مصاحبه با آیت الله سید محمدحسن مرتضوی لنگرودی

‏‏ ‏

‏‏‏‏آیة الله محمدحسن مرتضوی لنگرودی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏* ضمن تشکر از این که دعوت کنگرۀ یکصدمین سالگرد تولد حضرت امام را‏‎ ‎‏پذیرفتید حضرت عالی در مقدمۀ کتاب شریف «جواهر الأُصول» امام ذکر کرده اید که‏‎ ‎‏برخی از مبانی به خوبی در حوزه های علمیه مطرح نشده اند، لطفاً به چند نمونه از‏‎ ‎‏عمده ترین نوآوری ها و دیدگاه های حضرت امام در مباحث فقهی اشاره کنید و‏‎ ‎‏بفرمایید اساساً این مسائل، در اندیشۀ حکومت اسلامی امام، چه دخالتی داشته‏‎ ‎‏است؟‏

‏‏ الآن من راجع به این مبانی مستحضر نیستم، شما این مبانی را ذکر بفرمایید تا‏‎ ‎‏مطالبی را دربارۀ آن عرض کنم.‏

‏‏* مثلاً همین خطابات قانونی.‏

‏‏ نظر مبارک امام این بود که بین خطابات قانونی و خطابات شخصی، فرق وجود‏‎ ‎‏دارد: در خطابات شخصی اموری مثل قدرت مکلّف ملاحظه می شود؛ یعنی مکلّف باید‏‎ ‎‏قدرت داشته باشد تا خطاب به او صحیح باشد در نتیجه مثلاً در آدم عاجز تکلیف معنا‏‎ ‎‏ندارد. ولی در خطابات قانونی قدرت آحاد مکلّفین لحاظ نشده است و اگر جمعیت قابل‏‎ ‎‏توجهی قدرت بر امتثال تکلیف داشته باشند، صحیح است تکلیف کردن؛ به عبارت‏‎ ‎‏دیگر، مصحّح تکلیف این است که جمعیّت مورد توجّه از آن جامعه منبعث شوند و اگر‏‎ ‎‏کسی قدرت بر انجام نداشت، آن از عذرهای عقلیّه است (فرق است بین این که قدرت،‏‎ ‎‏شرط تکلیف باشد یا عدم قدرت که از اَعذار عقلیّه است). ایشان می فرماید: در دنیا هم‏‎ 

‎
‏‎

‎‏

خطابات به همین صورت است؛ مثلاً دولت ها اگر ببینند جمعیت مملکتشان قدرت بر‏‎ ‎‏امتثال دارند؛ خطاب قانونی جعل می کنند بعد نسبت به برخی تبصره و مادۀ واحده‏‎ ‎‏عنوان می کنند؛ یعنی این ها عذر حساب می شود، نه این که قدرت شرط تکلیف باشد.‏

‏‏* از دیدگاه امام خمینی چه ثمراتی بر این نظریه مترتب می گردد؟‏

‏‏ ایشان ثمرات زیادی را برای این معنا قائل بودند؛ مثلاً اگر خطابی متوجه انسانی‏‎ ‎‏است ولی نمی داند که قدرت دارد یا نه، آقایان در صورت شک در قدرت، برائت جاری‏‎ ‎‏می کنند حال آن که باید قائل به اشتغال باشند؛ به تعبیر دیگر، وقتی نمی دانیم قدرت‏‎ ‎‏داریم یا نه، این جا باید اشتغالی باشند و حال این که آقایان برائتی هستند، چون خطاب‏‎ ‎‏متوجه تمام آحاد مکلّف است و برای رفع تکلیف مکلّف باید عذر بیاورد. حال اگر شک‏‎ ‎‏داشته باشیم که عاجز است یا نه، آن خطاب فعلیّت داردو باید انجام بگیرد. بله، اگر عجز‏‎ ‎‏خارجی باشد در آن جا می توان گفت که عذر دارد. روی این جهت، ترتّبی را که مرحوم‏‎ ‎‏آقای نائینی با یک مقدمات وسیعی عنوان کردند و مشایخ عصر هم تأیید نمودند، ایشان‏‎ ‎‏اصلاً آن را صحیح نمی دانستند و به گونۀ دیگری خطابات را عنوان می کردند،‏‎ ‎‏می فرمودند: آقایان می گویند تکلیف مهم مشروط به عصیان اهمّ است، حال آن که‏‎ ‎‏عصیان أهم، در رتبۀ عصیان است، چون عصیان خارجی که معنا ندارد و لذا ترتّب نیست.‏

‏‏معنای ترتّب این است که هم خطاب به مهم باشد و هم خطاب به أهم، حال آن که دو‏‎ ‎‏خطاب در یک زمان معنا ندارد، آقایان می خواهند بگویند در رتبۀ عصیان أهم تکلیف به‏‎ ‎‏مهم بیاید در حالی که در رتبۀ عصیان، تکلیف به أهم موجود است، وقتی تکلیف به أهم‏‎ ‎‏موجود باشد تکلیف به مهم هم موجود است و معنا ندارد که در یک لحظه هر دو موجود‏‎ ‎‏باشند. این آقایان خیلی گیر دارند و ایشان هم می گویند این معنا (ترتّب) اصلاً معقول‏‎ ‎‏نیست هر چند که خیلی ها روی آن تأکید می کنند.‏

