجب کفایی است و بر کسی تعین ندارد، مگر این که امام به اقتضای مصلحت آن را بر شخصی معین سازد.»
19ـ صاحب جواهر می گوید: «اگر امام جایزه را از بیت المال بپردازد، این کار بدون خلاف و بدون هیچ اشکالی جایز است، زیرا در این کار، مصلحت اسلامی و مسلمانان وجود دارد.»
20ـ لزوم پرداخت زکات در صورت طلب حاکم، امام خمینی در این زمینه می نویسد:
«الافضل بل الاحوط دفع الزکاة الی الفقیه فی عصر الغیبة سیّما اذا طلبها، لانه
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 230
اعرف بمواقعها، و ان کان الاقوی عدم وجوبه الا اذا حکم بالدفع الیه لمصلحة الاسلام و المسلمین فیجب اتباعه وان لم یکن مقلداً له.»
21ـ اجبار والی مردم را بر انجام حج.
22ـ فقها بر این نکته اتفاق نظر دارند که اگر شخصی زمین نا آبادی را سنگ چین کرد ولی دست به آبادانی آن نزد، امام او را به یکی از دو کار وا می دارد: 1ـ آبادنی زمین 2ـ دست برداشتن از آن و اگر نپذیرد حکم به اخراج او می دهد.
23ـ حاکم اسلامی درباره تصرف در اراضی «مفتوح عنوه» به مقتضای مصالح مسلمین عمل می نماید.
24ـ امام یا جانشین او هر وقت که وارد سرزمین کافران شد می تواند با توجه به مصلحت مسلمانان قرارداد ببندد و بگوید هر کس به ما فلان قلعه رانشان دهد یا ما را به فلان راه دشوار ره نمون کند صاحب فلان مبلغ است.
25ـ اقامۀ حدود به عهدۀ حاکم اسلامی است، شیخ مفید در این زمینه می نویسد: «اما اقامة الحدود فهو الی سلطان الاسلام المنصوب من قبل الله تعالی و هم ائمة الهدی من آل محمد ـ علیهم السلام ـ و من نصبوه لذلک من الامرا و الحکام و قد فوّضوا المنظر فیه الی فقهاء شیعتهم مع الامکان.»
26ـ فصل خصومت و قضاوت بین مردم، شیخ طوسی در این باره می گوید: «و اما الحکم بین الناس و لاالقضاء بین المختلفین فلا یجوز ایضا الا لمن اذن له سلطان الحق فی ذلک و قد فوّضوا ذلک الی فقهاء شیعتهم فی حال لایتمکنون فیه تولیّه بنفوسهم فمن تمکن من انفاذ حکم او اصلاح بین الناس او فصل بین المختلفین فلیفعل ذلک و له بذلک الاجر والثواب ما لم یخف فی ذلک علی نفسه.»
29ـ جنگ و خون ریزی در بین کفار، سلار در این زمینه می نویسد: «و اما القتل و الجراح فی الکفار فالی السلطان او من یأمره السلطان فان تعذّر الامر لمانع فقد فوضوا ـ علیهم السلام ـ الی الفقهاء اقامة الحدود و الاحکام بین الناس بعدان لا یتعدّوا واجباً و لا یتجاوزوا حداً و امروا عامة الشیعة بمعاونة الفقهاء علی ذلک ما استقاموا علی الطریقه.»
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 231
30ـ سرپرستی امر حکومت، حمزه می نویسد: فان عرض حکومة للمومنین فی حال انقباض یدالامام ـ علیه السلام ـ فهی الی فقها شیعتهم فاذا تقلد القضاء من له ذلک اجتهد فی اقامة الحق و عمل بکتاب الله و سنة النبی ـ علیه و آله السلام ـ و الاجماع لا غیر.»
ه ـ تاریخچه مصلحت پس از انقلاب اسلامی ایران
«فقه المصلحة» و «فقه الضرورة» یکی از مهم ترین عناصری هستند که پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران توسط امام خمینی جنبه اجتماعی و حکومتی یافت و با عناوین مصلحت نظام، مصلحت اسلام، مصلحت مسلمین مطرح گردید و در نهایت نهادی به نام مجمع تشخیص مصلحت نظام در سیستم قانون گذاری کشور تأسیس شد.
آغاز فرآیند مصلحت و ضرورت سنجی و حکومتی کردن آن ها به سال 1362 برمی گردد در آن سال وقتی لایحۀ تعزیرات به وسیلۀ شورای عالی قضایی مطرح و به تصویب کمیسیون امور قضایی و حقوقی مجلس رسید، شورای نگهبان به طور جدی مخالفت خود را با آن اعلام داشت که در نهایت حضرت امام طی نامه ای به این اختلاف اساسی تا حدودی پایان دادند.
امام در این نامه اجازه دادند حدود تعزیرات تعیین گردد و دستور دادند تمام متصدیان امر قضا که واجد شرایط قضاوت نیستند از آن پیروی نمایند و در پایان فرمودند: «این امر موقتی و اضطراری است تا ان شاءالله قضات جامع الشرایط تعیین گردند.»
دبیر شورای نگهبان وقت، آیة الله صافی طی نامه ای به محضر شریف امام خمینی بر اساس عنوان «بمایراه الحاکم» که در روایات است و تعیین نوع و مقدار تعزیرات را به علم حاکم نسبت می دهد از معظم له توضیحات بیش تری مطالبه کردند و تصریح نمودند که الغای نظر حاکم و الزام او بر نوع یا مقدار معینی، غیر شرعی و موجب تعطیل تعزیر و گاه موجب ظلم بر تعزیر شونده و موجب عمل قاضی به خلاف رأی و نظر خود می گردد.
امام خمینی بدون پاسخ به این نامه، حل آن را به یکی از فقها واگذار کردند.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 232
دومین مسئله به قانون کار ارتباط دارد. در این مسئله که دولت تا چه حد حق دارد در روابط اجتماعی افراد دخالت کند و محدودیت هایی را برقرار سازد و یا علی رغم میل مردم در تنظیم قراردادها دخالت کند و یک طرفه آن ها را به الزاماتی ملزم سازد، در مشروعیت چنین امری شبهه ایجاد شد و برای رفع اشکال راه حلی به نام «الزام در قبال خدمات دولتی» را مطرح ساختند و در قانون معافیت از پرداخت سهم بیمۀ کارفرمایانی که حداکثر پنج نفر کارگر دارند، مورد استفاده قرار گرفت. بر این اساس از آغاز سال 1362 کار فرمایان کلیه کارگاه های تولیدی و صنعتی و فنی که از خدمات دولتی (از قبیل برق، آب، تلفن و راه) استفاده می نمایند تا میزان پنج نفر کارگر از پرداخت حق بیمۀ سهم کارفرما معاف بوده و از پنج نفر به بالا نسبت به مازاد پنج نفر حق بیمه را خواهند پرداخت. لایحه قانون کار نیز از این فرمول استفاده کرد ولی از آن رو که در لایحۀ قانونی کار، الزاماتی برای کارفرما پیش بینی شده بود، شورای نگهبان این الزامات را مشروع ندانسته و آن را مورد اعتراض قرار داد.
