الفصل الخامس فی اتّحاد الطلب والإرادة

‏‏الفصل الخامس فی اتّحاد الطلب والإرادة‏

‏‏اختلفوا فی اتّحاد الطلب والإرادة مفهوماً ومصداقاً وعدمه علی قولین : اختار‏‎ ‎‏ثانیهما الأشاعرة‏‎[1]‎‏، وأوّلهما المعتزلة وأصحابُنا الإمامیّة‏‎[2]‎‏ وهذه المسألة من المسائل‏‎ ‎‎ ‎‏الکلامیّة فهی بالإعراض عنها فی المقام أحری، لکن لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلی‏‎ ‎‏بیان منشأ هذه المسألة، وما هو السبب فی ظهور الاختلاف فیها، وقبل الشروع فی‏‎ ‎‏المقصود لابدّ من تقدیم مقدّمة.‏

‏‏وهی أنّه لا إشکال فی أنّ الآیاتِ والأخبارَ الواردة لبیان الأحکام الشرعیّة‏‎ ‎‏المتضمّنة لها، منزّلة علی الفهم العرفی؛ لأنّها مُلقاة إلی العرف والعقلاء من العوامّ‏‎ ‎‏وغیرهم، فما هو المستفاد منها عرفاً تُحمل علیه، وإن أدّی إلی ما یخالف حکم العقل؛‏‎ ‎‏مثلاً : الأدلّة الدالّة علی حرمة الدم‏‎[3]‎‏ وأنّه نجس‏‎[4]‎‏، یراد منها ما یصدق علیه الدم‏‎ ‎‏عرفاً، فهو المحکوم بالحرمة والنجاسة دون ما لم یصدق علیه الدم عرفاً وإن صدق‏‎ ‎‏علیه عقلاً، کما لو ذهب بالغسل عینه وإن بقی لونه، فإنّه لیس بدم عرفاً، فلیس حراماً‏‎ ‎‏ونجساً، لکنّه دم عقلاً؛ لبقاء أجزائه الصغار؛ لاستحالة بقاء اللّون ـ الذی هو عرض ـ‏‎ ‎‏بدون معروضه، واستحالة انتقال العرض عن معروضه، فبقاء لونه دلیل عقلاً علی‏‎ ‎‏بقاء أجزائه الصغار، لکنّه مع ذلک لیس بحرام ونجس؛ لما عرفت من أنّ الآیات‏‎ ‎‏والأخبار منزّلة علی الفهم العُرفی.‏

‏
‏‎

‎‏وأمّا الآیات والأخبار الواردة فی الأخلاقیّات والمعارف والتوحید، فلا یصحّ‏‎ ‎‏تنزیلها علی الفهم العرفی بالتمسّک بظاهرها؛ إذ ربما یؤدّی ذلک إلی فساد الاعتقاد‏‎ ‎‏والإلحاد والزندقة، کقوله تعالی : ‏‏«‏‏وَجَاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً‏‏»‏‎[5]‎‏، وقوله تعالی :‏‎ ‎‏«‏‏وَکَلَّمَ اَلله ُ مُوسَی تَکْلِیماً‏‏»‏‎[6]‎‏ ونظائرها، فإنّه لا یجوز حملها علی ما هو المفهوم منه‏‎ ‎‏عند العوامّ والعرف، مثل المفهوم من قولک : «تکلّم زید» و «جاء عمرو» بل لابدّ من‏‎ ‎‏حملها علی ما هو المفهوم منها عقلاً؛ بإعمال الدقّة العقلیّة، کما ورد فی بعض الأخبار :‏‎ ‎‏أنّ الآیات النازلة فی أوّل سورة الحدید إنّما هی للمتعمّقین فی آخر الزمان‏‎[7]‎‏، وهی‏‎ ‎‏قوله تعالی : ‏‏«‏‏هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْباطِنُ‏‏»‏‎[8]‎‏ إلی آخر الآیات وهکذا‏‎ ‎‏الآیات الدالّة علی أنّه تعالی متکلِّم عالم قادر، ‏‏«‏‏وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ‏‏»‏‎[9]‎‏ ونحوها،‏‎ ‎‏فإنّ الأخذ بظاهرها بمفهومه العرفی یؤدّی إلی الإلحاد والکفر.‏

‏‏وأمّا ما ذهب إلیه بعض من أنّ المراد هو الکلام النفسی الحالّ فیه تعالی، أو‏‎ ‎‏القائم به، أو إیجاد الکلام والصوت فی الأجسام‏‎[10]‎‏، أو أنّ کلامه تعالی فعله، فکلّها‏‎ ‎‏باطلة؛ لاستلزامها الحدوث والنقص والإمکان بالنسبة إلیه تعالی، ووقوعه تعالی محلاً‏‎ ‎‏للحوادث، کالقول بأنّ المراد هو الکلام اللّفظی الصادر منه تعالی القائم به تعالی،‏‎ ‎‏فالقول بذلک کلّه یؤدّی إلی فساد العقیدة والإلحاد فی ذاته تعالی.‏

‏‏نعم : ‏‏الالتزام والاعتقاد بثبوت الأوصاف المذکورة فی الأخبار والآیات له‏‎ ‎‏تعالی، بما لها من المعانی الممکنة فی حقّه تعالی وإن عجزت عقولنا وقصرت أفهامنا‏
‏‎

‎‏عن درکها فهو، ممّا لا مانع منه.‏

‏‏وظهر من ذلک : ‏‏فساد ما أجاب به فی «الکفایة» عن الأشاعرة من القول‏‎ ‎‏بالکلام النفسی، وقیاس ذاته المقدّسة علی ذوات المخلوقین‏‎[11]‎‏.‏

‏‏إذا عرفت هذا فاعلم : ‏‏أنّ منشأ النزاع والبحث فی هذه المسألة هو الاختلاف فی‏‎ ‎‏صفاته تعالی من العالمیة والقادریّة والمُتکلّمیّة وغیرها :‏

‏‏فنفاها المعتزلة، وذهبوا إلی نیابة الذات مناب الصفات؛ لتوهّمهم أنّ إثباتها‏‎ ‎‏له تعالی یوجب النقصَ فی ذاته تعالی، ووقوعَه تعالی فی معرض الحوادث‏‎ ‎‏المستلزم للإمکان‏‎[12]‎‏.‏

‏‏وأثبتها له تعالی الأشاعرة علی نحو إثباتها للمخلوقین‏‎[13]‎‏.‏

‏‏واختار الفلاسفة قولاً وسطاً بین القولین خارجاً عن حدّی الإفراط والتفریط،‏‎ ‎‏وهو أنّه تعالی مُتکلّم؛ بمعنی أنّه تعالی یوجد الکلام فی شجر أو حجر ونحوهما‏‎[14]‎‏.‏

‏‏بل ذهب بعضهم إلی أنّ معنی التکلّم فی غیره تعالی أیضاً هو ذلک.‏

‏‏وافترقت الأشاعرة إلی ثلاث فرق : ‏

‏‏فذهب بعضهم : ‏‏إلی ثبوت الکلام اللّفظی له تعالی : وهو تعالی مع ذلک قدیم‏‎[15]‎‏.‏

‏‏وأنکر الآخرون قدمه تعالی، والتزموا بأنّه فی معرض الحوادث‏‎[16]‎‏.‏

‏‏وذهب الأکثرون منهم : ‏‏إلی أنّ الکلام علی قسمین : لفظی ونفسی، وأنّ الثابت‏
‏‎

‎‏له تعالی هو النفسی لا اللّفظی، مع الاعتقاد بقدمه تعالی‏‎[17]‎‏، والکلام النفسی أیضاً علی‏‎ ‎‏قسمین : أحدهما المحکی بالجمل الخبریّة، وثانیهما المحکی بالجمل الإنشائیّة، وهو‏‎ ‎‏المعنی بالطلب، وأنّه غیر الإرادة.‏

‏‏واستدلّوا علی ذلک بوجوه : ‏

‏‏أحدها : ‏‏أنّا قد نُخبر بالقضیّة کذباً مع العلم بعدم وقوعها، فیکشف ذلک عن‏‎ ‎‏وجود الکلام النفسی‏‎[18]‎‏.‏

‏‏الثانی : ‏‏صدور الأوامر الامتحانیة، کالأمر بذبح إبراهیمَ ولدَه‏‎[19]‎‏ مع عدم إرادة‏‎ ‎‏وقوع المأمور به وصدوره، وکالأوامر الامتحانیّة من الموالی العرفیة عبیدهم، ولایراد‏‎ ‎‏منها وقوع المأمور به، فالطلب فیها موجود دون الإرادة.‏

‏‏وأجاب عنه بعض : ‏‏تارة بأنّ الطلب هنا لیس حقیقیّاً، بل إنشائی، وهو عین‏‎ ‎‏الإرادة فالإرادة فیها أیضاً متحقّقة‏‎[20]‎‏.‏

‏‏واُخری : ‏‏بعدم تعلّق الأمر فی الأوامر الامتحانیّة بنفس الفعل بل بمقدّماته،‏‎ ‎‏کالإضجاع وتناول المُدیة فی قصّة إبراهیم؛ لغایة تکمیل نفسه بذلک، فإنّ المهمّ والعُمدة‏‎ ‎‏فی التأثیر فی ذلک هو الإتیان بمقدّماته بقصد إیجاد أصل الفعل بعد الإتیان بالمقدّمات‏‎ ‎‏ففیه کمال المشقّة والکلفة علی النفس، وبالإتیان بالمقدّمات یتحقّق الأثر المطلوب من‏‎ ‎‏الأمر، ولا یفتقر إلی أصل الفعل الذی هو ذو المقدّمة‏‎[21]‎‏.‏