‏‏مرحوم آقای بروجردی، تقریباً یک هفته در یک مسئله که مترتّب بر ترتّب بود، بحث‏‎ ‎‏می فرمودند تا با تقریب های متعددی بگویند: در رتبۀ عصیان أهم است هم چنین مرحوم‏‎ ‎‏میرزا و حاج شیخ محمّد حسین اصفهانی و دیگران معمولاً ترتّب را که متعلّق به آقای‏‎ ‎‏آخوند هست، صحیح می دانستند، اما ایشان منکربود و این معنا را از راه خطاب قانونی‏‎ ‎‏درست می کردند، برای این که می فرمود: تکلیف به أهم قدرت می خواهد امّا قدرتِ دانه‏‎ ‎

‏‎

‎

‏دانه نمی خواهد، در نتیجه تکلیف به أهم، به لحاظ این که قدرت دارد، ممکن است.‏

‏‏* خطابات قانونی با قضایای حقیقیّه چه تفاوتی دارد؟‏

‏‏ قضایای حقیقیّه غیر از خطابات قانونی است‏

‏‏*: بله، ولی این تفاوت را بیان بفرمایید.‏

‏‏ خطاب قانونی در مقابل خطابات شخصی است. در خطابات شخصی شرایطی‏‎ ‎‏مثل علم و قدرت باید وجود داشته باشد تا خطاب متوجه بشود و إلاّ تکلیف عاجز از‏‎ ‎‏مولا قبیح است. اما به نظر ایشان در خطابات قانونی این ملاک نیست؛ یعنی وقتی یک‏‎ ‎‏خطاب قانونی متوجه جمعیّتی شد ـ مثل قانونی که در یک مملکت تصویب بکنند ـ برای‏‎ ‎‏فعلیت، قدرت آحاد مکلّفین را لازم ندارد؛ مثلاً اگر تصویب کنند هر کس که نوزده سال‏‎ ‎‏دارد باید به خدمت نظام وظیفه برود و درصد بالایی قدرت بر امتثال داشته باشند این‏‎ ‎‏جعل قانون می شود و ممکن است کسی هم نتواند، منتها به عنوان تبصره ذکر می کنند،‏‎ ‎‏ولی قانون، قانون فعلی می شود.‏

‏‏مرحوم آقای آخوند و برخی دیگر برای خطاب مراحلی را قائل هستند: مرحلۀ‏‎ ‎‏اقتضا، و مرحلۀ انشا، مرحلۀ فعلیت و مرحلۀ تنجّز. ایشان این معنا را هم منکر است،‏‎ ‎‏دیگران هم شاید منکر باشند و می گویند حکم دو مرحله دارد: مرحلۀ انشا و مرحلۀ‏‎ ‎‏فعلیّت. ما عقلمان به مراحل عالیه نمی رسد ولی در مراحل عرفی دو مرحله دارد؛‏‎ ‎‏حکمی توسط مولا یا قانون گذار براساس مصلحت که زمینه ساز حکم است، انشا‏‎ ‎‏می شود؛ مثل این که الآن در مجلس شورا قانونی را مصلحت می دانند و جعل می شود اما‏‎ ‎‏به دولت گزارش نمی شود که این انشای حکم است، ولی هنوز در دست اجرا قرار‏‎ ‎‏ندارد، بعد از این که انشا شد به دولت عرضه می شود و دولت هم بخشنامه می کند و به‏‎ ‎‏اصطلاح به «مرحلۀ فعلیت» می رسد بر این اساس، حکم دو مرحله بی شتر ندارد: مرحلۀ‏‎ ‎‏انشا مرحلۀ فعلیّت، در شریعت هم بعضی از احکام انشا شده امّا به مرحلۀ فعلیّت نیامده‏‎ ‎‏است، مثل نجاستِ نواصب.‏

‏‏ما معتقدیم به این که ‏‏«حلال محمد حلالٌ الی یوم القیامة»‏‏ و تمام احکام، از طرف خدا جعل‏‎ ‎‏شده است در عین حال تا زمان امام حسن عسکری(ع) ظاهراً این نواصب مثل معاویه و‏‎ ‎‏امثال او محکوم به نجاست نبودند ولی این زمان به بعد این حکم به مرحلۀ فعلیّت‏‎ ‎