این لایحه در اواخر آبان 1366 به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید و برای اظهار نظر به شورای نگهبان فرستاده شد. وزیر کار با توجه به مخالفت شورای نگهبان نسبت به فرمول مذکور و الزامات دولت، قبل از اعلام نظر شورای نگهبان نامه ای به محضر مبارک امام خمینی (ره) بدین شرح فرستادند:
«با آرزوی سلامتی و طول عمر برای آن وجود شریف وامید پیروزی هر چه سریع تر رزمندگان اسلام علیه کفر جهانی، استدعا دارد با توجه به کیفیت و نوع کار این وزارتخانه در ارتباط با واحدهای تولیدی و خدماتی بخش خصوصی در مورد سؤال زیر، این وزارتخانه را ارشاد و راه نمایی فرمایید: آیا می توان برای واحدهایی که از امکانات و خدمات دولتی و عمومی مانند آب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اولیه،بندر، جاده، اسکله سیستم اداری، سیستم بانکی وغیره به نحوی از انحا استفاده می نمایند، اعم از این که این استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد یا به تازگی به عمل آید در ازای این استفاده شروط الزامی را مقرر نمود؟»
حضرت امام در تاریخ 16 / 9 / 1366 پاسخ وزیر کار را به شرح زیر اعلام داشتند:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 233
بسمه تعالی در هر دو صورت، چه گذشته و چه حال، دولت می تواند شروط الزامی را مقرر نماید.»
شورای نگهبان ضمن بیان ایرادهای خود به لایحۀ قانونی کار، در خصوص سؤال وزیر کار و پاسخ امام نامۀ مستقلی از سوی دبیر شورای نگهبان جناب آیة الله صافی به شرح ذیل به معظم له نگاشتند:
«... از فتوای صادره از ناحیه حضرت عالی که: دولت می تواند در ازای استفاده از خدمات و امکانات دولتی و عمومی شروط الزامی مقرر نماید، به طور وسیع بعض اشخاص استظهار نموده اند که دولت می تواند هر گونه نظام اجتماعی اقتصادی کار، عائله، بازرگانی، امور شهری، کشاورزی و غیره را با استفاده از این اختیار جای گزین نظامات اصلیه و مستقیم اسلام قرار دهد و خدمات و امکاناتی را که منحصر به او شده است و مردم در استفاده از آن ها مضطر یا شبه مضطر می باشند، وسیلۀ اعمال سیاست های عام و کلی بنماید و افعال و تروک مباحثه شرعیه را تحریم یا الزام نماید. بدیهی است در امکاناتی که در انحصار دولت نیست و دولت مانند یک طرف عادی عمل می کند و یا مربوط به مقرر کردن نظام عام در مسائل عامه نیست و یا مربوط به نظام استفاده از خود آن خدمت است، جواز این شرط مشروع و غیر قابل تردید است، اما در امور عامّه و خدماتی که به دولت منحصر شده است به عنوان شرط مقرر داشتن نظامات مختلف که قابل شمول نسبت به تمام موارد و اقشار و اصناف و اشخاص است موجب این نگرانی شده است که نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله، و سایر روابط به تدریج عملاً منع و در خطر تعویض و تغییر قرار بگیرد و خلاصه استظهار این اشخاص که می خواهند در برقرار کردن هر گونه نظام اجتماعی و اقتصادی این فتوا را مستمسک قرار دهند به نظر آن ها باب عرضه هر نظام را مفتوح نموده است. بدیهی است همان طور که در همۀ موارد نظر مبارک راه گشای عموم بوده در این مورد نیز رافع اشتباه خواهد شد.»
امام خمینی (ره) در پاسخ به نامه دبیر شورای نگهبان چنین مرقوم داشتند:
«بسمه تعالی دولت می تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 234
خدمات دولتی می کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامه وزیر کار ذکر شده است، ندارد. بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی، امرش با حکومت است، می تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند و حضرات آقایان محترم به شایعاتی که از طرف استفاده جویان بی بند و بار، یا مخالفان با نظام جمهوری اسلامی پخش می شود اعتنایی نکنند که شایعات در هر امری ممکن است.»
این پاسخ بسیاری را به اظهار نظر در باب اختیارات حاکم اسلامی و تفسیر مطلقه در عنوان ولایت مطلقه فقیه وا داشت رئیس جمهوری وقت (آیة الله خامنه ای) در خطبه های نماز جمعۀ تهران در روز جمعه 11 / 10 / 66 فرمودند: «و امام می فرمایند: دولت می تواند در مقابل خدماتی که انجام می دهد شروط الزامی مقرر کند یعنی کارفرما در شرایط عادی و بدون نظارت دولت می تواند با کارگر رابطۀ غیر عادلانه برقرار کند ... دولت می تواند کارفرما را اجبار و الزام کند بر رعایت یک سلسله از الزامات ووظایف که بر عهده کارفرما گذاشته شود.
چنین چیزی در اختیار دولت اسلامی است. در مقابل آن خدماتی که به کارفرما ارائه می دهد ... این اقدام دولت اسلامی به معنای بر هم زدن قوانین و احکام پذیرفته شدۀ اسلامی نیست ... امام که فرمودند دولت می تواند شرط الزامی را بر دوش کارفرما بگذارد این هر شرطی نیست. آن شرطی است که در چارچوب احکام پذیرفته شده اسلام است و نه فراتر از آن، این بسیار نکتۀ مهمی است در پاسخ امام که چون سوال کننده، سؤال می کند: برخی این طور از فرمایشات شما استنباط کرده اند که می شود قوانین اجاره، مزارعه احکام شرعیه و فتاوی پذیرفته شده مسلم را نقض کرد و دولت می تواند بر خلاف احکام اسلامی شرط بگذارد، امام می فرماید: نه این شایعه است؛ یعنی چنین چیزی اصلاً در حوزۀ سؤال و جواب وزیر کار و امام وجود ندارد.»
این اظهار نظر بحث هایی را برانگیخت، به همین دلیل ریاست جمهوری طی نامه ای نظر امام ره را جویا شدند و امام در تاریخ 16 / 10 / 1366 خطاب به رئیس جمهور چنین
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 235
مرقوم داشتند:
«... از بیانات جناب عالی در نماز جمعه این طور ظاهر می شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خدابه نبی اکرم (ص) واگذار شده و اهم احکام الهی است وبر جمیع احکام فرعیۀ الهیه تقدم دارد، صحیح نمی دانید، و تعبیر به آن که این جانب گفته ام حکومت در چارچوب احکام الهی دارای اختیار است، به کلی بر خلاف گفته های این جانب است.
اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام (ص) یک پدیدۀ بی معنا و محتوا باشد. اشاره می کنیم به پی آمدهای آن که هیچ کس نمی تواند ملتزم به آن ها باشد؛ مثلاً خیابان کشی ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چارچوب احکام فرعیه نیست؛ نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا، وضع احتکار در غیر دو سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از گران فروشی، قیت گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که در اختیارات دولت است، بنابر تفسیر شما خارج است و صدها امثال این ها. باید عرض کنم حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقۀ رسول الله (ص) است یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند وپول منزل را به صاحبش رد کند؛ حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند؛ حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن مخالف اسلام است، از آن، مادامی که چنین است جلوگیری کند؛ حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری کند ....»
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 236
امام خمینی در ملاقات هایی که با دبیر شورای نگهبان و اعضای آن داشتند آن شورا را مورد تأیید قرار دادند و در وصیت نامۀ سیاسی ـ الهی خود فرمودند: «و از شورای محترم نگهبان می خواهم وتوصیه می کنم، چه در نسل حاضر و چه در نسل های آینده، که با کمال دقت و قدرت، وظایف اسلامی و ملی خود را ایفا و تحت تأثیر هیچ قدرتی واقع نشوند و از قوانین مخالف با شرع مطهر و قانون اساسی بدون هیچ ملاحظه جلوگیری نمایند و با ملاحظه ضرورات کشور، که گاهی به احکام ثانویه وگاهی به ولایت فقیه باید اجرا شود، توجه نمایند.»
به هر حال این جریان ها سبب شد تا از سوی رئیس جمهور، رئیس مجلس، رئیس دیوان عالی کشور، نخست وزیر و حجة الاسلام سید احمد خمینی نامه ای به امام خمینی نوشته شود و از ایشان بخواهند برای حل عملی مسائل، مرجعی جهت حل اختلافات تعیین نماید.