‏‏وثالثة : ‏‏بأنّا إذا راجعنا أنفسنا ووجداننا لا نجد سوی الإرادة والصفات‏
‏‎

‎‏النفسانیّة المعروفة شیئاً آخر یسمّی بالطلب‏‎[22]‎‏.‏

‏‏وفیه : ‏‏أنّ عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود؛ إذ ربّما یوجد فی صُقع‏‎ ‎‏النفس قویً غیر مُدرَکة لنا، مضافاً إلی أنّه ـ مع الإغماض عن ذلک ـ قیاس ذاته تعالی‏‎ ‎‏علی غیره تعالی ـ وأنّ کلّ ما هو کمال لنا فهو کمال أیضاً له تعالی، وأنّ کلّ ما هو نقص‏‎ ‎‏بالنسبة إلینا فهو نقص بالنسبة إلیه ـ باطل.‏

‏‏والتحقیق فی المقام : ‏‏هو أنّ مرجع الصفات الثابتة له تعالی التی هی کمال‏‎ ‎‏مطلق، وصفات للوجود بما أنّه موجود أیضاً إلی الوجود، وأمّا ما هی صفة للموجود‏‎ ‎‏المحدود لا بما أنّه موجود، فلیست کمالاً مطلقاً، بل هی نقص بالنسبة إلیه تعالی.‏

‏‏فهنا دعویان :‏

‏‏إحداهما : ‏‏أنّ مرجع ما هو کمال مطلق من الصفات إلی الوجود الصرف، الثابتة‏‎ ‎‏للوجود بما أنّه موجود.‏

‏‏وثانیتهما : ‏‏أنّ الصفات الثابتة للموجود بما أنّه موجود محدود، لیست‏‎ ‎‏کمالاً مطلقاً.‏

‏‏وهاتان الدعویان مُبتنیتان علی القول بأصالة الوجود التیهی اُسّ کلّ المعارف،‏‎ ‎‏فالکمال الحقیقی هو الوجود المطلق، وکلّ ما کان مرجعه إلیه فهو کمال مطلق، وما‏‎ ‎‏لم یرجع إلیه فلا؛ إذ هو ـ حینئذٍ ـ إمّا العدم وإمّا الماهیّة، وهی أمر اعتباری، لیست‏‎ ‎‏کمالاً للوجود بما أنّه موجود، فلا یمکن إثبات الصفات التی لا ترجع إلی الوجود له‏‎ ‎‏تعالی، إذ هی ـ حینئذٍ ـ إمّا العدم أو الماهیّة، وإثباتها له تعالی نقص لا کمال.‏

‏‏فتحصّل : ‏‏أنّ الکمال الحقیقی هو الوجود المطلق المجرّد الثابت للوجود بما أنّه‏‎ ‎‏موجود، ولیس الثابت فیه غیر المثبت له، بل هو عینه، ومن یُثبِت له تعالی الصفات‏‎ ‎‏علی نحو إثباتها لغیره تعالی، فلابدّ أن ینزل الوجود المطلق عن مرتبته إلی حدّ‏
‏‎

‎‏الجسمیّة متصوّراً بصورةٍ، تعالی الله عن ذلک، وإلاّ فلا یمکن إثبات التکلّم له بمعناه‏‎ ‎‏المتصرّم المتدرّج فی الوجود المحتاج إلی الفاعل للتکلّم المتدرّج وإلی الإرادة التدریجیة‏‎ ‎‏المستلزمة للحدوث، المستلزم للإمکان تعالی الله عنه علوّاً کبیراً.‏

‏‏وأمّا ما ذهب إلیه الفلاسفة فهو أیضاً فاسد؛ لأنّ إیجاد الکلام والصوت فی‏‎ ‎‏الشجرة ونحوها کإیجاده باللسان، یحتاج إلی إرادة جدیدة، فیلزم وقوعه تعالی محلاًّ‏‎ ‎‏للحوادث، وهو محال، فلا یمکن إثباته له تعالی.‏

‏‏وبالجملة : ‏‏لو أمکن إثبات صفة التکلّم ونحوه بمعنیً لطیف دقیق، هو کمال‏‎ ‎‏مطلق له تعالی ـ کما ذکرناه ـ فهو، وإلاّ فلا یمکن إثباتها له بالمعانی التی ذکروها له‏‎ ‎‏تعالی، بل نسلبها عنه تعالی.‏

‏‏ثمّ إنّ ما أجاب به فی «الکفایة» : عمّا استدلّ به الأشاعرة لمذهبهم من الأوامر‏‎ ‎‏الامتحانیة، کما عرفت بیانه : بأنّ کلّ واحد من الطلب والإرادة علی قسمین : حقیقی‏‎ ‎‏وإنشائی، إلاّ أنّ المنصرِف إلیه الإطلاق من الإرادة هو الحقیقی منها، والمنصرف إلیه‏‎ ‎‏من الطلب هو الإنشائی منه، وهذا لا یوجب تغایرهما، وأنّ الموجود المتحقّق فی‏‎ ‎‏الأوامر الامتحانیّة هو الإنشائی منهما دون الحقیقی‏‎[23]‎‏.‏

‏‏ففیه ما لا یخفی : ‏‏لوضوح عدم صحّة التقسیم المذکور؛ إذ الإرادة والطلب‏‎ ‎‏ینحصران فی الحقیقی، ولا معنی للإنشائی منهما؛ إذ إنشاؤهما عبارة عن اعتبارهما،‏‎ ‎‏والاعتباریّات عند العقلاء محصورة، کالبیع والصلح وغیرهما من العناوین الاعتباریّة،‏‎ ‎‏ولیس الطلب والإرادة منها، فالتقسیم المذکور نظیر تقسیم الإنسان والحجر إلی‏‎ ‎‏الحقیقی والاعتباری.‏

‏‏والعجب منه ‏‏قدس سره‏‏ حیث إنّه جمع بین القولین، وجعل النزاع بینهما لفظیّاً؛ حیث‏‎ ‎‏قال : ویمکن ممّا حقّقناه أن یقع الصلح بین الطرفین ولم یکن نزاع فی البین؛ بأن‏
‏‎

‎‏یکون المراد من حدیث الاتّحاد ما عرفت من العینیّة مفهوماً ووجوداً حقیقیّاً‏‎ ‎‏وإنشائیّاً ویکون المراد بالمغایرة والاثنینیّة هو اثنینیّة الإنشائی من الطلب، کما هو‏‎ ‎‏کثیراً ما یُراد من إطلاق لفظه، والحقیقی من الإرادة، کما هو المراد غالباً منها، فیرجع‏‎ ‎‏النزاع لفظیّاً فافهم‏‎[24]‎‏ انتهی.‏

‏‏فإنّ توهّم التوفیق والصلح بین مذهبی الأشاعرة والمعتزلة ممّا لا سبیل إلیه.‏

‏‏والأولی فی الجواب عن استدلال الأشاعرة أن یقال: إنّه لابدّ من ملاحظة وجه‏‎ ‎‏الفرق بین الأوامر الامتحانیة وغیرها، وأنّ الفرق بینهما ذاتی، أو من جهة مقدّمات‏‎ ‎‏الإرادة، أو من جهة الدواعی؛ فإنّ کلّ فعل اختیاری صادر من عاقل کالأمر بضرب‏‎ ‎‏زید ـ مثلاً ـ فهو مسبوق بمقدّمات ولو بنحو الارتکاز:‏

‏‏إحداها: ‏‏خطور ذلک فی الذهن وتصوّره.‏

‏‏وثانیها: ‏‏ملاحظة أنّ فیه مصلحة أو مفسدة ومنفعة أو مضرّة.‏

‏‏وثالثها: ‏‏اختیاره ما فیه المصلحة وترک ما فیه المفسدة.‏

‏‏ثمّ إن لائم ذلک طبعه وناسب نفسه حصل له الاشتیاق وکلّما کان أکثر ملائمة‏‎ ‎‏لنفسه کان الاشتیاق إلیه أشدّ، کشرب الماء بالنسبة إلی من غلبه العطش، ثمّ یحصل‏‎ ‎‏إرادة ذلک الفعل، وإن لم یلائم نفسه وطبعه امتنع الاشتیاق إلیه، ومع ذلک قد یختار‏‎ ‎‏الفعل، وتتحقق الإرادة؛ لوجود مصلحة فیه، کما فی شرب المریض الدواء المُرّ النافع‏‎ ‎‏لمرضه أو قطع یده لدفع سرایة المرض المهلک، ونحو ذلک.‏

‏‏فظهر من ذلک: ‏‏أنّ الشوق الأکید غیر الإرادة؛ لما عرفت أنّه کثیراً ما یرید‏‎ ‎‏الإنسان فعلاً من دون أن یشتاق إلیه، فضلاً عن الأکید منه، کما فی الأمثلة المذکورة،‏‎ ‎‏وکلّ واحدة من المقدّمات المذکورة أیضاً غیر الاُخری؛ لأنّها من مقولات مختلفة‏‎ ‎‏فالخطور فعل أو انفعال علی خلاف فیه، وکذلک التصدیق بالفائدة والاختیار من‏
‏‎

‎‏مقولة الفعل قطعاً، وکلّ واحد من تلک المقدّمات غیر الإرادة أیضاً فما یقال من أنّ‏‎ ‎‏الإرادة هو الشوق الأکید‏‎[25]‎‏ مردود؛ لوجهین:‏

‏‏أحدهما: ‏‏ما عرفت أنّه کثیراً ما تتحقّق الإرادة من دون شوق.‏

‏‏الثانی: ‏‏أنّ الاشتیاق من مقولة الانفعال للنفس اتّفاقاً والإرادة فعل النفس،‏‎ ‎‏والفعل غیر الانفعال.‏