‏‎

‎‏

درآمد. مرحوم آقای آخوند هم در کفایه مطلبی دارند منظورشان این است که احکامی‏‎ ‎‏هست که انشا شده، منتها الآن در دست اجرا نیست تا حضرت بیاید و آن احکام به‏‎ ‎‏مرحلۀ فعلیّت برسد. به هر حال عرضم این است که ایشان می خواهند بگویند حکم دو‏‎ ‎‏مرحله بیش تر ندارد: مرحلۀ انشا و مرحلۀ فعلیت و مرحلۀ اقتضا که آخوند مطرح کرده،‏‎ ‎‏حاشیۀ حکم است. منتها بعد از این که حکم فعلی شد. آقای آخوند مرحلۀ تنجّز را هم‏‎ ‎‏مرتبه ای از حکم می دانند؛ یعنی وقتی حکم به مرحلۀ فعلیت رسید اگر من عاجز بودم‏‎ ‎‏حکم فعلی را می توانم ترک  کنم ولی اگر عجز نداشته باشم حق ندارم و معاقب می شوم.‏

‏‏ایشان نظرشان این طور بود که دو مرحله بی شتر نیست: انشایی و فعلی، لذا دربارۀ‏‎ ‎‏قدرت هم نظرشان این است که قدرت از شرایط تکلیف نیست هم چنان که علم نیست‏‎ ‎‏ایشان تعجب می کند که آقایان چطور علم را از شرایط تکلیف نمی دانند و می گویند‏‎ ‎‏احکام مشترک بین عالم و جاهل است حال آن که باید بگوییم احکام مشترک بین عاجز و‏‎ ‎‏قادر است چون همان طور که احکام مشروط به علم نیست، مشروط به قدرت هم‏‎ ‎‏نیست. حرف ایشان این است که احکام مشترک است بین عاجزین؛ یعنی خطاب قانونی‏‎ ‎‏برای همه است منتها دسته ای جاهل هستند و دسته ای دیگر عاجز هستند اما خطاب،‏‎ ‎‏خطاب قانونی عمومی است و از شرایط خطاباتِ قانونی، قدرت آحاد مکلفین نیست.‏‎ ‎‏هم چنان که علم آحاد مکلفین هم شرط نیست. چطور در جایی که انسان جاهل است‏‎ ‎‏می گویند عذر دارد وقتی هم که قدرت ندارد می گوییم عجز دارد.‏

‏‏خلاصه، وزان قدرت را وزان علم می دانستند که در خطابات قانونی معتبر نیست. لذا‏‎ ‎‏ایشان اشکال داشتند که اگر قدرت از شرایط تکلیف باشد، در شک در قدرت باید‏‎ ‎‏برائت جاری کنیم و حال این که آقایان برائت جاری نمی کنند، چرا؟ شما که می گویید‏‎ ‎‏خطاب مشروط به قدرت است و «المشروط ینتفی بانتفاء شرطه» با شک در قدرت باید‏‎ ‎‏برائت جاری کنیم و حال این که اشتغالی هستند. امّا روی نظریۀ ایشان اصلاً خطاب از‏‎ ‎‏لحاظ قانونی مشروط به قدرت نیست هم چنان که مشروط به علم نیست. این خطاب‏‎ ‎‏فراگیر است منتها اگر کسی عاجز بود در مقابل حکم فعلی عذر دارد.‏

‏‏* حالا قضیۀ حقیقی چه تفاوتی با قضیۀ خارجی دارد؟‏

‏‏ قضیۀ حقیقی این است که حکم روی افراد مفروض الوجود جَعل می شود ولی‏‎ ‎

‏‎

‎‏

قضایای خارجی به افراد خارجی آن، تعلق می گیرد که این نظرِ مبارک مرحوم میرزا است.‏‎ ‎‏محقق نائینی می گویند: قضیۀ خارجیۀ، قضیۀ شخصیه است که بالاخره در علوم نتیجه‏‎ ‎‏نمی دهد ولی به نظر ایشان معنای قضیۀ حقیقی این نیست که محقق نائینی می فرمایند،‏‎ ‎‏بلکه قضیۀ حقیقیۀ و خارجیّه دو قضیۀ مسوّره هستند که در منطق به آن ها حکم سوردار‏‎ ‎‏می گویند؛ گاهی حکم به نفس طبیعت جعل می شود و گاهی روی حکمی که مسور به‏‎ ‎‏سور «کلّ» یا «بعض» است. این حکمی که مثلاً روی «کلّ انسان حیوان ناطق» رفته، کلّی‏‎ ‎‏طبیعی و مسوره است.‏

‏‏ایشان می فرماید: وقتی حکم مسوره شد این مقسمِ دو قسم می شود: گاهی عنوانی را‏‎ ‎‏که انسان در زیر کلّ یا بعض و امثال آن ها انجام می دهد، عنوانی کلی است که اختصاص‏‎ ‎‏به افراد محقق خارجی ندارد و برای همۀ زمان ها است که به آن قضیۀ حقیقیّه گویند و‏‎ ‎‏گاهی فرض می کنیم «کلّ ماوقع فی مدرسة فیضیة کذا و کذا» که این قضیۀ خارجیه است.‏‎ ‎‏بنابراین، طبق نظر ایشان اصلاً قضیۀ خارجیه و قضیۀ حقیقیه هر دو کبرای کلی قرار‏‎ ‎‏می گیرند به خلاف مرحوم میرزا که می گفت: قضایای شخصیه اصلاً نمی تواند نتیجه‏‎ ‎‏دهد، که به نظر ایشان این سخن اشتباه است.‏