امام خمینی در 17 / 11 / 1366 ضمن پاسخ به این نامه، فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام را صادر و اعضای آن را تعیین نمودند. البته امام در این نامه صریحا فرمودند که پس از طی مراحل کارشناسی دولت و مجلس واظهار نظر شورای نگهبان، مرجع نهایی برای حل مسئله کارشناسانی هستند که در تشخیص مصلحت صاحب نظرند و لکن امام برای حل نظام مند این گونه مشکلات به ایجاد نهاد مستقل دولتی در سیستم قانون گذاری کشور اقدام کرد و در پایان نامه مرقوم داشتند که: «مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است که اسلام پا بر هنگان زمین را در زمان های دور و نزدیک زیر سؤال برد و اسلام امریکایی مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادی داخل و خارج آنان پیروز گرداند.»
بدین ترتیب مجمع تشخیص مصلحت نظام در اواخر بهمن 1366 تشکیل گردید و ضمن تنظیم آیین نامه به تأیید حضرت امام نیز رسید البته امام در تاریخ 8 / 10 / 1367 طی نامه ای خطاب به اعضای مجمع تشخیص مصلحت نظام، اختیار قانون گذاری را از آن سلب و صلاحیت آن را محدود به رسیدگی در موارد اختلاف بین مجلس و شورای
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 237
نگهبان نمودند. و با بازنگری قانون اساسی در سال 1368 و در اصل 112 این مجمع جایگاه قانونی خود را پیدا کرد.
وـ احکام حکومتی و مصلحتی امام خمینی
امام خمینی در طول ولایت و زعامت سیاسی و اجتماعی خویش، احکام حکومتی فراوانی صادر نموده اند که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
1ـ امام در تاریخ 22 / 10 / 57 حکم تشکیل شورای انقلاب را به این شرح صادر فرمودند: «به موجب حق شرعی و بر اساس رأی اعتماد اکثریت قاطع مردم ایران که نسبت به این جانب ابراز شده است، در جهت تحقق اهداف اسلامی ملت، شورایی به نام شورای انقلاب اسلامی مرکب از افراد با صلاحیت و مسلمان و متعهد و مورد وثوق، موقتاً تعیین شد.
2ـ و در حکم نخست وزیری مهندس مهدی بازرگان در تاریخ 15 / 11 / 57 مرقوم داشتند: «جناب آقای مهندس مهدی بازرگان بنا به پیشنهاد شورای انقلاب، بر حسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آرای اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران ... جناب عالی را بدون در نظر گرفتن روابط حزبی و بستگی به گروهی خاص، مأمور تشکیل دولت موقت می نمایم.»
3ـ و در تاریخ 9 / 12 / 57 حکم دادستانی کل انقلاب را صادر فرمودند.
4ـ حکم به مصادره اموال خاندان پهلوی در تاریخ 9 / 12 / 57 به این شرح از طرف امام صادر شد: «شورای انقلاب اسلامی به موجب این مکتوب مأموریت دارد که تمام اموال منقول و غیر منقول سلسله پهلوی و شاخه ها و عمال و مربوطین به این سلسله را که در طول مدت سلطه غیر قانونی از بیت المال مسلمین اختلاس نموده اند، به نفع مستمندان و کارگران وکارمندان ضعیف مصادره و منقولات آن در بانک ها، شماره ای به اسم شورای انقلاب یا اسم این جانب سپرده شود.»
5 ـ جهت سرکوبی حزب دموکرات در سنندج حکم بسیج عمومی به پادگان ها را صادر فرمودند.
6ـ حکم عفو به مجرم های دادگاه های انقلاب در تاریخ 18 / 8 / 58 صادر شد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 238
7ـ حکم به تعزیر و اعدام توهین کننده حضرت زهرا ـ سلام الله علیها ـ در تایخ 19 / 11 / 67 به این شرح صادر شد: «با کمال تأسف و تأثر روز گذشته [روز شنبه 8 بهمن] از صدای جمهوری اسلامی، مطلبی در مورد الگوی زن پخش گردیده است که انسان شرم دارد بازگو نماید. فردی که این مطلب را پخش کرده است تعریز و اخراج می گردد و دست اندرکار آن تعزیر خواهد شد. در صورتی که ثابت شود قصد توهین در کار بوده است، بلاشک فر د توهین کننده محکوم به اعدام است.»
8 ـ در تاریخ 25 / 11 / 67 به اعدام سلمان رشدی حکم نمودند: «به اطلاع مسمانان غیور سراسر جهان می رسانم، مؤلف کتاب آیات شیطانی ـ که علیه اسلام و پیامبر و قرآن تنظیم و چاپ و منتشر شده است ـ هم چنین ناشرین مطلع از محتوای آن، محکوم به اعدام می باشند. از مسلمانان غیور می خواهم تا در هر نقطه که آنان را یافتند سریعاً آن ها را اعدام نمایند.»
امام در پاسخ به مقام معظم رهبری در تاریخ 16 / 10 / 66 اختیارات حکومت در زمان غیبت را با اختیارات حکومت مطلقه نبی اکرم (ص) برابر دانسته و مصادیق ذیل را ـ که بعضاً در چارچوب احکام فرعیه نمی گنجد ـ به عنوان احکام حکومتی بیان می کند: 1ـ خیابان کشی و تصرف در ملک دیگران 2ـ نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها 3ـ جلوگیری از ورود و خروج ارز 4ـ جلوگیری از ورود یا خروج هر نوع کالا 5 ـ منع احتکار در غیر موارد منصوص 6ـ قوانین گمرکات 7ـ دریافت مالیات 8 ـ جلوگیری از گران فروشی 9ـ قیمت گزاری 10ـ جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد 11ـ حمل اسلحه 12ـ تخریب ساختمان ها و منازلی که در مسیر خیابان است 13ـ تعطیل مساجد ضرار 14ـ لغو و فسخ یک جانبه قراردادهای شرعی که مخالف مصالح کشور و اسلام است 15ـ جلوگیری از امور عبادی یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است 16ـ جلوگیری موقت از فریضه حج در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی باشد 17ـ تعطیل مزارعه و مضاربه.
9ـ هم چنین در مورد وجوب حفظ نظام فرمودند: «مسئله حفظ نظام جمهوری اسلامی در این عصر و با این وضعی که در دنیا مشاهده می شود، از اهم واجبات عقلی و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 239
شرعی است که هیچ چیز با آن مزاحمت نمی کند و از اموری است که احتمال فعل در آن عقلاً منجّز است.»
10ـ امام حفظ اسلام و جمهوری اسلامی را چنین توصیف می کنند: «حفظ اسلام یک فریضه ای است بالاتر از تمام فرایض؛ یعنی هیچ فریضه ای در اسلام بالاتر از حفظ خود اسلام نیست، اگر حفظ اسلام جزء فریضه های بزرگ است و بزرگ ترین فریضه بر همۀ ما و شما و همۀ ملت و همه روحانیون، حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است.» «گاهی ملاحظه می کنید که مصالح اسلامی اقتضا می کند که به عناوین ثانوی عمل کنید، به آن عمل کنید. گاهی می بینید که باید نخست وزیر در کاری دخالت کند که اگر دخالت نکند به ضرر اسلام است، به او اجازه دهید عمل کند، ضرورت اقتضا می کند.»