‏‏وإذا تحقّقت مقدّمات الإرادة ومبادئها وجدت الإرادة، فتتحرّک العضلات نحو‏‎ ‎‏الفعل، کعضلات الفم واللسان نحو الأمر والبعث.‏

‏‏ومنه یعلم: ‏‏أنّه لا فرق بین الأوامر الامتحانیّة وغیرها فی ذاتیهما وطبعیهما؛ لأنّ‏‎ ‎‏کلّ واحد منهما أمر بالحمل الشائع، ولا فی مبادئ الإرادة من الخطور والتصدیق‏‎ ‎‏بالفائدة وغیرها، غایة الأمر أنّ فائدة الأوامر الامتحانیّة هو الامتحان والاختبار أو‏‎ ‎‏الإعذار، وفائدة غیرها وجود الفعل فی الخارج، فالداعی للأوامر الامتحانیّة هو‏‎ ‎‏الاختبار أو الإعذار، والداعی فی الأوامر الحقیقیّة هو تحقّق الفعل فی الخارج لترتّب‏‎ ‎‏مصلحة علیه، والاختلاف فی الداعی لا یوجب الاختلاف بینهما فی حقیقتهما، وإلاّ‏‎ ‎‏فهذا الاختلاف موجود فی الأوامر الغیر الامتحانیّة أیضاً؛ فإنّ الداعی للأمر بالأکل‏‎ ‎‏غیر الداعی للأمر بالضرب ـ مثلاً ـ وهکذا.‏

‏‏هذا کلّه فی الأوامر الصادرة من الموالی العرفیّة امتحانیّة وغیرها.‏

‏‏وأمّا الأوامر الواردة فی الکتاب المجید الصادرة من الله تعالی أو أوامره‏‎ ‎‏التکوینیّة، فلیست کذلک؛ لأنّها غیر مسبوقة بالخطور والتصدیق بالفائدة ونحوها؛‏‎ ‎‏لاستحالة ذلک بالنسبة إلیه تعالی، سواء کانت فعلاً أو انفعالاً.‏

‏‏والأفعالُ الصادرة منّا ـ التی منها الأمر ـ مُعلّلة بأغراض ومنافع راجعة إلی‏‎ ‎‏نفس الأمر أو غیره، بخلاف الأفعال والأوامر الصادرة منه تعالی، فإنّها غیر معلّلة‏
‏‎

‎‏بهذه الأغراض، بل غرضه تعالی نفسه، فحبّه تعالی للغیر لحبّه نفسه وذاته تعالی،‏‎ ‎‏فذاته المقدّسة معلولة لفعله، والنتائج المترتّبة علی أفعاله العائدة إلی الغیر من الفوائد،‏‎ ‎‏لا من الأغراض والعلل الغائیّة، فإنّ سائر الموجودات لیست شیئاً فی قبال وجوده‏‎ ‎‏تعالی، لیس لها استقلال فی الوجود، بل وجود متدلٍّ، ومعنیً حرفی، وصرف الربط،‏‎ ‎‏وفانیة فیه تعالی.‏

‏‏فما یتراءی من الاُصولیّین من قولهم: إنّه یحصل الغرض بفعل کذا، ولا یحصل‏‎ ‎‏لو لم یفعل‏‎[26]‎‏، لابدّ وأن یحمل علی الأوامر العرفیّة، وإلاّ فهذا التعبیر بالنسبة إلی أوامره‏‎ ‎‏وأفعاله تعالی غیر صحیح، صادرٌ عن غفلة عن استلزامه سلبَ الإرادة عنه تعالی،‏‎ ‎‏وهو باطل بالضرورة، بل معنی إرادته إحداثه، وأنّه لا یتخلّل بین إرادته وفعله ما‏‎ ‎‏یتخلّل بینهما فی غیره تعالی، کتحریک العضلات نحو الفعل، بل یوجد بمجرّد إرادته.‏

‏‏نعم: ‏‏إرادة غیره تعالی من سنخ إرادته، إلاّ أنّ إرادة غیره تعالی مرتبة نازلة‏‎ ‎‏منها، وکذلک کلام الله المنزل علی قلب رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ فإنّه لیس بصوت یُسمع‏‎ ‎‏ولا لفظ یَقرع، لکن یتنزّل عن مرتبته، حتّی نزل علی قلبه ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏، ویتنزّل حتّی صار‏‎ ‎‏لفظا وصوتاً. وهذا أحد معانی تحریف القرآن الذی ورد فی بعض الأخبار أو البطون‏‎ ‎‏السبعة أو السبعین‏‎[27]‎‏.‏

‏‏فتلخّص: ‏‏أنّ استدلالَ الأشاعرة لتغایر الطلب والإرادة بالأوامر الامتحانیّة،‏‎ ‎‏غیرُ صحیح.‏

‏‏واستدلّوا أیضاً: ‏‏بأنّه لا شبهة فی أنّ الکفّار والعصاة مکلّفون بالتکالیف‏‎ ‎‏الشرعیة قطعاً، وحینئذٍ فإمّا أنّ أمره تعالی لهم بها عن إرادة فیلزم تخلّف المراد عنها،‏
‏‎

‎‏وهو محال، أو لا معها، بل المتحقّق فقط هو الطلب، وهو المطلوب‏‎[28]‎‏.‏

‏‏وأجاب عنه فی «الکفایة»: ‏‏بأنّ استحالة تخلّف المراد عن الإرادة إنّما هی من‏‎ ‎‏الإرادة التکوینیّة ـ أی العلم بالنظام علی الوجه الأکمل ـ دون الإرادة التشریعیّة، ثمّ أورد‏‎ ‎‏علی نفسه إشکالات، وأجاب عنها... إلی أن قال: «قلم اینجا رسید سربشکست»‏‎[29]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ لابُدَّ أوّلاً من البحث فی هذا المقام فی أمرین : أحدهما مسألة الجبر‏‎ ‎‏والتفویض والأمر بین الأمرین ، الثانی فی بیان الموضوع للثواب والعقاب وما‏‎ ‎‏یترتّبان علیه .‏

‏‏أمّا الأوّل: ‏‏فمسألة الجبر والتفویض من المسائل العقلیّة التی لا اختصاص لها‏‎ ‎‏بأفعال العباد، بل هی جاریة فی کلّ علّة ومعلول، وصادرٍ بالنسبة إلی مصدره، وأثرٍ‏‎ ‎‏بالنسبة إلی مؤثّره، والمتّبع فیها البرهان القطعی، والآیات والأخبار الظاهرة علی‏‎ ‎‏خلافه لابدّ من تأویلها علی ما یوافق البرهان:‏

‏‏فذهب قوم‏‎[30]‎‏: إلی أنّ الله تعالی خلق العقل الأوّل، وفوّض إلیه الأمر، وأنّ کلّ‏‎ ‎‏ما هو علّة فی عالم التحقّق من المجرّدات والمادّیّات، فهو مستقلّ فی التأثیر فالشمس‏‎ ‎‏علّة تامّة للإشراق، والنار للإحراق، والإنسان بالنسبة إلی الأفعال الصادرة منه؛ من‏‎ ‎‏التعقّل والضرب ونحوهما من الأفعال الظاهریة والباطنیّة؛ من الهضم والجذب والدفع.‏

‏‏وبالجملة: ‏‏کلّ علّة فهی مستقلّة فی التأثیر، وتامّة لا تحتاج فی تأثیرها إلی ما‏‎ ‎‏هو خارج عنها، حتّی أنّهم ذهبوا إلی أنّ الله تعالی لو انعدم ـ والعیاذ بالله ـ لا یوجب‏‎ ‎‏الإخلال فی بقاء نظام العالم؛ لأنّه تعالی فاعل العلّة الاُولی من الممکنات، وهو العقل‏‎ ‎‏الأوّل لا لإبقائها، کما أنّ البَنّاء علة موجدة للبِناء، لا مُبقیة له، وهو مسلک المفوّضة‏
‏‎

‎‏لعنهم الله تعالی.‏

‏‏وذهب آخرون: ‏‏إلی ما یقابل هذا القول، فأنکروا العلّیّة والمعلولیّة والتأثیر‏‎ ‎‏والتأثّر الحقیقی فی الممکنات، وأنّ الآثار المترتّبة علی بعض الموجودات هو بمعنی أنّ‏‎ ‎‏عادة الله جرت علی إیجادها بعد وجود تلک الموجودات، فعادة الله جاریة بإیجاده‏‎ ‎‏الحرارة والإضاءة والإشراق عند وجود النار والشمس، وإلاّ فالنار لیست بمُحرقة،‏‎ ‎‏والشمس بمشرقة، وهکذا فی کلّ أثر بالنسبة إلی مؤثّره کالحموضة والحلاوة بالنسبة‏‎ ‎‏إلی الخلّ والدبس حتّی أنّهم تفوّهوا بذلک فی النتیجة المترتّبة علی الأقیسة وأنّ عادة‏‎ ‎‏الله جرت علی حصول العلم بالنتیجة بعد المقدّمتین وإلاّ فلا فرق بین المقدّمتین وبین‏‎ ‎‏قولنا: «ضرب فعل ماض» و «یضرب فعل مضارع» فی عدم علیّة کل منهما لإثبات‏‎ ‎‏تلک النتیجة، وکذلک الأفعال الصادرة من الإنسان؛ من الضرب والشتم والتکلّم‏‎ ‎‏والاستماع إلی غیر ذلک، فإنّها کلّها منسوبة إلیه تعالی‏‎[31]‎‏ وهو مذهب الجبریّة من‏‎ ‎‏الأشاعرة خذلهم الله .‏