‏‏ایشان می گویند: قضیۀ حقیقیه و قضیۀ خارجیه، قضایای مسوره هستند و هر دو کبرای‏‎ ‎‏قیاس قرار می گیرند؛ مثلاً می گوییم: «هذا زیدٌ فی المدرسه» و «کل مَن المدرسه قُتل»،‏‎ ‎‏«فزیدٌ قُتِل». فرق بین قضیۀ حقیقیه و خارجیه در سعۀ موضوع است؛ قضیۀ خارجیّه افراد‏‎ ‎‏محقق و موجود فعلی را می گوید اما قضیۀ حقیقیه همۀ گذشته، آینده و حال را می گوید،‏‎ ‎‏بدین ترتیب قضیۀ حقیقیه پوشش وسیعی دارد. پس ایشان به خلاف مرحوم میرزا‏‎ ‎‏می فرماید: قضیۀ خارجیه کبرای قیاس قرار می گیرد منتها محدودۀ آن کوچک تر است و‏‎ ‎‏آن گونه که مرحوم میرزا قضیۀ حقیقیه را معنا می کند، درست نیست.‏

‏‏استاد ما احکام شرعی را روی قضایای حقیقیه پیاده نمی کردند، تقریباً می خواستند‏‎ ‎‏بگویند که به قضایای طبیعیه شبیه تر است تا به قضیه حقیقیه، چون قضیۀ حقیقیه مسور‏‎ ‎‏به سور کلّ لیس و امثال این ها است، اما احکام شرعیه این طور نیستند، «اقم الصلوة» را‏‎ ‎‏بهتر است که بگوییم از قضایای طبیعیة است و حکم روی نفس طبیعت رفته که برای‏‎ ‎‏تمام زمان ها می باشد. بنابراین در خطابات قانونی، خطاب مخصوص به یک فرد و‏‎ ‎

‏‎

‎‏

افرادی نیست، بلکه وسیع است؛ مثلاً حکم نظام وظیفه برای تمام شصت میلیون نفر‏‎ ‎‏است و این حکم فعلی است و مشروط به قدرت تک تک مردم نیست. بر فرض افرادی‏‎ ‎‏هم نتوانند بروند بر اساس تبصره یا مادۀ واحده از خطاب استثنا می شوند و در ترک آن‏‎ ‎‏مجازند.‏

‏‏ایشان می فرماید: در خطابات قانونی حکم مقید به قدرت نیست، امّا در موالی عرفی‏‎ ‎‏مقید است.‏

‏‏* در میان بزرگان، آیا کسی خطابات قانونی را به قدرت تک تک افراد مشروط کرده‏‎ ‎‏است؟‏

‏‏ غیر از ایشان دیگران به حسب ظاهر همین را می گویند.‏

‏‏* دیگران تعبیر خطاب قانونی که ندارند.‏

‏‏ وقتی خطابات شرعی می گویند، دیگر لازم نیست خطابات قانونی بگویند. در این‏‎ ‎‏خطابات، شرایط عامّۀ تکلیف عقل، بلوغ و قدرت هست. آقایان می خواهند بگویند:‏‎ ‎‏تک تک افراد هم چنان که باید دیوانه نباشند، تا مکلف باشند، باید قادر هم باشد، در‏‎ ‎‏حالی که در جعل خطابات قانونی قدرت آحاد مکلف مطرح نیست. اما اگر کسی عجز او‏‎ ‎‏احراز شد نسبت به ترک خطاب معذور است که این نکتۀ بسیار لطیفی است. بر این‏‎ ‎‏اساس آقایان در صورت شک در قدرت اشتغالی هستند ولی ایشان می فرمایند: نباید‏‎ ‎‏اشتغالی بشوید، برای این که با شک در قدرت، شک در شرط داریم و شک در شرط،‏‎ ‎‏شک در مشروط است.‏

‏‏بنابراین با شک در قدرت اصلاً نباید تکلیف فعلیت داشته باشد ولی آقایان می گویند:‏‎ ‎‏با شک در قدرت، باید تکلیف را انجام دهد، مگر این که علم به عزل داشته باشیم. ایشان‏‎ ‎‏می فرماید شک در قدرت همانند شک در بلوغ است و روی مبنای خودتان، باید برائتی‏‎ ‎‏باشید، هم چنان که در شک در بلوغ و عقل برائتی هستید. هم چنین به نظر ایشان همۀ‏‎ ‎‏خطابات، خطاب فعلی است، وقتی فعلی شد من باید عجز فعلی اقامه بکنم در مقابل‏‎ ‎‏حکم فعلی الهی که این نکتۀ بسیار ظریفی است.‏