«اسلام را همه باید حفظ بکنیم. واجب است بر همۀ ما، همه شما که اگر توطئه ای دیدید واگر رفت وآمد مشکوکی را دیدید خودتان توجه کنید واطلاع بدهید. یک بیچاره ای به من نوشته بود که شما که گفتید همۀ این ها باید تجسس بکنند یانظارت بکنند، خوب، در قرآن می فرماید که «و لا تجسسوا»، راست است قرآن فرموده است، مطاع هم هست امر خدا، اما قرآن حفظ نفس آدمی را هم فرموده است که هر کس باید «لا تقتلوا انفسکم» این اشکال را به سیدالشهدا بکنید. وقتی که اسلام در خطر است همۀ شما موظفید که با جاسوسی حفظ کنید اسلام را. احکام اسلام برای مصلحت اسلام است، اگر ما اسلام را در خطر دیدیم همه مان باید ازبین برویم تا حفظش کنیم. حفظ جان مسلمان بالاتر از سایر چیزهاست، حفظ خود اسلام از جان مسلمان بالاتر است.»
امام خمینی با این که به دفاع و مقابله باعراق تصمیم جدی گرفته بود ولی آن گاه که مصلحت نظام و کشور وانقلاب رابا توجه به نظر کارشناسان سیاسی و نظامی کلان کشور مشاهده کرد با قبول قطعنامه با آتش بس موافقت نمودند.
11ـ ایشان در مصرف خمس مصلحت اجتماعی را لحاظ می کنند: من تدبر فی مفاد الایة و الروایات یظهر له ان الخمس بجمیع سهامه من بیت المال و الوالی ولی التصرف فیه و نظره متبع بحسب المصالح العامة للمسلمین و علیه ادارة معاش الطوائف الثلاثه
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 240
من السهم المقرر ارتزاقهم منه حسب مایری.»
12ـ و در تقدیم مصلحت اجتماعی بر مصلحت فردی می فرمایند: این جا باید همه عقلا، همه نویسنده ها مال این مملکتند در این مملکت تربیت شدند، این آب و خاک آن ها است. این مملکت حق دارد به نویسندگان، این مملکت حق دارد به روشنفکران، این مملکت حق دارد به گویندگان، این مملکت حق دارد به روحانیین، این مملکت حق دارد به دانشگاهی ها، این مملکت حق دارد. این مملکت شما است. این مملکت همه است، به شما حق دارد، به ایشان، به خواهرها حق دارد، برادرها حق دارد. این مملکتی که الان حق دارد به ما، آن اسلامی که حق بر همه دارد، حق به بالاترها دارد، اگر این ها در معرض این باشند که خدای نخواسته سقوط پیدا بکند این نهضت، این حق به عهده ما است که ما باید نگذاریم، باید نجات بدهیم این ها را. دست بردارید از این اختلافات جزئی که همه اش بر می گردد به نفسانیت خود آدم... این تکلیفی است برای همه ما، تکلیفی است برای شما، برای من، برای همه قشرها. جوان ها بازی نخورند از این بازی گران که می خواهند نگذارند این ملت سر و سامانی پیدا بکنند.»
13ـ ایشان جریان مصلحت در موضوعات را چنین بیان می کنند: «للوالی ان یعمل فی الموضوعات علی طبق الصلاح للمسلمین او لاهل حوزته و لیس ذلک استبداداً بالرأی بل هو علی طبق الصلاح فرأیه تبع للصلاح کعمله.»
14ـ و در مورد جریان مصلحت در روابط بین المللی می فرمایند: «روابط ما با تمام خارجی ها بر اساس اصل احترام متقابل خواهد بود. در این رابطه نه به ظلمی تسلیم می شویم و نه به کسی ظلم خواهیم کرد و در زمینه تمام قراردادها بنا بر اساس مصالح سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ملت خودمان عمل خواهیم کرد.» امام خمینی با این ملاک به این پرسش که آیا به قرار دادهایی فیما بین ملت ایران و آلمانی ها و خارجی ها ادامه می دهید یا خیر؟ چنین پاسخ دادند: قرار دادهایی که موافق مصالح ملت است، به قوت خود باقی می ماند. وی سرمایه های ایران در آلمان را نیز سرمایه های کشور و ملت معرفی کند و دولت را مکلف می سازد که به مصلحت ملت عمل نماید.
15ـ از دیدگاه ایشان در اداره امور داخلی هم مصلحت شرط است: «ادارات را همان
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 241
طور که مصلحت ملت و مملکت است تصفیه می نمائیم.»
16ـ ایشان در مورد مصالح مسلمین چنین سفارش می کنند: «ما موظفیم از طرف اسلام که مصالح مسلمین را حفظ کنیم. همه موظفیم که مصالح اسلام را حفظ کنیم»، «کسی که بر مسلمین و جامعۀ بشری حکومت دارد همیشه باید جهات عمومی و منافع عامه را در نظر بگیرد، از جهات خصوصی و عواطف شخصی چشم بپوشد .لهذا اسلام بسیاری از افراد را در مقابل مصالح بشر از بین برده است، ریشۀ بسیاری از طوایف را چون مفسده انگیز و برای جامعه مضر بوده اند قطع کرده است. حضرت رسول (ص) یهود بنی قریظه را چون در جامعۀ اسلامی مفسده ایجاد کرده و به اسلام و حکومت اسلامی ضرر می رساندند از میان برداشت.
«در همین علی بن ابیطالب که رسول خدا او را به جای خودش نصب کرد بیست و چند سال برای مصالح اسلامی موافقت کرد با اشخاصی که به عقیده او غاصب مقام بودند، برای این که مصالح اسلام اقتضا می کرد. اگر حضرت آن وقت می خواست معارضه بکند، اسلام در خطر بود. مایی که می گوییم مسلمان هستیم، باید مصالح اسلام را در نظر بگیریم، نه مصالح شخصی خودمان را باید ببینیم که امروز ضربه زدن به مجلس شورای اسلامی، ضربه زدن به شورای نگهبان، ضربه زدن به رئیس جمهور، ضربه زدن به دولت اسلامی، این می سازد با شیعه بودن با علی بن ابیطالب، بر آن بیست و چند سال برای مصالح اسلامی موافقت کرد، بچه هایش را به جنگ فرستاد.
17ـ مسائل نظامی و سیاسی ومصلحت مسلمین نیز از اهمیت خاصی برخوردار است: ثم اعلم ان هذا الامر ای بیع السلاح من اعداء الدین من الامور السیاسة التابعة لمصالح الیوم، فربما تقتضی مصالح المسلمین بیع السلاح بل اعطائه مجاناً لطائفة من الکفار و ذلک مثل ما اذا هجم علی حوزة الاسلام عدو قوی، لایمکن دفعه الابتسلیح هذه الطائفة و کان المسلمون فی امن منهم فیجب دفع الاسلحة الیهم للدفاع عن حوزة الاسلام و علی والی المسلمین ان یؤید هذه الطائفة المشرکة المدافعة عن حوزة الاسلام بایة وسیلة ممکنة ... و بالجملة ان هذا الامر من شؤون الحکومة و الدولة و لیس امراً مضبوطاً بل تابع لمصلحة الیوم و مقتضیات الوقت.»
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 242
18ـ و در مورد مصلحت و تغریرات حکومتی و شرعی مرقوم فرمودند: «با اهدای سلام و دعای خیر برای اعضای محترم مجمع تشخیص مصلحت، در این زمان که بحمدالله تعالی کار جنگ بدین جا رسیده است، این جانب حق تعزیرات حکومتی را لغو کردم. حدود و تعزیرات، چه شرعی و چه حکومتی حق فقهای جامع شرایط است، ولی برای جلوگیری از فساد لازم است مجمع تشخیص مصلحت، تشخیص مصالح را در اجرا و عدم اجرا داده و به نحوی که مصلحت را تشخیص می دهند، عمل کنند.»