‏‏أمّا المذهب الأوّل: ‏‏فالبرهان بل البراهین القطعیّة العقلیّة قائمة علی خلافه وفساده.‏

‏‏توضیح ذلک: ‏‏أنّ الاستقلال فی التأثیر الذی تفوّهوا به فی جمیع العلل‏‎ ‎‏والمؤثّرات، لا یمکن إلاّ فی شیء یمکنه طرد جمیع الأعدام المتطرّقة إلی أثره ومعلوله،‏‎ ‎‏وسدّ باب الأعدام بالنسبة إلیه من کلّ جانب، فإن کنت کذلک فهی مستقلّة فی التأثیر‏‎ ‎‏وإیجاد معلولها، وذلک مستحیل فی غیره تعالی؛ لأنّ من طرق عدم المعلول هو عدمه‏‎ ‎‏لأجل عدم علّته، والعلّة الممکنة لا تتمکّن من طرد هذا العدم؛ لأنّ معنی الممکن‏‎ ‎‏بالذات هو إمکان عدمه، فإذا أمکن عدم العلّة أمکن عدم المعلول، ومع إمکان ذلک‏‎ ‎‏وعدم تمکّن العلّة من طرد هذا العدم، فلا معنی لاستقلالها فی التأثیر، فالاستقلال فی‏‎ ‎‏التأثیر منحصر فی الواجب تعالی.‏

‏
‏‎

‎‏وأمّا تفویض الأمر إلی العلّة الاُولی من الممکنات؛ بحیث تتمکّن من طرد جمیع‏‎ ‎‏الأعدام المتطرّقة إلی معلولها، فهو أیضاً محال، فإنّ جمیع ما سوی الله من الموجودات‏‎ ‎‏الممکنة أظلال غیر مستقلّة وصرف ربط و فقر بالذات، کما لا یخفی علی من لاحظ‏‎ ‎‏کیفیّة ارتباط المعلول بالعلّة، فإذا کان غیره تعالی من الموجودات کذلک امتنع انقلابها‏‎ ‎‏إلی الغنی بالذات بحیث یصیر مستقلاًّ تامّاً کاملاً ‏‏«‏‏یاأیُّها النّاسُ أنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إلی الله ِ‏‎ ‎‏والله ُ هُوَ الغَنیُّ‏‏»‏‎[32]‎‏.‏

‏‏والحاصل: ‏‏أنّ انقلاب الممکن بالذات إلی الغنی بالذات مستحیل، وإلاّ لزم‏‎ ‎‏الشرک وتعدّد الواجب بالذات، ولهذا ورد فی بعض الأخبار: أنّ القائل بالتفویض‏‎ ‎‏مشرک‏‎[33]‎‏، وما ذکرناه مبنی علی المذهب المنصور الموافق للتحقیق؛ من القول بأصالة‏‎ ‎‏الوجود واعتباریّة الماهیّة، وعلی بساطة الوجود واشتراکه، کما حقّق فی محلّه‏‎[34]‎‏ وأنّ‏‎ ‎‏وجود جمیع الممکنات بسیط غیر مرکّب من الهیولی والصورة؛ کی یقال بتبدیل‏‎ ‎‏الصورة عند الانقلاب إلی الوجود، فهذا المذهب ضروری البطلان والفساد؛ أی‏‎ ‎‏مذهب التفویض.‏

‏‏وأمّا المذهب الآخر: ‏‏أی الجبر، فهو أیضاً مخالف للبراهین العقلیّة، ولیس المقام‏‎ ‎‏محلّ بسط الکلام فیه؛ لخروجه عن البحث الأصلی، لکن نشیر إلیه إجمالاً، فنقول:‏

‏‏قد عرفت: ‏‏أنّ الموافق للتحقیق هو القول بأصالة الوجود، وأنّه بسیط غیر‏‎ ‎‏مرکّب من الجنس والفصل، ولیس من الأنواع ومقولاً بالتشکیک ذا مراتب متفاوتة‏‎ ‎‏مختلفة فی النقص والکمال، سواء کان مادّیّاً أم ملکوتیّاً مجرّداً، کلّ ذلک بالبراهین‏‎ ‎‏القطعیّة العقلیّة علیها المذکورة فی محلّها، فوجود الأعراض ناقص بالنسبة إلی ما فوقه،‏
‏‎

‎‏فالمرتبة الناقصة من الوجود متعلّقة ومرتبطة ـ بتمام ذاتها ـ بالمرتبة الکاملة، فوجود‏‎ ‎‏المعلول مرتبط ومتعلّق بوجود العلّة بتمام ذاته وحقیقته، والمرتبة الکاملة أیضاً مربوطة‏‎ ‎‏بالمرتبة الناقصة وإنّما قلنا بتعلّق المعلول بتمام ذاته بوجود العلّة؛ إذ لو تعلّق ببعض ذاته‏‎ ‎‏لا بتمام ذاته لزم ترکیب الوجود من الجنس والفصل، وقد ثبت فی محلّه أنّه بسیط‏‎ ‎‏لا ترکّب فیه، فهو متعلّق بتمام ذاته بالعلّة.‏

‏‏وحینئذٍ نقول: ‏‏لو لم یکن تأثیر وتأثّر فی الممکنات أصلاً، بل عادة الله جرت‏‎ ‎‏علی إیجاد شیء عقیب شیء آخر ـ کالحرارة عند وجود النار، والإشراق عند وجود‏‎ ‎‏الشمس، وهکذا ـ لزم أن یتعلّق الناقص بتمام ذاته بالکامل وعدم ربط الکامل‏‎ ‎‏بالناقص فیلزم انقلاب الناقص إلی الکامل، وهو محال؛ لقیام البرهان العقلی علی‏‎ ‎‏امتناع انقلاب مرتبة من الوجود إلی مرتبة اُخری منه، ویلزم ترکّبه أیضاً؛ لاحتیاج‏‎ ‎‏الانقلاب إلی المادّة والصورة، ویلزم عدم کونه مقولاً بالتشکیک وذا مراتب متفاوتة فی‏‎ ‎‏النقص والکمال، ویلزمه أیضاً القول بأصالة الماهیّة واعتباریّة الوجود.‏

‏‏وکلّ ذلک مخالف للبراهین العقلیّة القطعیّة المذکورة فی محلّها.‏

‏‏وأیضاً لو کانت الأفعال کلّها منسوبة إلیه تعالی ـ بحیث لم یکن لغیره تعالی‏‎ ‎‏دخْلٌ فی وجودها أصلاً ـ فمنها الاُمور المتدرّجة المتصرّمة، کالتکلّم ونحوه، وهی تفتقر‏‎ ‎‏إلی فاعل متدرّج الوجود، وهو متوقّف علی إرادة متدرّجة، وهی مستلزمة للحدوث‏‎ ‎‏فی ذی الإرادة، المستلزم للإمکان، فلابدّ أن یلتزم بانقلاب الأمر المتدرّج إلی القارّ،‏‎ ‎‏وهو مُحال، وإمّا بأنّه تعالی محلّ للحوادث، بل إمکانه تعالی، وهو کفر بالله العظیم‏‎ ‎‏ـ تعالی الله عمّا یقول الظالمون ـ ولهذا ورد فی بعض الأخبار أنّ القول بالجبر کفر بالله ،‏‎ ‎‏أو أنّ القائل به کافر بالله تعالی‏‎[35]‎‏.‏

‏‏وأیضاً قد ثبت فی محلّه: ‏‏أنّ الواحد البسیط من جمیع الجهات لا یصدر منه إلاّ‏
‏‎

‎‏الواحد‏‎[36]‎‏، وهو أیضاً ممّا قامت علیه البراهین العقلیّة القطعیّة، والمقام هو القدر المتیقَّن‏‎ ‎‏من موردها، والقولُ بالجبر واستناد جمیع الأفعال إلیه تعالی بلا واسطة الأسباب‏‎ ‎‏یوجب انخرام تلک القاعدة المبرهن علیها.‏

‏‏فتلخّص: ‏‏أنّ القول بالجبر واستناد الموجودات والأفعال إلیه تعالی بلا واسطة‏‎ ‎‏العلل والمعلولات والأسباب، مخالفٌ للبراهین العقلیّة، وینجرّ إلی الکفر بالله تعالی، کما‏‎ ‎‏أنّ القول بالتفویض واستقلال الموجودات الممکنة فی التأثیر والإیجاد ممتنع عقلاً،‏‎ ‎‏ومخالف للبراهین العقلیّة القطعیّة، وموجب للشرک بالله .‏

‏‏اذا عرفت هذا فاعلم: ‏‏أنّ هنا قولاً ثالثاً خارج عن طرفی الإفراط والتفریط،‏‎ ‎‏وهو القول بالأمر بین الأمرین‏‎[37]‎‏، یصدق علیه البین حقیقة، وهو القول باستناد کلّ‏‎ ‎‏أثر إلی مؤثّره فی الممکنات، کالإحراق إلی النار، والإشراق إلی الشمس، وهکذا، لکن‏‎ ‎‏لا مستقلاً، فکما أنّ جمیع الموجودات الممکنة موجودة، لکن لا استقلالاً، ومتّصفة‏‎ ‎‏بأوصاف کذلک، کالإرادة والتکلّم والعلم فی الإنسان، کذلک هی مؤثّرة فی آثارها‏‎ ‎‏وأفعالها ومعلولاتها، لکن لا بنحو الاستقلال؛ لما مرّ من أنّها صرف الربط والتعلّق‏‎ ‎‏ومحض الفقر والاحتیاج، لا استقلال لها أصلاً، فالمفوّضة یقولون: النار محرقة وعلّة‏‎ ‎‏تامّة مستقلّة فی الإحراق، وهکذا الإنسان بالنسبة إلی أفعاله الصادرة منه والمجبّرة‏‎ ‎‏یقولون: إنّ المؤثّر والموجود للآثار طُرّاً والأفعال قاطبة هو الله تعالی بلا واسطة، وإنّ‏‎ ‎‏عادة الله جاریة علی خلق شیء عقیب شیء وإلاّ فلا تأثیر ولا تأثّر للممکنات.‏