‏‏* این بحث چه ثمرۀ عملی دارد؟‏

‏‏البته بحث ثمرۀ عملی ندارد چون در عمل همه قائل به اشتغال اند، ولی ثمرۀ علمی‏‎ ‎

‏‎

‎‏

دارد؛ یعنی آقایان نباید قائل به اشتغال بشوند، چون خلاف مبنای آن ها است، اما ایشان‏‎ ‎‏می گوید خطاب فعلی است و روی تک تک افراد رفته است و در مقابل حکم فعلی شما‏‎ ‎‏باید عذر تحویل بدهید، با شک در قدرت باید تکلیف را انجام دهید، بله اگر یقین کردم‏‎ ‎‏عاجزم، عیب ندارد که این اشکال مبنایی است نسبت به آقایان.‏

‏‏گذشته از این که ایشان می فرماید: در خطابات قانونی، قدرت آحاد مکلف لحاظ‏‎ ‎‏نیست. در تمام دنیا همین نظام وظیفه حکم فعلی است که روی آحاد مکلفین یا اکثر آن ها‏‎ ‎‏پیاده می شود و اگر تعدادی به دلایلی نتوانند انجام دهند، موادی را جعل می کنند و‏‎ ‎‏می گویند این افراد از این حکم مستثنا هستند و اگر این حکم فعلی را انجام ندادند‏‎ ‎‏معذورند که معذور بودن غیر از فعلیت حکم است و این بحث در جاهای دیگر نیز‏‎ ‎‏اثراتی دارد.‏

‏‏* آیا ایشان قائل اند که خطابات شرعیه، خطابات قانونی است؟ اگر قائل هستند‏‎ ‎‏دلیلشان چیست؟ با توجه به این که ممکن است خطابات شرعی شخصی باشند؟‏

‏‏ این معنا مسلّم است که احکام شرعی برای افراد خاصی از مکلفین نیست، بلکه‏‎ ‎‏«یا ایها الذین آمنوا»، «یا ایها الناس» که در شریعت مقدسه داریم خطابات عمومی اند و‏‎ ‎‏برای تمام مکلفین می باشد، نه برای زید و بکر. و این هم به عنوان قضیۀ حقیقیه‏‎ ‎‏می باشد؛ «یا ایها الذین امنوا» یعنی تا آخر عالم، فقط زمان حضرت و کسانی که در‏‎ ‎‏محضر رسول الله هستند را شامل نمی شود، بلکه شامل ما هم می شود. این خطاب ها بر‏‎ ‎‏همه صادق است همان طور که اگر بگویند ایرانی باید این کار را انجام دهد؛ یعنی همه‏‎ ‎‏ایرانی ها، در «الذین آمنوا» هم خطاب برای همه است و سلمان و ابوذر از مصادیق‏‎ ‎‏هستند. حکم برای خصوص این ها نیست تا بگوییم غایبین با آن ها اشتراک دارند، بلکه‏‎ ‎‏همین «الذین آمنوا» همه را شامل می شود، هم چنان که «ایدک الله» در اول کتاب‏‎ ‎‏«جامع المقدمات» یعنی هر کسی که این کتاب را می خواند.‏

‏‏* همان قضایای حقیقیه مسور به سور هستند که شما فرمودید.‏

‏‏ ایشان می خواهند بگویند به قضایای طبیعیه شبیه تر است، دیگران می گویند قضیۀ‏‎ ‎‏حقیقیه است، ولی به نظر ایشان ما داعی نداریم که بگوییم قضیۀ حقیقیه است، بلکه‏‎ ‎‏می گویند این معنا که برای اشخاص خاص و زمان محدود نیست، شبیه ترین چیز به قضیه‏‎ ‎

‏‎

‎‏

حقیقیه است، هم چنان که قضیۀ حقیقیه برای همه است.‏

‏‏* یعنی می خواهیم بگوییم خطابات شرعی بر سه قسم اند: قضایای حقیقیه،‏‎ ‎‏قضایای قانونی و قضایای شخصی؟‏

‏‏ شاید فکر می کنید تمام قضایا به صورت طبیعیه است، در حالی که مسئله پیچیده نیست.‏

‏‏* مواردی مثل «یا ایها الذین آمنوا» که سور دارد چه می گویید؟‏

‏‏ در این جا سور نیست، اگر مؤمن هستید نماز بخوانید، سور در کدام کلمه است؟ ‏

‏‏* «الذین امنوا» یعنی «کلّ من امن».‏

‏‏ تعبیرهای منطقی، آن هم به این صورت، در کتاب و سنت نیامده است.‏

‏‏* مثلاً تعبیر «مَنْ» که داریم. قضیۀ حقیقیۀ با «من» هم می تواند طبیعیه باشد اما‏‎ ‎‏لازم نیست حقیقیه بگوییم تا مجبور شویم بگوییم هر جا که سور دارد.‏