19ـ و در امور عمومی مصلحت سنجی را مد نظر قرار می دهند: «للامام ـ علیه السلام ـ و والی المسلمین ان یعمل ما هو صلاح المسلمین من تثبیت سعی اوضعة او حصر تجارة او غیرهما مما هو دخیل فی النظام و صلاح للجامعة.»
نکته قابل توجهی که باید بدان اشاره کرد، دو مطلب است: نخست امام در پاسخ به نامه عده ای از مسئولان نظام در تاریخ 17 / 11 / 66 مبنی بر تقدیم نظر کارشناسان از یک سو و اقدام به تشکیل مجمع تشخیص مصلحت از سوی دیگر، فرمودند:
«گرچه به نظر این جانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند احتیاج به این مرحله نیست، لکن برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشده، مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه ای، هاشمی، اردبیلی، توسلی، موسوی خوئینی ها و جناب آقای میر حسین موسوی و وزیر مربوط برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد. در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به عمل آید و پس از مشورت های لازم رأی اکثریت اعضای حاضر این مجمع مورد عمل قرار گیرد. احمد در این مجمع شرکت می نماید تا گزارش جلسات به این جانب سریع تر برسد.»
البته حضرت امام به شورای نگهبان توصیه می کند که خود به مصالح نظام توجه کنند و در اجتهاد از عنصر زمان و مکان بهره گیرند، و می فرماید:
«آن چه تا کنون در مجمع [تشخیص مصلحت] تصویب شده است مادام المصلحة به قوت خود باقی است ... تذکری پدرانه به اعضای عزیر شورای نگهبان می دهم که
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 243
خودشان قبل از این گیرها مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری ها است. حکومت فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند و این با بحث های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری ها است، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد. شما در عین حال که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد ـ و خدا آن روز را نیاورد ـ باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت ادارۀ جهان نگردد.»
دومین مطلب این است که از نظر امام خمینی معیار احکام حکومتی، مصلحت حفظ نظام جمهوری اسلامی و حفظ مصالح اسلام و مسلمین است و مادامی که موضوع مصلحت تحقق داشته باشد حکم حکومتی پایدار است و آن گاه که وضع عادی جریان داشته باشد، حکم اولی یا ثانوی پا برجا است. امام در این باره می فرماید: «آن چه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می شود، و آن چه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است، و آن چه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است پس از تشخیص موضوع، به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی با تصریح به موقت بودن آن، مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو می شود، مجازند به تصویب و اجرای آن.» هم چنین در دفاع از اسلام و حفظ آن نیز تأکید فراوان نموده اند.
زـ دلایل قرآنی، روایی و عقلی بر احکام و مصلحتی
آیات و روایات فراوانی بر حق انشای احکام حکومتی اعم از سلطانی و قضایی برای پیامبر، ائمه و حاکمان جامع شرایط اسلامی دلالت دارند که به پاره ای از آن ها اشاره می کنیم:
در سورۀ نساء می خوانیم:
«یا ایها الذین آمنوا اطیعوالله و اطعیوا الرسول و اولی الامر منکم»
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 244
لفظ امر در این موارد به جنبه های اجتماعی و ابعاد عمومی جامعه دلالت دارد. شیخ انصاری در کتاب مکاسب در تفسیر کلمه «اولی الامر» می گوید: ظاهر این عنوان از دیدگاه عرف کسی است که رجوع به او در امور عامه لازم است؛ اموری که در شرع به شخص خاصی واگذار نشده است.
با این تفسیر روشن می گردد که اطاعت از والیان و حاکمان اسلامی ضرورت دارد. در ضمن از تکرار کلمه «اطیعوا» معلوم می گردد که منظور از اطاعت رسول خدا تنها اطاعت در احکام الهی نیست، زیرا همین مطلب را در کلمه «اطیعواالله » بیان فرموده است، بلکه مراد شارع مقدس از «اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» اطاعت در امور ولایی و حکومتی است. امام خمینی نیز در تفسیر این آیه می فرماید:
«لیس المراد بها اطاعتهما فی الاحکام الالهیة، ضرورة ان الطاعة الاوامر الالهیه اطاعة الله لا اطاعتهما، فلو صلی قاصداً اطاعة رسول الله (ص) او الامام بطلت صلاته»
علامه طباطبائی نیز با تبیین این مطلب که پیامبر دارای دو شأن بیان احکام الهی و صدور احکام حکومتی است به تفسیر این آیه شریفه می پردازد.
البته فقها و مفسران شیعه برای حاکمان اسلامی شرایطی از جمله فقاهت و عدالت را بیان کرده اند.
مفسران متقدم و متأخر اهل سنت نیز از این آیه وجوب اطاعت از فرمان روایان را استفاده کرده اند و در شرایط محدودۀ اطاعت آن ها مطالبی را نگاشته اند، برای مثال، طبری وجوب اطاعت فرمان والی را به دو شرط: عدم عصیان الهی و مصلحت داشتن، مشروط ساخته و می نویسد: «و اولی الاقوال فی ذلک بالصواب قول من قال: هم الامراء و الولاة، لصحة الاخبار عن رسول (ص) بالامر بطاعة الائمة و الولاة فیما کان طاعة و للمسلمین مصلحة.»
طبری در ادامۀ بحث، این دو شرط را به صورت مانعة الخلو مطرح می سازد؛ یعنی وجود مصلحت عمومی را برای وجوب اطاعت کافی دانسته، گرچه موافقت با شریعت لازم نیاید.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 245
وی در این باره می نویسد: «الزم الله عباده طاعتهم فیما امروا به رعیتهم ممّا هو مصلحة لعامة الرعیة فان علی ما امروه بذلک طاعتهم و کذلک فی کل مالم یکن لله معصیته.»
پاره ای از مفسران شرط اطاعت از حاکمان را مطابقت فرمان حاکم با اوامر و نواهی خداوند متعال و پیامبر اسلام می دانند و گروهی حقانیت و عدالت حاکم را شرط وجوب اطاعت شمرده اند.
شیخ محمد عبده اتفاق نظر اهل حل و عقد را شرط وجوب اطاعت معرفی می کند و می گوید:
«اولو الامر صاحبان حل و فصل امور اجتماعی مسلمانان هستند. آنان عبارت اند از: امیران، حاکمان، دانشمندان، فرماندهان سپاه و تمامی رهبران و رؤسایی که حوایج و مصالح مردمان به آنان ارجاع می یابد ... اینان اگر در مسئله ای یا حکمی اتفاق کنند، فرمان بری می شوند.»
طنطاوی نیز اولو الامر را اهل حل و فصل امور و مسائل اجتماعی شمرده است با این تفاوت که رأی اکثریت را کافی می داند بر خلاف عبده که اتفاق آرای اهل حل و عقد را شرط می دانست.
برای اثبات حکومت و ولایت پیامبر و اهل بیت، آیات و روایات فراوان دیگری در قرآن کریم آمده است.
در مورد دلایل ثبوت احکام حکومتی برای فقیه جامع شرایط، می توان به دلایل و براهین اثبات ولایت سیاسی و اجتماعی فقیه اشاره کرد؛ از جمله اطلاق توقیع شریف حضرت ولی عصر (عج) که فرمودند: «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیکم.» و بی شک مسائل سیاسی، اجتماعی، نظامی، انتظامی و روابط بین الملل از مصادیق حوادث واقعه به شمار می آیند، زیرا با گذشت زمان و تحول شرایط و اوضاع و احوال تغییر پذیرند.