‏‏وإنّا نقول: ‏‏الشمس مشرقة لا مستقلاًّ، والنار محرقة لا مستقلاًّ، والإنسان‏‎ ‎‏موجد لأفعاله لکن لا استقلالاً، وهکذا کلّ علّة ممکنة مؤثّرة فی معلولها موجدة لها،‏
‏‎

‎‏لکن لا استقلالاً، فبقولنا: موجدة ومؤثّرة ننفی قول المجبّرة ومذهبهم، وبقولنا: لا‏‎ ‎‏استقلالاً ننفی قول المفوضّة فهذا القول وسط بین القولین، وهو الموافق للبراهین‏‎ ‎‏والآیات والروایات، فیصحّ إسناد الآثار الصادرة من الموجودات الممکنة إلیه تعالی‏‎ ‎‏بنحو الحقیقة، فإنّه علّة العلل کما یصحّ إسنادها إلی عللها التکوینیّة الممکنة أیضاً بنحو‏‎ ‎‏الحقیقة قال الله تعالی: ‏‏«‏‏وَمَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلِکنَّ الله َ رَمی‏‏»‏‎[38]‎‏ فالجبری یقول:‏‎ ‎‏رمی الله وما رمی النبی ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ والمفوّض یقول : رمی النبی ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ وما رمی الله ،‏‎ ‎‏ولکنّا نقول: رمی الله ورمی النبی؛ لقوله تعالی: ‏‏«‏‏إذْ رَمَیْتَ‏‏»‏‏، کلاهما بنحو الحقیقة،‏‎ ‎‏وقال تعالی: ‏‏«‏‏فَإنَّ الله َ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَیَهْدِی مَنْ یَشاءُ‏‏»‏‎[39]‎‏، وقال أیضاً ‏‏«‏‏وَمَا‏‎ ‎‏تَشاؤُونَ إلاّ أنْ یَشاءَ الله ُ‏‏»‏‎[40]‎‏، فإنّ معناه أنّهم شاؤوا وشاء الله ، فأسند المشیئة إلیهم‏‎ ‎‏وإلی ذاته المقدّسة.‏

‏‏وقال: ‏‏«‏‏مَا أصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ الله ِ وَمَا اَصَابَکَ مِنْ سَیِّئةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ‏‏»‏‎[41]‎‏،‏‎ ‎‏وتوضیح مفاد هذه الآیة وأمثالها یتوقّف علی تقدیم مقدّمة هی:‏

‏‏أنّک قد عرفت: ‏‏أنّ المتأصِّل فی الکون هو الوجود، ولهذا قلنا: إنّه لابدّ وأن‏‎ ‎‏ترجع جمیع الصفات الکمالیّة إلی الوجود، ولا یصدر من حقیقة الوجود أیضاً إلاّ‏‎ ‎‏الوجود، إلاّ أنّه وجود محدود ناقص بالنسبة إلی مؤثّره ومبدئه، الذی هو الوجود‏‎ ‎‏الصرف الکامل، الذی لا یتطرّق إلیه نقصٌ أصلاً، وأمّا نقص الصادر منه ومحدودیّته‏‎ ‎‏فلیس هو من ناحیة المبدأ والمصدر، بل لأجل تأخّره الذاتی عن مرتبة مبدئه،‏‎ ‎‏والنقص والحدّ لیسا من الاُمور المُتأصِّلة فی الکون، بل أمر عدمی اعتباری؛ إذ لو کان‏
‏‎

‎‏متأصِّلاً ومتعلَّقاً للجعل أوّلاً وبالذات ـ کأصل وجود المعلول ـ لزم أن یکون المتحقّق‏‎ ‎‏أصلین وأنّ الواجب تعالی واجد لهما، وإلاّ لزم النقص فی ذاته تعالی، فیلزم الترکّب فی‏‎ ‎‏ذاته، المستلزم للإمکان، تعالی الله عن ذلک.‏

‏‏فثبت أنّ الحدّ والنقص فی الصادر لیس متعلّقاً للجعل أوّلاً وبالذات، بل ثانیاً‏‎ ‎‏وبالعرض وتبعاً للوجود، وأنّهما من ناحیة ذات المعلول.‏

‏‏ولا بأس بإیراد مثال فی المقام ـ لتقریب المراد إلی الأذهان ـ ذکره بعض‏‎ ‎‏الأعاظم ‏‏قدس سره‏‏: وهو أنّه لو جعلت مرآة فی مقابل الشمس، فإشراقها أوّلاً وبالذات إنّما‏‎ ‎‏هو فی المرآة، وانعکاس الإشراق من المرآة إلی الجدار ـ مثلاً ـ إنّما هو بالعَرض،‏‎ ‎‏فإشراق الشمس فی المرآة إشراق تامّ کامل، لا نقص ولا محدودیّة فیه أصلاً، وأمّا‏‎ ‎‏الإشراق من المرآة إلی الجدار فهو ناقص محدود، وهذا الحدّ والنقص لیسا من ناحیة‏‎ ‎‏الشمس؛ لأنّ إشراقها الذاتی الأوّلی غیر محدود، بل هو من ناحیة المرآة التی هی‏‎ ‎‏الواسطة فی الإشراق فی الجدار، وهذه المحدودیّة والنقص أمر اعتباری عدمی، لا أمر‏‎ ‎‏حقیقی؛ بأن یقال: إنّ الصادر من الشمس أمران: الإشراق والنقص، فقالت المفوّضة:‏‎ ‎‏إنّ الموجد للإشراق الثانی فی الجدار هی المرآة مستقلّة، وقالت المجبِّرة: إنّه الشمس‏‎ ‎‏لیس إلاّ، ونحن نقول: هو المرآة، لکن لا استقلالاً، بل بإشراق الشمس فی المرآة؛‏‎ ‎‏بحیث لولا إشراق الشمس لم یصدر الإشراق الثانی من المرآة، فهی موجدة له‏‎ ‎‏بإعانة الشمس‏‎[42]‎‏.‏

‏‏وهنا أمثلة اُخری کالتمثیل للمقام بقوی النفس وجوارحها.‏

‏‏وبالجملة: ‏‏إنّ القولین المزبورین فی طرفی الإفراط والتفریط، ومخالفان للبراهین‏‎ ‎‏العقلیّة القطعیّة، وإنّ الموافق للبراهین والآیات والأخبار هو القول الثالث، وهو الأمر‏‎ ‎‏بین الأمرین.‏

‏
‏‎

‎‏إذا عرفت ذلک نقول: ‏‏معنی الآیة الشریفة: هو أنّ ‏‏«‏‏مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ‏‏»‏‏من‏‎ ‎‏الخیرات ‏‏«‏‏فَمِنَ الله ِ‏‏»‏‏؛ لما عرفت من صحّة إسناد جمیع الأفعال الصادرة من الإنسان‏‎ ‎‏إلیه تعالی حقیقةً، ‏‏«‏‏وَمٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ‏‏»‏‏ أی نقص وحدّ ‏‏«‏‏فَمِنْ نَفْسِکَ‏‏»‏‏،‏‎ ‎‏ولا یصحّ إسناده إلیه تعالی أوّلاً وبالذات، بل المنسوب إلیه تعالی أوّلاً وبالذات هو‏‎ ‎‏وجود الإنسان فقط، دون محدودیّته ونقصه، کما أنّ محدودیة إشراق المرآة لایستند‏‎ ‎‏إلی الشمس، وإنّما یستند إلیها إشراقها فقط.‏

‏‏وهکذا الکلام فی قوله تعالی فی الحدیث القدسی: ‏‏(یاابنَ آدم أنا أولی‏‎ ‎‏بحسناتک منک، وأنت أولی بسیئاتک منّی)‏‎[43]‎‏ ونظائره الواردة فی الآیات والأخبار.‏

‏‏ثمّ إنّ للأشاعرة شبهات استدلّوا بها لمذهبهم أسدّها وأتقنها عندهم هو: أنّ‏‎ ‎‏الأفعال الصادرة من الإنسان لو صدرت بالاختیار، فمعنی الاختیار هو أنّها مسبوقة‏‎ ‎‏بالإرادة، وننقل الکلام إلیها، ونقول: إنّها أیضاً من أفعال النفس، فإمّا هی صادرة‏‎ ‎‏بلا اختیار فهو المطلوب، ویلزمه عدم اختیاریّة الفعل الخارجی أیضاً له، فإنّ أثر‏‎ ‎‏الفعل الغیر الاختیاری أیضاً غیر اختیاری، وإمّا هی صادرة عن اختیار فهو أیضاً‏‎ ‎‏مسبوق بالإرادة، وننقل الکلام إلیها.. وهکذا، فإمّا أن ینتهی إلی إرادة غیر اختیاریّة،‏‎ ‎‏أو إلی الإرادة الأزلیّة الأبدیّة السرمدیّة، وهو المطلوب، أو یتسلسل، وهو محال‏‎[44]‎‏.‏