‏‏ به هر حال بعضی از خطاب ها به این صورت است. قضیۀ حقیقیه باید قضیۀ مسوره‏‎ ‎‏باشد، یعنی «کل» و «بعض» داشته باشد و در احکام به این صورت نیامده است. در «یا‏‎ ‎‏ایها الذین آمنوا» داعی نداریم که بگوییم «کلُّ من آمن یصلّی» یا «کل من آمن یزّکی». خود‏‎ ‎‏عبارات کتاب و سنت کلمۀ حقیقیه را به وضوح ندارد، هر چند می توان به صورت لبّی آن‏‎ ‎‏را به قضیۀ حقیقیه برگرداند. ایشان با همان قضیه طبیعیه مسئله را حل می کنند و لازم‏‎ ‎‏نیست که من را به صورت کلّ بیان کنیم، چون در آیه نیامده است و باید به زحمت پیدا‏‎ ‎‏کنیم. مرحوم آقای حکیم می گویند: قضایای حقیقیه مثل «ماءِ الحمام» در حکم قضیۀ‏‎ ‎‏خارجیه است؛ یعنی آب حمامی که در صدر اسلام بود با حیاطی کوچک و حوضی‏‎ ‎‏بزرگ، دیگر «کل» و امثال آن ندارد و برای همۀ زمان ها صادق است. حالا شما آن را با‏‎ ‎‏اضافه کردن «کل» به قضیۀ حقیقیه در اصطلاح منطق برگردانید یا این که همان لفظ طبیعی‏‎ ‎‏را بگویید، طبیعی هم یعنی مخصوص به زمان خاصی نیست. مرحوم صدر عنوان قضیۀ‏‎ ‎‏حقیقیه را فرمودند که ایشان چندین اشکال مطرح می کنند و می فرمایند: اگر قضیۀ طبیعیه‏‎ ‎‏بگوییم لازم نیست برای هر حکم شرعی «کل» بیاوریم که در برخی موارد سازگار نیست.‏‎ ‎

‏‏* آیا به نظر شمابحث خطاب های قانونی امام، در اجتماعی فکر کردن ایشان در فقه‏‎ ‎‏نسبت به بقیۀ فقها، تأثیری داشته است یا نه؟‏

‏‏‎

‎‏

 من الآن چیزی به نظرم نمی رسد، فکر نمی کنم از این نظر، ایشان بعضی از مبانی‏‎ ‎‏فقهی را به هم بزنند. عرض کردم جنبۀ ترتّب را که خیلی از آقایان روی آن تکیه می کنند‏‎ ‎‏ایشان اصلاً قبول ندارند.‏

‏‏* شاید بتوان ادّعا کرد که همان مبنای اصولی بدون شک در اندیشۀ حکومت‏‎ ‎‏اسلامی امام دخالت داشته است؛ خیلی از فقها بر مبنای اصولی خود می گفتند چون‏‎ ‎‏تک تک افراد برای ایجاد حکومت اسلامی قدرت ندارند بنابراین برائت است، امّا‏‎ ‎‏حضرت امام اجتماع جمله ای از مردم را کافی می دانستند.‏

‏‏ ایشان این قول را جای دیگری عنوان می کنند ولی از نظر حکومت هم شاید بتوان‏‎ ‎‏مطرح کرد. ‏

‏‏* یعنی به نظر شما این دو ربط منطقی ندارند؟‏

‏‏ آن موقع که بحث حکومت مطرح نبود، ایشان اصل خطابات قانونی را در عالم‏‎ ‎‏مطرح می کردند، و حالا این برداشت شما مسئلۀ دیگری است.‏

‏‏* یکی دیگر از نوآوری های حضرت امام این بود که با تعلّق نذر و شبه نذر به‏‎ ‎‏عبادتی مثل نماز شب، آن را واجب نمی کند ولی فقهای دیگر معتقد بودند که در این‏‎ ‎‏صورت نماز شب واجب می شود.‏

‏‏ بله، آقایان یکی از نمازهای واجب را نمازی می دانند که به نذر و شبه نذر واجب‏‎ ‎‏می شود؛ مثلاً اگر ما نذر کردیم که نماز شب بخوانیم، نماز شب واجب می شود، ولی نظر‏‎ ‎‏ایشان این است که نماز هر چه هست همان چیزی است که خدا واجب کرده است و به‏‎ ‎‏وسیلۀ نذرها واجب نمی شود؛ مثلاً نماز شب که یکی از مستحبّات موکّد است به وسیلۀ‏‎ ‎‏نذر واجب نمی شود، آن چه واجب است وفای به نذر است که مصداق آن نماز شب‏‎ ‎‏می شود؛ یعنی اگر نماز شب را انجام دادم، امتثال به نذر شده است.‏

‏‏مسئله ای فقها مطرح می کنند که آیا قصد وجه در عبادت واجب است یا نه؟ علاّمه و‏‎ ‎‏محققیّن از علما قائل اند به این که قصد وجه واجب نیست، ولی اگر قصد وجه را معتبر‏‎ ‎‏بدانیم وقتی نذر کردم نماز شب بخوانم و نماز شب واجب شد، باید بگویم نماز شب‏‎ ‎‏واجب به جا می آورم قربة الی الله. ایشان می فرمایند این غلط است، باید بگویم نماز‏‎ ‎‏مستحب به جا بیاورم قربةً الی الله، چون دلیل داریم که وفای به عهد و نذر واجب است و‏‎ ‎