و نیز در روایتی راوی از امام صادق(ع) درباره«انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم ... سوال نمود که
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 246
کدام یک از این حدودی که خداوند نام برده است بر محارب واجب و لازم است، امام (ع) فرمودند: این بستگی به امام دارد، اگر خواست دست و پایش را قطع کند. اگر خواست او را تبعید نماید، اگر خواست او را به دار آویزد و اگر خواست او را قتل برساند. راوی می پرسد: تبعید به کجا؟ امام می فرمایند: شهری به شهر دیگر و بیان می کنند که علی (ع) دو مرد را از کوفه به بصره تبعید نمودند.
محمد بن یعقوب با سلسله سند از امام صادق (ع) درباۀ حکم شخصی که عمداً شخص دیگری را به قتل می رساند و والی او را به اولیای دم می دهد تا او را قصاص کنند، آن گاه گروهی حمله می کنند و قاتل را از دست اولیای دم نجات می دهند، گزارش می دهد که فرمودند: رأی من این است: کسانی که قاتل را از دست اولیای دم نجات داده اند باید حبس گردند تا زمانی که قاتل را تحویل دهند. از امام پرسیدند: اگر در زمانی که آنان در حبس به سر می برند، قاتل مرد، حکم چیست؟ امام در جواب فرمودند: اگر قاتل مرد پس همه آنان باید به اولیای دم دیه بپردازند.
هم چنین مقبوله عمر بن حنظله که می گوید از امام صادق (ع) درباره دو نفر از شیعیان که بین آن ها اختلاف در قرض و میراث پیش آمده است و حکم آن را پیش سلطان و یا قاضی برده اند، پرسیدم که آیا این کار جایز است؟ حضرت فرمود: کسی که محاکمه را ـ در مورد حق یا باطل ـ نزد آنان ببرد، به یقین محاکمه خود را نزد طاغوت برده است ... عرض کردم پس چه کاری انجام دهند؟ فرمود: نظر کنید در میان شما آن کسی که حدیث ما را روایت می کند و در حلال و حرام ما اظهار نظر می کند و احکام ما را می شناسد وی را به عنوان حکم قرار دهند که من او را حاکم شما قرار دادم، پس آن گاه که طبق حکم ما حکم نمود و از وی نپذیرفتند، حکم خدا را سبک شمرده و حکم ما را رد کرده است و کسی که حکم ما را رد کند حکم خداوند را رد کرده است و این در حد شرک به خداوند است.
با توجه به مضامین این حدیث شریف از جمله سوال راوی نسبت به رجوع به سلطان و قاضی و استعمال لفظ حاکم در سلطان و قاضی وعدم جواز رجوع به قضات جور و حاکمان طاغوت و با توجه به جمله «نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا» و نیز جمله
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 247
«قد جعلته علیکم حاکماً» استفاده می شود که فقیه عارف و عالم به احکام شرعی، حاکم است، هم در احکام سلطانی و هم در احکام قضایی.
علاوه بر ادله نقلی، عقل نیز بر لزوم حفظ نظام و برقراری نظم و انضباط اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج حکم می کند و از طرفی شارع مقدس هیچ گاه رضایت نمی دهد که نظم و سرپرستی جامعه به دست افراد نا صالح یا غیر آگاه به احکام الهی و مصالح اسلام و مسلمین قرار گیرد. بنابراین، عقل به وجوب اداره جامعه توسط فقیه جامع شرایط حکم می کند و آن گاه که مصالح اجتماعی اسلام و مسلمین با یکی از احکام اولیه یا ثانویه تزاحم پیدا کند چنان که مصلحت، قطعیه باشد به طور موقت حکم اولی یا ثانوی توقف می یابد تا مصلحت مهم تر ضایع نگردد.
مبحث چهارم: «چالش های فقه المصلحة»
مصلحت سنجی در حوزه امور عمومی و حکومتی از سوی مدافعان و معاندان حکومت دینی و طرف داران و مخالفان سکولاریزم مورد نقد و چالش قرار گرفته است که به مهم ترین آن ها اشاره می کنیم:
شبهه اول: پاره ای از نویسندگان ضمن طرف داری از اندیشه سکولار کردن دین و انتقال از ساخت قدسی، (Sacredrealny) به ساخت عرفی (Secalarrealm)، فقه شیعه را مهم ترین منشأ پیدایش فرآیند سکولاریزم معرفی کرده اند نویسنده ضمن بیان تفکیک ارزش های قدسی و ارزش های عرفی از دیدگاه امیل دور کیم و معرفی دین به عنوان مهم ترین منبع ارزش های قدسی به رشد روند عرفی شدن جوامع اشاره می کند. مؤلف عرفی شدن فقه شیعه، قدسی زدایی (desacraliztion) یا افول نقش مذهب در صحنه اجتماع، جدایی ساختاری میان نهادهای دینی و نهادهای جامعه عرفی وگذار تدریجی ادراک و رفتار دینی به سمت قلمرو عرفی را عوامل سکولاریزم می شمارد و شهر نشینی، گسترش بازار، صنعتی شدن، گسترش ارتباطات، تمرکز قدرت سیاسی، پیدایش دولت ملی، پیدایش و گسترش نظم اقتصادی در عرصه بین المللی را نیروهای عرفی کننده معرفی می کند. از دیدگاه این نویسنده، نهاد دین در اعصار گذشته دارای
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 248
کارکردهای گوناگون بوده و امروز به علت پیچیده شدن مناسبات زندگی اجتماعی و تخصیص نقش ها، وظایف خود را واگذار کرده است.
دولت با ملت به عنوان یک کلیت اجتماعی منشأ اعتباریات حقوقی می شود و ثقل این اعتباریات از کلیسا به دولت منتقل می گردد و کلیسا تنها به تنظیم رابطه انسان و خدا می پردازد و امور مربوط به حقوق متقابل افراد با یک دیگر جنبه قرار دادی (comventional) پیداکرده و دولت ضامن اصلی این قراردادها می شود. مؤلف مقاله در فرآیند عرفی شدن فقه شیعه، نمونه هایی از مبانی فقهی و اصولی شیعه را به عنوان مکانیزم های درون دینی جدا انگاری دین و دنیا معرفی می کند، از جمله آن نمونه ها، تفکیک احکام به تأسیسی و امضایی، گسترش منطقة الفراغ و حوزه مباحات؛ بلاموضوع کردن احکام شرعی، گسترش فضای «مالا نص فیه» و تنگنای دایره نصوص معتبر، تمسک به عرف مسلمین، تئوری دین حداقلی، توسعه نطاق عناوین ثانویه، می باشند.
آخرین مکانیزم فقهی جدا انگاری دین و دنیا، به زعم نویسنده ولایت مطلقه فقه و پذیرش جریان مصلحت است، به گمان وی ولایت مطلقه فقیه دارای دو وجه ربی و خلقی است؛ در وجه ربی، ولی فقیه منصوب از ناحیه معصوم و دارای کلیه شئون پیامبر (ص) و ائمه معصومین (ع) در امر تقنین و تشریع است و خود نیز مصدر جعل و تشریع است و در جنبه دوم، ولی فقیه سمبل حاکمیت ملی و حافظ مصالح عامه و منافع ملی است و پذیرش معنای مصلحت (utility) دستگاه فقه قدسی را به سرعت عرفی می کندو مجمع تشخیص مصلحت، شکل عملی و نهادینه دخالت عرف در ساز و کار دولت است. بنابراین، عرفی شدن به معنای دوم، یعنی افتراق ساختاری میان دو نهاد دین و دولت، هم به لحاظ نظری از تبعات پذیرش آموزه ولایت مطلقه فقیه است و هم در عمل آن چه اتفاق افتاده است مبین این معنا است. به لحاظ نظری اساساً دین با امور ثابت و مفاهیم قدسی سر و کار دارد و دولت باید بتواند با حربه مصلحت و منفعت ملی، امور متغیر را رتق وفتق کند که همین زمینه اصلی افتراق میان دو نهاد دین و دولت را تشکیل می دهد. طی فرآیند افتراق، فقه ناظر به مقولات ثابت است که نوعاً مناسک و فقه العباده هستند، (و این قسم در عرصه تخصصی نهاد دین قرار می گیرد) و سایر ابواب فقه که
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 249
عموماً ناظر بر مفاهیمی قراردادی هستند به حقوق عرفی بدل شده و دولت ضامن اصلی آن ها می شود.