‏‏واُجیبَ عن ذلک بوجوه:‏

‏‏أحدها: ‏‏ما عن المحقّق الداماد من أنّ التسلسل الذی هو محال هو ترتّب اُمور‏‎ ‎‏غیر متناهیة فی الوجود، وما نحن فیه لیس کذلک؛ إذ الإرادة حالة شوقیّة وجدانیّة‏‎ ‎‏للنفس، والإراداتُ المترتّبة علی الوجه المذکور من الاُمور الاعتباریّة، فإذا لم یعتبرها‏
‏‎

‎‏معتبر، وانقطع الاعتبار، لم توجد، فتنقطع السلسلة بانقطاع الاعتبار‏‎[45]‎‏ انتهی محصّله.‏

‏‏والظاهر أنّ هذا الجواب اقتباس عمّا أجابوا به عن الإشکال الذی أوردوه علی‏‎ ‎‏اللاّزم والملزوم، وهو أنّه إمّا أن یکون بین اللاّزم والملزوم لزوم، أو لا. الثانی باطل؛‏‎ ‎‏لأنّه یلزم أن لا یکون اللاّزم لازماً، وهو خلف، وعلی الأوّل فهذا اللزوم أیضاً لازم،‏‎ ‎‏فیلزم لزوم آخر. وهکذا، ویتسلسل، ویجری هذا الإشکال بالنسبة إلی الضرورة فی‏‎ ‎‏القضیّة الضروریّة.‏

‏‏فأجابوا عن هذا الإشکال: ‏‏باختیار الشِّقّ الأوّل، لکن لزوم أمر اعتباری لا‏‎ ‎‏حقیقی، فینقطع بانقطاع الاعتبار، وهکذا فیما نحن فیه؛ فإنّ الإرادة قد تنسب إلی الفعل‏‎ ‎‏الخارجی، وهی حینئذٍ حالة شوقیّة وجدانیّة متحقّقة، وقد تُضاف إلی إرادة اُخری؛‏‎ ‎‏أی إرادة الإرادة، وإرادة إرادة الإرادة. وهکذا، فهی من الاُمور الاعتباریّة المتقوِّمة‏‎ ‎‏بالاعتبار، فتترتّب مع الاعتبار، وتنقطع مع انقطاع الاعتبار، فلا یلزم التسلسل.‏

‏‏وفی هذا الجواب نظر:‏

‏‏أمّا أوّلاً: ‏‏فلما أفاده المحقّق صاحب الحکمة المتعالیة: من أنّ مجموع هذه الإرادات‏‎ ‎‏الاعتباریة من حیث المجموع إذا لوحظ، هل هو عن إرادة أو لا؟ فعلی الثانی یلزم‏‎ ‎‏الجبر، وعلی الأوّل یتسلسل؛ لأنّ الإرادة السابقة من الأفعال الاختیاریّة للنفس،‏‎ ‎‏فلابدّ أن یسبقها إرادة اُخری‏‎[46]‎‏.‏

‏‏وهذا منه ‏‏قدس سره‏‏، نظیر الجواب عمّا قیل: من جواز أن لا تنتهی سلسلة العلل‏‎ ‎‏والمعلولات فی الممکنات أزلاً وأبداً، من دون الاحتیاج إلی موجد لها واجب الوجود‏‎[47]‎‏.‏

‏‏فقیل فی جوابه: ‏‏إنّه لا شبهة فی أنّه یمکن للعقل الإحاطة بمجموع تلک العلل‏
‏‎

‎‏والمعلولات الغیر المتناهیة الواقعة فی سلسلة الممکنات، فالمجموع: إمّا واجب غنی‏‎ ‎‏بالذات عن الغیر فی الوجود، وهو محال؛ لأنّ ضمّ الفقیر بالذات إلی مثله ـ أو ضمّ‏‎ ‎‏الممکن إلی مثله ـ لا یوجب أن یصیر المجموع واجباً، أو لیس بواجب، فهو المطلوب.‏

‏‏وثانیاً: ‏‏قیاس هذا البحث علی البحث فی الملازمة بین اللاّزم والملزوم، فی غیر‏‎ ‎‏محلّه؛ لأنّه قیاس الحقائق بالاعتباریّات، فإنّ شبهة الأشاعرة هی: أنّ الإرادة من‏‎ ‎‏الاُمور الحقیقیّة ومن الأفعال النفسانیّة، فإمّا أن توجد بلا إرادة واختیار، فهو المطلوب‏‎ ‎‏لهم، وإلاّ فلابدّ أن یسبقها إرادة اُخری، وننقل الکلام إلیها.. وهکذا، فإمّا أن یتسلسل،‏‎ ‎‏وهو محال، وإمّا أن ینتهی إلی إرادة غیر اختیاریّة، وهو المطلوب لهم.‏

‏‏وأمّا اللزوم بین اللاّزم والملزوم فهو أمر انتزاعی، بل اعتباری لا حقیقة له فی‏‎ ‎‏نفس الأمر، ولا وجود له سوی وجود اللاّزم والملزوم، اللذین هما منشأ انتزاعه،‏‎ ‎‏فلیس للّزوم بینهما وجود مستقلّ؛ لیرد علیه ما ذکر، بخلاف الإرادة، فإنّها من الحقائق‏‎ ‎‏التی لها واقع، فلا وجه لقیاسها بالأمر الاعتباری.‏

‏‏الثانی: ‏‏ما أجاب به صاحب «الکفایة» فی أوائل مبحث القطع: وهو أنّ الإرادة‏‎ ‎‏والاختیار وإن لم تکن بالاختیار، إلاّ أنّ بعض المبادئ للفعل غالباً یکون وجوده‏‎ ‎‏بالاختیار؛ للتمکّن من عدمه بالتأمّل فیما یترتّب علی ما عزم علیه من تبعة العقوبة‏‎ ‎‏واللوم والمذمّة‏‎[48]‎‏ انتهی.‏

‏‏وفیه أوّلاً: ‏‏أنّ مرجع ما أفاده ‏‏قدس سره‏‏، هو أنّ الإرادة قد تکون بلا اختیار، وحینئذٍ‏‎ ‎‏فالإشکال فی هذه الصورة باقٍ بحاله.‏

‏‏وثانیاً: ‏‏ننقل الکلام إلی هذا البعض من المبادئ، فنقول: إمّا هو بالاختیار، أو‏‎ ‎‏بدونه. فعلی الثانی یثبت مطلوب الأشاعرة؛ لأنّ أثر الأمر الاضطراری أیضاً‏‎ ‎‏اضطراری، وعلی الأوّل یلزم التسلسل، فما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ أیضاً ممّا لا یندفع به الإشکال.‏

‏
‏‎

‎‏الثالث: ‏‏ما ذکره فی «الدرر» قال: والدلیل علی أنّ الإرادة قد تتحقّق لمصلحة فی‏‎ ‎‏نفسها: هو الوجدان؛ لأنّا نری إمکان أن یقصد الإنسان البقاء فی مکان خاصّ عشرة‏‎ ‎‏أیّام؛ بملاحظة أنّ صحّة الصوم وتمامیّة الصلاة تتوقّف علی القصد المذکور، مع العلم‏‎ ‎‏بعدم ترتّب هذا الأثر علی نفس البقاء واقعاً‏‎[49]‎‏ انتهی.‏

‏‏وفیه أیضاً: ‏‏أنّ المسألة عقلیّة، لا عرفیّة عقلائیّة؛ لیرجع فیها إلی حکم‏‎ ‎‏العرف والعقلاء والوجدان؛ لأنّا ننقل الکلام إلی القصد المذکور أنّه هل هو بالاختیار‏‎ ‎‏أو لا... إلی آخره.‏

‏‏الرابع: ‏‏ما أفاده بعض الأعاظم ‏‏قدس سره‏‏: وهو أنّ الأفعال الخارجیّة مسبوقة‏‎ ‎‏بالإرادة، وأمّا نفس الإرادة التی هی من أفعال النفس فهی توجد بنفسها وبذاتها‏‎[50]‎‎ ‎‏وهذا نظیر ما یقال: إنّ وجود الموجودات إنّما هو بالوجود، وأمّا وجود نفس الوجود‏‎ ‎‏فبذاته، ونظیر ما یقال: إنّ رطوبة کلّ شیء إنّما هو بالماء، وأمّا رطوبة نفس الماء فهی‏‎ ‎‏ذاتیّة له، وأنّ أبیضیّة کل شیء بالبیاض، وأمّا أبیضیّة نفس البیاض فذاتیّة.‏

‏‏وفرّع ذلک الُمجیب ذلک علی القول بعدم الفرق بین المشتقّ ومبدئه إلاّ‏‎ ‎‏باللاّ بشرطیّة و البشرط لائیّة وعدم أخذ الذات فی مفهوم المشتقّ .‏

‏‏وفیه أیضاً: ‏‏أنّا لا نُسلّم عدم أخذ الذات فی مفهوم المشتقّ، بل مفهومه عبارة‏‎ ‎‏عن المُعنون بهذه الصفة والعنوان ـ کما عرفت ـ فلا یصحّ المبنی.‏

‏‏وثانیاً: ‏‏أنّه وقع الخلط فی کلامه ‏‏قدس سره‏‏ بین الجهة التعلیلیّة والتقییدیّة؛ فإنّ دعوی‏‎ ‎‏الأشاعرة هی أنّ الإرادة من الممکنات، فهی فی وجودها تفتقر إلی علّة وإرادة‏‎ ‎‏اُخری؛ لاستحالة وجود الممکن بلا علّة. ومرجع ما ذکره فی الجواب إلی أنّه لا فرق‏‎ ‎‏بین المشتقّ کالمرید ومبدئه کالإرادة، إلاّ أنّ الإرادة مقیّدة بعدم شیء معها، وهذا‏
‏‎