‏‎

‎‏

آن چیزی که مصداق وفای به نذر است، واجب حقیقی است ولی در این جا به صورت‏‎ ‎‏عرضی بر نماز شب مستحب، انطباق پیدا کرده است، در نتیجه نماز شب بعد از نذر هم‏‎ ‎‏به همان صورت قبلی مستحب است.‏

‏‏در شریعت مقدس نذر محللّ حرام یا مغیّر حکم الهی نیست، فقط می گوید وفای به‏‎ ‎‏نذر واجب است، و در این جا وجوب وفای به آن بر نماز شب منطبق شده است، لذا‏‎ ‎‏ایشان در حاشیه عروه دارند که به وسیلۀ نذر و قسم، متعلّق واجب، واجب نمی شود،‏‎ ‎‏بلکه وفای به نذر واجب است که بر آن انطباق عرضی دارد. ایشان می گویند نماز شب‏‎ ‎‏مستحب باید بخوانید چون نماز شب مستحب، مصداق است، ولی آقایان می خواهند‏‎ ‎‏بگویند نماز شب واجب می شود، نه این که نماز مستحب را واجب است بخوانند.‏

‏‏* آیا در اطاعت از والدین هم به همین صورت است؟‏

‏‏ بله، آن جا هم همین طور است، اطاعت از پدر واجب است، اما اگر پدر بگوید‏‎ ‎‏نماز شب بخوان، نماز شب واجب نمی شود و در این جا انجام اطاعت واجب به این‏‎ ‎‏صورت است که نماز شب مستحب را بخواند.‏

‏‏* بحثی در قوانین اجتماعی مطرح است که آیا اطاعت از اوامر حکومتی، مثل‏‎ ‎‏ممنوع بودن عبور از چراغ قرمز، عصیان و اطاعت شرعی دارد یا نه، حال آیا طبق این‏‎ ‎‏مبنا می توان گفت آن چیزی که واجب یا حرام است آن عصیان و اطاعت خود حاکم‏‎ ‎‏است، ولی همانند نذر، آن عنوان شامل متعلق نیست؟‏

‏‏ آن هم حرف خوبی است البته بین مصداق و مصدوق فرق هست؛ اگر آن فعل‏‎ ‎‏خارجی مصداق حقیقی چیزی باشد به آن مصداق می گویند و امّا اگر مصداق حقیقی‏‎ ‎‏نباشد مصدوق است. اگر نماز شبی نذر بکنیم می گویند این نماز شب مصدوق وفای به‏‎ ‎‏نذر است و وفای به نذر مصداق آن است. در بحث از اطاعت ولی فقیه هم، همین بحث‏‎ ‎‏مطرح است؛ یعنی اگر حاکم شرع به چیز مباحی دستور دهد آن مصدوق است؛ مثل‏‎ ‎‏همان عنوان وفای به نذر که عرض کردم بین مصدوق و مصداق می خواهند فرق‏‎ ‎‏بگذارند. در بحث اطاعت از حکومت هم همین طور است، اگر حاکم نهی کرد، شاید‏‎ ‎‏خود این عمل صراحتاً حرام نباشد، مثل همان نماز شب که با نذر واجب نمی شود.‏

‏‏* آیا می توان گفت اگر کسی امر حکومتی را اطاعت نکند، مثلاً از نظر شرعی فاسق‏‎

 ‎
‏‎

‎

‏نیست؟‏

‏‏ مخالفت حکومت خودش معصیت است.‏

‏‏* پس اثر عملی آن چیست؟‏

‏‏ ممکن است بین مراتب مختلف فرق بگذاریم؛ مثلاً مخالفت چراغ قرمز را به‏‎ ‎‏معصیت صغیره تشبیه کنیم اما جایی که مخالفت حکومت و مخالفت فقیه مطرح است‏‎ ‎‏مثلاً گناه کبیره بدانیم و مثل «الرادّ علیه کالرادّ علینا» را هم به آن اضافه بکنیم و ثمرۀ آن در‏‎ ‎‏نذر ظاهر می شود که اگر حکم شرعی را مخالفت کند، حنث نذر دارد.‏

‏‏* در همین نذر، چطور مطرح است؟‏

‏‏ یعنی اگر حکم فرعی را مخالفت بکند یا حکم اصلی منطبق علیه آن باشد مثل‏‎ ‎‏چراغ قرمز که مخالفت با فرع است، در این صورت حنث نذر شده و اما اگر طور دیگری‏‎ ‎‏گفته باشد، شاید مخالفت نباشد. به هر حال، به حسب ظاهر می توانیم با آن مبنا انطباق دهیم. ‏

‏‏* یکی دیگر از ایرادهای حضرت امام به مرحوم محقق نائینی بحث کسب و‏‎ ‎‏اکتساب است. محقق نائینی می فرمودند که مثلاً نذر یا شبه نذر واجبات توصّلی هستند‏‎ ‎‏امّا وقتی به عبادات تعلق بگیرند تعبدّی می شوند که حضرت امام می فرمودند در واقع‏‎ ‎‏این یک مغالطه است.‏