پاسخ: ادعای تلازم مکانیزم ولایت مطلقه فقیه و سکولاریزم، از عدم تخصص فقهی نویسنده سر چشمه گرفته است، زیرا:
اولاً مصلحت، با چهرۀ ایدئولوژیکی برگرفته از برون دینی و درون دینی و ضد دینی ظاهر می گردد. مصلحت در پاره ای از جوامع می تواند محتوای ایدئولوژیکی مادی و تجربی وفرهنگ دمکراتیک و نسبی گرایی داشته باشد و از هیچ گونه پشتوانه دینی و فقهی و اخلاقی برخوردار باشد هم چنان که می تواند پشتوانه دینی و اخلاقی نیز داشته باشد؛ به عبارت دیگر، مصلحت در فقه شیعه تنها به معنای سود مادی و مصلحت دنیوی نیست، بلکه مصالح اسلام و مسلمین را نیز مد نظر داشته و کاملا با مقاصد شریعت سازگاری دارد.
ثانیاً، مصلحت، ملاک احکام حکومتی است و شریعت تنها مشتمل بر احکام اولیه نیست بلکه احکام ثانویه و احکام حکومتی نیز در قلمرو شریعت جای دارد. بنابراین جریان احکام حکومتی و ثانویه به معنای تبدیل حکومت دینی به حکومت سکولاریستی نیست، بلکه به معنای دین حداکثری و فقه حداکثری است.
ثالثاً، مصلحت اندیشی مجمع تشخیص مصلحت، در چارچوب موازین شرعی و با توجه به احکام اولیه، ثانویه و غیر آن ها صورت می پذیرد؛ یعنی اگر مصلحت اقتضای حکم اولی را داشته باشد بر حاکم لازم است تا آن حکم را صادر کند و اگر اقتضای حکم ثانوی را دارد نیز بر او صدور حکم ثانوی لازم است و در غیر آن دو صورت حکم حکومتی دیگری از او صادر خواهد شد.
رابعاً، مصلحت گرایی و منفعت دنیوی هدف نهایی مکاتب سکولار است، ولی در فقه شیعه هدف نهایی قرب الهی است
خامساً، مجمع تشخیص مصلحت به عنوان کارشناسان مصالح نظام به تشخیص موضوع مصلحت می پردازد آن گاه ولی فقیه و حاکم اسلامی با استفاده از منابع تشریع حکم و قانون، آن را استنباط و صادر می کند.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 250
سادساً، همان گونه که شارع مقدس احکام اولیه و ثانویه را به ما آموزش داده است، احکام باب تزاحم و تقدیم اهم بر مهم نیز از شارع مقدس به ما رسیده است و از آن رو که حفظ نظام اسلامی از مهم ترین واجبات الهی، و حکومت دینی از مهم ترین احکام اولیه اسلام است هرگاه با واجب دیگری تزاحم پیدا کند، حفظ نظام مقدم می گردد، و در صورت جمع آن دو حکم باید به اجتماع آن ها اقدام کرد.
سابعاً، دین تنها با امور ثابت سرو کار ندارد، احکام شرعی به دو قسم ثابت ومتغیر منشعب می شود و متغیر دانستن پاره ای از احکام ثانویه و حکومتی، منافاتی با قدسی بودن و نقد ناپذیری و حجیت آن ها ندارد.
نتیجه آن که: عرفی شدن فقه شیعه یا سکولار کردن دین به معنای انتقال از ساخت قدسی به ساخت عرفی و حاشیه راندن دین از متن زندگی، نه تنها از مکانیزم ولایت مطلقه فقیه و عنصر مصلحت به دست نمی آید، بلکه به گستره دین و شریعت دلالت می کند.
شبهه دوم: مصلحت در فقه شیعه جایگاهی ندارد و تنها در فقه اهل سنت عنصر قانون گذاری است و امام خمینی اولین و تنها فقیهی است که به این عنصر توجه نموده و «فقه المصلحة» را ابتکار نموده است.
پاسخ: این اشکال نیز ناشی از بی توجهی به منابع فقهی و رویکرد فقهای امامیه است، زیرا:
اولاً، با مراجعه اجمالی به متون فقهی و توجه به مطالب گذشته، حضور جدی عنصر مصلحت و حفظ نظام در تار و پود فقه روشن می گردد. علامه حلی، شیخ طوسی، شیخ انصاری، شهید اول، شهید ثانی، صاحب جواهر و فقهای دیگر در نوشته های فقهی خود مکرر از این عنصر استفاده کرده اند وحتی پاره ای از فقها همچون سید عبدالحسین لاری و دیگران از عنصر مصحلت در نظام اجتماعی، سیاسی و حکومتی بهره وافی برده اند. البته ابتکار امام خمینی در این است که مصلحت را نهادینه کرده و در سیستم قانون گذاری نظام قراردادند وبا تعمیم و گسترش آن، به حفظ نظام مدد رساندند.
ثانیاً، مصلحت در فقه شیعه با فقه اهل سنت کاملاً تفاوت دارد، مصلحت مرسله نزد
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 251
فقهای اهل سنت به مصلحتی اطلاق می شود که نصی یا اجماعی بر اعتبار یاعدم اعتبارش یافت نشود در حالیکه در فقه شیعه موضوعی بدون نص عام یا نص خاص تحقق ندارد و هم چنین قلمرو «فقه المصلحة» در فقه اهل سنت «فقه المعامله» است نه «فقه العبادة» ولی مصلحتی که در فقه شیعه مطرح است در حوزه عبادات نیز جریان دارد؛ بدین معنا، اگر اعمال حج در یک سال مخالفت مصلحت نظام باشد موقتاً تعطیل می گردد و مصلحت مقدم می شود. تفاوت دیگر در این است که مصلحت در فقه شیعه به ادله عام تری به نام قاعده تزاحم و تقدیم اهم بر مهم و وجوب حکومت دینی و حفظ نظام اسلامی استناد دارد، ولی در نزد اهل سنت چنین نیست. البته برخی از فقهای اهل سنت مانند طوفی مستند مصلحت را قاعده «لاضرر و لاضرار» دانسته اند.
شبهه سوم: استفاده از مصلحت به هرج و مرج عظیمی در فقه اسلامی منجر می شود، زیرا روش استصلاح به تمام فقها و مجتهدان حق قانون گذاری می دهد، آن گاه در یک مسئله با ده ها نظریه مختلف روبه رو می شویم.
پاسخ: اولا، این اشکال نافی حجیت مصالح عمومی و سیاسی و اجتماعی نیست. ثانیاً، همین تالی فاسد (به زعم مستشکل) در فتاوای متعدد فقها نیز جریان دارد، ثالثاً، مصلحت در احکام حکومتی تنها برای فقیه جامع شرایطی که دارای ولایت مطلقه فقیه است، جریان دارد و با صدور حکم حکومتی، همه مردم حتی مراجع دیگر باید تابع باشند. بنابراین، اگر صدور احکام حکومتی در اختیار تمام فقها باشد هرج و مرج لازم می آید ولی انحصار آن به ولایت مطلقه فقیه این تالی فاسد را دفع می کند. رابعاً، مرجع تشخیص مصالح اجتماعی، کارشناسان و افراد خبره هستند نه فقها تا این که به اختلاف و هرج و مرج کشیده شوند.