‎‏خروج عن المبحث.‏

‏‏الخامس: ‏‏ما أجاب به صدر المتألّهین: وهو أنّ اتّصاف شیء بصفة من الصفات‏‎ ‎‏النفسانیّة إنّما هو باعتبار تعلّقها بنفس هذا الشیء لا مقیّداً بها، مثلاً: معلومیّة الشیء‏‎ ‎‏للإنسان ومحبوبیّته أو مبغوضیّته أو أنّه مختار ومرادٌ له، إنّما هو باعتبار تعلّق العلم‏‎ ‎‏والحبّ والبغض والإرادة به نفسه لا مقیّداً بها فکون الشیء مختاراً للإنسان أو مراداً له‏‎ ‎‏إنّما هو باعتبار تعلّق الإرادة والاختیار بنفس هذا الشیء لا باختیاره وإرادته، فلا‏‎ ‎‏یتعلّق الإرادة والاختیار بالإرادة والاختیار، فالفعل الاختیاری عبارة عمّا تعلّق به‏‎ ‎‏الإرادة والاختیار وإن کانا ذاتیّین ولا عن اختیار، ثمّ لو تنزّلنا عن هذا البحث العقلی،‏‎ ‎‏وراجعنا فیه الوجدان وحکم العرف والعقلاء، فلا ریب فی لوم العقلاء وذمّهم عبداً‏‎ ‎‏ارتکب ما هو مبغوض للمولی، ومدحهم لو فعل ما هو محبوب له اختیاراً، وحکمهم‏‎ ‎‏باستحقاقه المثوبة؛ کیف؟! ونظام العالم وعیشُ بنی آدم مبنی علی ذلک، فإنکار حکم‏‎ ‎‏العقلاء باستحقاق العقاب والثواب والحسن والقبح، وأنّ الله یُدخل الجنّة من یشاء‏‎ ‎‏وإن کان عاصیاً کافراً، ویدخل النار من یشاء وإن کان عبداً مطیعاً مؤمناً یکذّبه‏‎ ‎‏الوجدان، وعلی فرض تفوّههم بذلک لساناً یکذّبه عملهم.‏

‏‏مضافاً إلی أنّه لا ریب فی الفرق فی محیط العقلاء بین الفعل الصادر عن اختیار‏‎ ‎‏وإرادة وبین الصادر لا عن إرادة قطعاً، وترتیبهم الآثارعلی الأوّل دون الثانی‏‎[51]‎‎ ‎‏انتهی محصّله.‏

‏‏أقول: ‏‏لابدّ من البحث فی المقام فی جهات:‏

‏‏الاُولی: ‏‏فی بیان النسبة بین مقدّمات الفعل الاختیاری ونفس الفعل‏‎ ‎‏الاختیاری، وهل هی نسبة العِلّیة والمعلولیّة أو غیرها؟‏

‏
‏‎

‎‏الثانیة: ‏‏أنّ ما هو المشهور من أنّ الشی ء ما لم یجب لم یوجد‏‎[52]‎‏ صحیح أو لا؟‏

‏‏وعلی فرض صحّته هل یُنافی ترتّب الثواب والعقاب علی الأفعال أو لا؟‏

‏‏الثالثة: ‏‏فی بیان ما یترتّب علیه الثواب والعقاب وموضوعها.‏

‏‏أمّا الجهة الاُولی: ‏‏فقد أشرنا سابقاً إلی أنّ الفعل الخارجی الصادر من الإنسان‏‎ ‎‏مسبوق بمقدّمات: من التصوّر، والتصدیق بالفائدة، والقضاء والحکم ـ فی وجه ـ‏‎ ‎‏والشوق، واختیار إیجاده، ثمّ تتحقّق الإرادة فتتحرّک العضلات نحو الفعل:‏

‏‏أمّا التصوّر: ‏‏فهو علی قسمین ـ مع قطع النظر عمّا ذکره جمع من المحقّقین من‏‎ ‎‏الحکماء: من أنّ جمیع التصوّرات من أفعال النفس‏‎[53]‎‏ ـ :‏

‏‏أحدهما: ‏‏أنّه انفعال بانتقاش صورة ما رآه فی الخارج فی الذهن، فإنّ هذا‏‎ ‎‏التصوّر انفعال للنفس.‏

‏‏وثانیهما: ‏‏فعل من أفعالها کتصوّر المهندس صورة بناء فی ذهنه قبل وجوده فی‏‎ ‎‏الخارج بفعّالیّة النفس، ولا شبهة فی أنّه فرق بین هذا الفعل النفسانی الحاصل‏‎ ‎‏بفعّالیّة النفس وبین الفعل الخارجی؛ إذ الفعل الخارجی الاختیاری لابدّ وأنّ یُسبق‏‎ ‎‏بالمبادئ المذکورة، ولیس الفعل الخارجی فعلاً للنفس؛ لا مادّةً ولا هیئةً: أمّا من‏‎ ‎‏حیث المادّة فواضح.‏

‏‏وأمّا من حیث الهیئة، کهیئة البیت، فإنّها إنّما تتحقّق عند تحریک العضلات،‏‎ ‎‏ووضع لبنة علی لبنة بکیفیّة خاصة، ولیست ناشئة عن فعّالیة النفس.‏

‏‏وبالجملة: ‏‏یفتقر الفعل الخارجی فی وجوده إلی المبادئ المذکورة، بخلاف نفس‏‎ ‎‏تلک المبادئ:‏

‏‏أمّا التصوّر الذی هو فعل من أفعال النفس فعدم احتیاجه إلی تلک المبادئ‏
‏‎

‎‏واضح، وإلاّ فلو توقّف وجود تصوّر علی تصوّره لزم تقدّم الشیء علی نفسه.‏

‏‏وأمّا التصدیق بالصلاح والفساد فهو انفعال للنفس.‏

‏‏وأمّا القضاء والحکم فهو من أفعال النفس کالعزم والاختیار، لکن فرق بینه‏‎ ‎‏وبین الفعل الخارجی من جهة افتقار الفعل الخارجی فی وجوده إلی تلک المبادئ‏‎ ‎‏تفصیلاً، بخلافه، فإنّ العزم لا یحتاج فی وجوده فی النفس إلی عزم ذلک العزم‏‎ ‎‏وهکذا غیره.‏

‏‏فتحصّل: ‏‏أنّ الفرق بین الأفعال الخارجیّة الصادرة من النفس بوسائط وبین‏‎ ‎‏الأفعال الصادرة منها بلا واسطة: هو أنّ الاُولی تحتاج فی وجودها إلی المبادئ‏‎ ‎‏المذکورة تفصیلاً، بخلاف الثانیة، فإنّها لا تحتاج إلی المبادئ فی وجودها، ومع ذلک‏‎ ‎‏هی أیضاً من الأفعال الاختیاریّة للنفس، صادرة منها بالاختیار لا بالاضطرار‏‎ ‎‏والإجبار، وأنّها وإن لم تتوقّف فی وجودها علی المبادئ المذکورة تفصیلاً، لکنّها‏‎ ‎‏مسبوقة بمقدّمات فی صُقع النفس بالإجمال فی مرتبة الذات، وهی من شؤون النفس‏‎ ‎‏لیست خارجةً عنها، فالأفعال الصادرة من النفس توجد عن إدراک وشعور من‏‎ ‎‏النفس واختیار. ولعلّه إلی هذا یشیر ما فی بعض الأخبار: من ‏‏(أنّ الله خلق الأشیاء‏‎ ‎‏بالمشیّة، وخلق المشیّة بنفسها)‏‎[54]‎‏.‏

‏‏فاندفع بذلک ماذکره الأشاعرة: ‏‏من أنّ الإرادة: إمّا اختیاریّة أو لا... إلی آخره.‏

‏‏لأنّا نقول: ‏‏إنّها صادرة عن اختیار وشعور وإدراک من النفس، لکن لا تتوقّف‏‎ ‎‏علی المقدّمات المذکورة تفصیلاً توقّف الفعل الخارجی علیها، بل علی مقدّمات‏‎ ‎‏ارتکازیّة کامنة فی صقع النفس بذاتها، وهی من شؤونها، فلا یلزم التسلسل.‏

‏‏ثمّ إنّه یرد علی الأشاعرة: ‏‏أنّه ـ بناءً علی ما ذکروه ـ یلزم عدم وجود فعل‏‎ ‎‏خارجی أصلاً حتّی بالنسبة إلیه تعالی، ولا یلتزمون بذلک.‏

‏
‏‎

‎‏الجهة الثانیة: ‏‏أنّ من شبهات الأشاعرة قاعدة «أنّ الشیء ما لم یجب لا یوجد»‏‎ ‎‏استدلّوا بها لمذهبهم‏‎[55]‎‏.‏

‏‏توضیح الاستدلال: ‏‏أنّ کلّ شیء بحسب المفهوم: إمّا واجب، أو ممتنع، أو ممکن،‏‎ ‎‏والحصر عقلی، والممکن عبارة عن ماهیّة واقعة فی حدّ سواء من طرفی الوجود‏‎ ‎‏والعدم؛ بحیث لا یترجّح أحدهما علی الآخر أصلاً، وإلاّ لخرجت عن الإمکان؛ إذ لو‏‎ ‎‏فرض رجحان طرف الوجود، فإمّا أن یکون ذاتیّاً له؛ أی لأولویّة ذاتیّة کامنة فیه‏‎ ‎‏موجبة للوجود، أو غیریّاً؛ أی لأولویّة موجبة للوجود خارجة عن ذاته، وعلی أیِّ‏‎ ‎‏تقدیر تصیر الماهیّة واجبة الوجود، غایة الأمر أنّ وجوبها علی الثانی بالغیر، فمع‏‎ ‎‏طرف العلّة جمیع الأعدام التی یمکن تطرّقها من جهة المقتضی ومن جهة الشرائط‏‎ ‎‏والموانع، تصیر واجبة الوجود، ومع عدم طرد جمیع تلک الأعدام فهی ممتنعة الوجود،‏‎ ‎‏ولا فرق فی بقاء المعدوم فی کتم العدم بین عدم طرد العلّة جمیع الأعدام المتطرّقة إلیها‏‎ ‎‏وبین عدم طرد بعضها دون بعض.‏