‏‏ مغالطه نگویید، این جنبۀ خطابی دارد. مرحوم نائینی نظرشان این است که اگر نذر‏‎ ‎‏به یک امر عبادی تعلق گرفت یک کسب و اکتسابی در این جا پیدا می شود؛ یعنی وقتی‏‎ ‎‏متعلق نذر غیر عبادی بود در آن جا واجب است، اما اگر به عبادت تعلق گرفت از آن‏‎ ‎‏کسب عبادیت می کند. ایشان می فرماید این سخن به خطابه شبیه تر است تا به برهان.‏‎ ‎‏یادم نیست تعبیر ایشان مغالطه باشد، جنبۀ خطابی دارد یعنی به درد منبر می خورد نه‏‎ ‎‏فقه، برای این که هر حکمی از حریم موضوع خودش تجاوز نمی کند؛ موضوع نذر، وفای‏‎ ‎‏به نذر است. نذر امری عبادی است یا غیر عبادی؟ خود شما قبول دارید که عبادی‏‎ ‎‏نیست، پس این وفای به نذر هم که موضوع آن نذر است، امری غیر عبادی است و اگر به‏‎ ‎‏نماز شب تعلق گرفت، نماز شب امر عبادی است، ولی آن امر عبادی جای خودش و این‏‎ ‎‏امر توصلی جای خودش. ایشان می فرماید اگر نذر بخواهد کسب و اکتساب کند کلامی‏‎ ‎‏خطابی است نه برهانی، چون هر حکمی موضوع خودش را دارد و در این جا نذر واجب‏‎ ‎

‏‎

‎‏

توصلی است و نماز شب امری عبادی؛ در نتیجه کاسب بودن ثمرۀ درستی ندارد و اگر‏‎ ‎‏هم داشته باشد جنبۀ برهانی ندارد.‏

‏‏* یکی دیگر از مسائلی که حضرت امام سخت روی آن پافشاری می کردند مخالفت‏‎ ‎‏با ورود مسائل عَرضَی در مباحث اصولی بود؛ مثل «قاعدۀ الواحد» که از فلسفه وارد‏‎ ‎‏اصول شده است، به رغم این که در حوزه های علمیه می گویند: اصول کسی قوی تر‏‎ ‎‏است که مسائل عقلی و فلسفۀ او قوی تر باشد. این دیدگاه را بیان بفرمایید.‏

‏‏ بله، ایشان حکیم واردی بودند و مباحث را خَلط نمی کردند، استاد ما علامه‏‎ ‎‏طباطبائی هم همین طور بود. در فلسفه دو قاعده داریم: «الواحد لا یصدر منهُ الاّ الواحد»‏‎ ‎‏و «الواحد لا یصدر الاّ مِن الواحد» که آن را با عنوان «قاعده الواحد» در اصول آورده اند،‏‎ ‎‏حال آن که فقیه و اصولی قاعده الواحد ندارند. در کدام روایت چنین چیزی آمده است؟‏‎ ‎‏آن ها می گویند وقتی چیزی از همۀ جهات بسیط بود (هم در خارج و هم از عقل) از آن به‏‎ ‎‏جز واحد صادر نمی شود. البته در مثل برق که کارهای زیادی با آن انجام می گیرد، این‏‎ ‎‏حرف را نمی گویند، آن جنبۀ تأثیر و تأثر است. آقای آخوند می گویند یکی شئ ممکن‏‎ ‎‏است موضوع احکام متعدد باشد، و قاعدۀ الواحد را که فلاسفه می گویند در بسایط‏‎ ‎‏خارجی مطرح نیست تا چه رسد به موضوع حکم. در اصول ممکن است یک شئ را‏‎ ‎‏موضوع ده چیز قرار دهند و هزار فایده داشته باشد، چون موضوع حکمی بودن، اصلاً‏‎ ‎‏جنبۀ تأثیر و تأثری نیست و کلام فلاسفه در جایی مطرح است که تأثیر و تأثر باشد.‏

‏‏آن ها این موارد را نمی گویند، و شما خودتان اضافه کرده اید، در این موارد قبول‏‎ ‎‏نداریم که «الواحد یصدر منه کثیراً» می شود، برای آن که آن مجرای قاعده پیاده نشده‏‎ ‎‏است. لذا این است که اگر کسی ممحّض در یک علمی شد و آن علم را کامل هضم کرد،‏‎ ‎‏نباید در امور دیگر مثل مباحث اصولی، شیوۀ فلسفه را پیاده کند. چون در اصول، فهم‏‎ ‎‏عرفی و دیدگاه عرفی از دیدگاه فلسفی است. مباحث فلسفی در اثبات توحید و مقدّمه‏‎ ‎‏واجب مطرح است، اما سایر مباحث ما مبتنی بر آن نیست و استظهارات عرفی، ظهور‏‎ ‎‏عرفی و فهم عرفی ملاک است. به هر حال، این مباحث مربوط به فلاسفه است و ما باید‏‎ ‎‏بحث های خودمان را داشته باشیم.‏

‏‎

‎