شبهه چهارم: به کارگیری عنصر مصلحت مستلزم سد باب اجتهاد و استنباط فروع از اصول است.
پاسخ: شاید مصالح مرسله اهل سنت چنین لازمه ای را در برداشته باشد، ولی در فقه شیعه حتی احکام حکومتی آن نیز از مصادیق اجتهاد و استنباط فروع از اصول است و نه تنها باب اجتهاد را منسد نمی کند که در گسترش آن مدد می رساند.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 252
شبهه پنجم: امام خمینی در کتاب «تأسیس حکومت اسلامی»، دولت اسلامی را به عنوان مقدمه واجب ضروری می شمارد و می فرماید: اگر حکومت اسلامی تشکیل نشود بسیاری از احکام و فرایض عبادی مانند امربه معروف و نهی از منکر و حدود و قصاص و غیره تعطیل می گردد. حال دولت اسلامی و حفظ آن از اوجب واجبات است و اگر اجرای احکام موجب وهن نظام اسلامی شود، حفظ نظام بالاترین مصلحت است وباید مقدم گردد و آن احکام تعطیل شوند حال چگونه مقدمه منشأ زوال ذی المقدمه می شود؟
پاسخ: بی شک حکومت دینی و دولت اسلامی برای برقرار ساختن احکام، قوانین و معارف اسلامی است؛ یعنی حافظ یک هندسه معرفی و ایدئولوژیکی است، حال اگر یک حکم موجب وهن این نظام معرفتی گردد، به ناچار باید حفظ کل نظام را بر یک حکم مقدم داشت. آری اگر حفظ نظام مستلزم تعطیل کردن تمام معارف و احکام الهی گردد آن گاه دچار پارادوکس غیر قابل حل خواهیم شد. در ضمن، بنابر نظر امام خمینی توجه به مصالح مسلمین نیز مستند به ادله شرع است همانند دلایلی که بر تقدم احکام ثانویه بر احکام اولیه دلالت دارند.
نتیجه گیری
1ـ هر انسانی بر اساس نیازهای فطری و غریزی خود، طالب جذب مصالح و منافع، و دفع مفاسد و مضار است و با لحاظ این هدف، به وظایف و رفتار خود فعلیت می بخشد.
2ـ دین اسلام جامع سعادت دنیا و آخرت و ضامن مصالح دنیوی و اخروی انسان ها است، بر خلاف مکاتب الحادی وغیر الهی که وضع قوانین و مقررات آن ها تنها بر اساس حفظ مصالح و مفاسد دنیوی جامعه می باشد.
3ـ از آن رو که مصالح و مفاسد به دو دسته ثابت و متغیر طبقه بندی می گردند، احکام اسلام نیز به دو دسته ثابت و متغیر قابل تقسیم اند؛ احکام نماز، روزه، خمس، حج و غیره که مصالح ثابت دارند، دائمی اند، هم چنان که احکام احتکار، رشوه، غش، زنا، لواط،
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 253
مساحقه، دروغ، غیبت و غیره که مفاسد دائمی دارند برای همۀ زمان ها جعل شده اند اما پاره ای از احکام در اثر تحول مصالح و مفاسد تغییر پیدا می کنند.
این مطلب در روایات پیشوایان شیعه آشکار است، آن گاه که معلی بن خنیس از امام صادق سؤال می کند هرگاه حدیثی از امام متأخر صادر گردد که معارض با امام متقدم باشد چه تکلیفی بر عهده ما است. امام پاسخ می دهند: به حدیث متأخرتر عمل گردد. فیض کاشانی این احادیث را از کتاب کافی کلینی در کتاب الاصول الاصلیه نقل می کند و سپس می نویسد: «و الاخیر هو مقتضی و قته فان بکل وقت مقتضی بالاضافة الی العمل و لیس ذلک بنسخ فان النسخ لا یکون بعد النبی حق.
4ـ مرجع تشخیص مصالح و مفاسد علاوه بر شارع مقدس در حوزه احکام عبادی و سایر احکامی که وقوف به ملاکات آن ها نداریم، عقل است؛ یعنی عقل آدمیان در مصادیق منطقة الفراغ و حوزه مباحات شرعی و یا مصادیق الزامات شرعی، می تواند مصالح و مفاسد را تشخیص دهد؛ مانند احداث خیابان، مقررات راهنمایی و رانندگی، قوانین کار، بیمه و غیره. البته باید توجه داشت که ملاکات بسیاری از احکام بر ما گشوده نیست، اما در مواردی می توان معیارهایی را از کلام شارع مقدس به دست آورد.
5 ـ آیات بسیاری در قرآن کریم انسان ها را به رعایت مصالح اجتماعی و ترک مفاسد مکلف ساخته است، مانند: «والذین یمسکون بالکتاب و أقاموا الصلاة انا لا نضیع اجرا المصلحین.»
«و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها ذلکم خیر لکم.»
6ـ عمل به مصالح به معنای عرفی شدن قوانین و بی نیازی از فقیه جامع شرایط نیست، زیرا اولا، عمل به مصلحت، مستند به دلایل شرعی مثبت احکام حکومتی و احکام ثانویه و احکام اولیه است و با توجه به ولایت و حق حاکمیتی که شارع مقدس به فقیه جامع شرایط داده است، مصالح مشروعیت پیدا می کند.
ثانیاً، شرط اول در عمل به مصالح آن است که با احکام الهی مغایرت نداشته باشد و در صورت تزاحم و اهمیت مصلحت قطعیه، حق تقدم با مصلحت است، بنابراین میان قوانین عرفی و قوانین شرعی تفاوت فراوانی است.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 254
7ـ در اسلام، قانون گذار فقط خداوند متعال است و پیامبر اکرم (ص) وائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ نقش تبیین وحی و تفسیر آیات قرآن را برعهده دارند و احادیث تفویض تنها در موارد خاصی شامل پیامبر و ائمه معصومین است و مدار پذیرش احکام تفویضی غیر از آن، آگاهی از وحی و عصمت از خطا و نسیان است. در ضمن احکام تفویضی از سنخ احکام اولیه اند.
8 ـ ولی فقیه عهده دار پیاده نمودن قوانین اسلام و تنظیم امور اجتماعی بر اساس قوانین اولیه و ثانویه و حکومتی می باشد و در صورت ضرورت و مصلحت می تواند حکم اولی یا ثانوی را متوقف سازد و پس از رفع بحران دوباره آن ها را حاکم گرداند.
بنابر این ولی فقیه در مقام تشریع و قانون گذاری نمی نشیند و جنبه اجرایی پیدا می کند و احکام مصلحتی او نیز مبتنی بر ادله و قواعد عامه ای است که شارع مقدس به او واگذار کرده است. با این مطالب روشن می گردد که اختیارات ولی فقیه تنها به مصالح اسلام و مسلمین محدود است.
9ـ حکومت اسلامی علاوه بر احکام ثابت به مصالح عمومی و متغیرات اجتماعی نیز توجه دارد و گستره مصلحت از دیدگاه امام خمینی اعم از «فقه العبادة» و «فقه المعاملة» و اعم از احکام اولیه و ثانویه است واختصاص به منطقة الفراغ و حوزه مباحات ندارد. البته حوزه حقوق عمومی و حقوق بین الملل را که تنظیم کننده روابط اشخاص حقوقی نظیر حزب ودولت و روابط کشورها است، بیش تر شامل می شود.
10ـ عملیات مصلحت سنجی و جریان احکام حکومتی نه تنها مستلزم پذیرش سکولاریزم و افتراق ساختار نهاد دین از نهاد دولت نیست، بلکه ملازم با تعمیم گسترۀ شریعت است.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 255
پی نوشت ها:
[[page 256