‏‏فظهر من ذلک: ‏‏أنّ کلّ موجود لابدّ أن یجب وجوده أوّلاً، ثمّ یوجد، فمعنی أنّ‏‎ ‎‏الشیء ما لم یجب لم یوجد هو أنّه ما لم یُسدّ جمیع أبواب عدمه المتطرِّقة إلیه لم یمکن‏‎ ‎‏وجوده، فهذه القاعدة صحیحة لا غُبار علیها.‏

‏‏وفصّل بعض المتکلّمین بین الآثار الصادرة من الفاعل المختار وبین الصادرة من‏‎ ‎‏الفاعل المضطرّ، وأنّها صحیحة فی الثانی؛ أی الفاعل الذی یصدر منه الآثار بلا إرادة‏‎ ‎‏وشعور، کالإشراق من الشمس، والإحراق من النار؛ حذراً من عدم إمکان إثبات‏‎ ‎‏واجب الوجود تعالی؛ لأنّها لو لم تجب عند وجودها، وتوجد بلا سبق الوجوب، لزم‏‎ ‎‏الترجیح بلا مرجّح؛ لأنّ المفروض أنّ الماهیّة الممکنة فی حدّ سواء من طرفی الوجود‏‎ ‎‏والعدم، فلو لم یسبق وجودها الوجوب لزم ما ذکر.‏

‏
‏‎

‎‏وأمّا الآثار الصادرة من الفاعل المختار عن شعور وإرادة، فالقاعدة فیه غیر‏‎ ‎‏صحیحة؛ حذراً من لزوم القول باضطراریّة الأفعال الصادرة منه تعالی.‏

‏‏والحاصل: ‏‏أنّهم توهّموا أنّ جریان تلک القاعدة وصحّتها فی جمیع الممکنات‏‎ ‎‏مستلزم للقول بأنّ الأفعال الصادرة منه تعالی غیر اختیاریّة لوجوبها، وأنّه یلزم من‏‎ ‎‏عدم صحّتها رأساً وعدم جریانها فی شیء من الممکنات، عدمُ إمکان إثبات واجب‏‎ ‎‏الوجود؛ لأنّ المفروض حینئذٍ إمکان أن توجد الممکنات بدون الموجب لها، فلأجل‏‎ ‎‏دفع محذور القول: بأنّه تعالی فاعل بالاضطرار، ذهبوا إلی عدم صحّتها فی الفواعل‏‎ ‎‏المختارة، ولأجل دفع محذور عدم إمکان إثبات واجب الوجود ذهبوا إلی صحّتها فی‏‎ ‎‏الفواعل المضطرّة، واستدلّوا علی ذلک ببعض ما ورد من الأخبار الواردة فی‏‎ ‎‏الشریعة المقدّسة.‏

‏‏ولکن لا یخفی ما فیه: ‏‏إذ البحث فی المقام عقلی لا مجال فیه إلی التمسّک بالأدلّة‏‎ ‎‏الشرعیّة، وتقدّم أنّ هذه القاعدة کلّیّة قام علیها البرهان العقلی القطعیّ، فلابدّ من‏‎ ‎‏تأویل ما ظاهره علی خلافها من الأدلّة الشرعیّة علی وجه لا یُنافیها.‏

‏‏وتوهّم استلزامها فی الفواعل المختارة للقول باضطراریّة الأفعال الصادرة منه‏‎ ‎‏تعالی، فهو ناش عن خلطٍ وقَعَ فی المقام؛ وذلک لأنّ معنی «أنّ الشیء ما لا یجب لم‏‎ ‎‏یوجد» هو أنّ الموجَب ـ بالفتح ـ مسبوق بالوجوب وسدّ أبواب الأعدام المتطرّقة‏‎ ‎‏إلیه، فیوجد ویصیر واجباً، ولا یُعقل بقاؤه بعد الوجود علی الإمکان؛ بمعنی السواء‏‎ ‎‏من طرفی الوجود والعدم، وأمّا الموجب ـ بالکسر ـ فلا یخرج عن الاختیار بتأثیره فی‏‎ ‎‏الأثر وإیجابه الإیجاد فی هذا التأثیر والإیجاب، بل هو دلیل وعلامة للاختیار ویؤکّده،‏‎ ‎‏وإلی هذا أشار المحقّق السبزواری ‏‏قدس سره‏‏ فی منظومته؛ أنّ من الأغلاط الغلط فی الکتابة‏‎ ‎‏کاشتباه الموجَب ـ بالفتح ـ بالموجِب بالکسر‏‎[56]‎‏.‏

‏
‏‎

‎‏وأمّا الترجیح بلامرجِّح فهو غیر مستحیل، والمستحیل هو الترجّح بلا مرجّح،‏‎ ‎‏ولا ارتباط للمسألة العرفیّة التی أوردوها لجواز الترجیح بلا مرجّح، مثل اختیار‏‎ ‎‏العطشان أحد الماءین المتساویین من جمیع الجهات، ولا یمکث عطشاناً لأجل‏‎ ‎‏محذور استحالة الترجیح بلا مرجّح، ونظائره بالمقام لأنّها مسائل عرفیّة لا تصلح‏‎ ‎‏دلیلاً للمسألة العقلیّة.‏

‏‏وممّا استدلّ به الأشاعرة أیضاً: ‏‏أنّه لا ریب فی أنّه تعالی مرید، وتتعلّق إرادته‏‎ ‎‏بجمیع الأشیاء، وأنّ إرادته عین علمه تعالی بالنظام علی الوجه الأکمل للعالم، فهی‏‎ ‎‏عین ذاته، فإذا تعلّقت بشیء من الأفعال، کالتکلّم الصادر من الإنسان، وجب‏‎ ‎‏وجوده، وإلاّ لزم تخلّف إرادته تعالی عن المراد‏‎[57]‎‏.‏

‏‏وإلی هذا أشار بعض الشعراء‏‎[58]‎‏ فی الفارسیّة:‏

‏‏گرمی نخورم علم خدا جهل بود‏‎[59]‎‏.‏

‏‏ولیس مراده أنّه لو لم یشربه یلزم ذلک؛ کی یجاب: بأنّ عدم الشرب لا یستلزم‏‎ ‎‏ذلک، بل یکشف عن عدم إرادته تعالی به ـ کما عن بعض الأعاظم ـ بل مراده ما‏‎ ‎‏ذکرناه وإلیه یرجع ما حُکی عن بعضهم من أنّ إرادته تعلّقت بالنظام الجُملی للعالم،‏‎ ‎‏ولا تتخلّف الإرادة عن المراد.‏

‏‏والحاصل: ‏‏أنّ جمیع الآثار الموجودة فی الخارج مستندة إلیه تعالی، وتعلّقت‏‎ ‎‏إرادته الأزلیّة به، واستحال انفکاکها عن المراد.‏

‏‏وممّا ذکرناه فی الجواب عن الشبهات المتقدّمة لهم وللمعتزلة، یظهر الجواب عن‏‎ ‎‏هذه الشبهة أیضاً؛ إذ إن اُرید أنّ هذه الآثار والأفعال الخارجیّة مستندة إلیه تعالی علی‏
‏‎

‎‏نحو استنادها إلینا بلا واسطة أسباب وعلل، فقد عرفت استحالته؛ لأنّ الأفعال‏‎ ‎‏المتدرّجة الوجود محتاجة إلی إرادة متدرّجة، وهی تستلزم فاعلاً متدرِّجاً، وهو محال‏‎ ‎‏بالنسبة إلیه تعالی؛ لاستلزامه الحدوث والإمکان، وإن اُرید أنّه یصحّ استنادها إلیه‏‎ ‎‏ولو بواسطة الأسباب والمسبَّبات، کما یصحّ إسنادها إلی غیره تعالی أیضاً من الإنسان‏‎ ‎‏وغیره، فهو صحیح؛ لما عرفت من أنّ جمیع الموجودات الممکنة محض ربطٍ وفقر إلیه‏‎ ‎‏تعالی، وفی الواقع ونفس الأمر لیست فی الحقیقة شیئاً والوجود الصِّرف المطلق‏‎ ‎‏منحصر فیه تعالی، ومرجع جمیع العلائق الموجودة فی الموجودات بعضها مع بعض‏‎ ‎‏إلی العلاقة بالکمال المطلق، فجمیع الموجودات فانیة محضاً فی ذاته المقدّسة، ومع ذلک‏‎ ‎‏فهم مختارون فی الأفعال الصادرة منهم مریدون لها فصحّة إسنادها إلیه تعالی لا ینافی‏‎ ‎‏صحّة إسنادها إلیهم واختیارهم فی أفعالهم.‏

‏‏الجهة الثالثة: ‏‏ـ وهو المقام الثانی من المقامین اللَّذینِ أشرنا إلیهما سابقاً ـ فی‏‎ ‎‏بیان موضوع استحقاق الثواب والعقاب والملاک فیهما، وتوضیح ما أفاده فی «الکفایة»:‏‎ ‎‏من أنّ الذاتی لا یعلّل‏‎[60]‎‏، وبیان صحّته وسقمه، وتوضیح ما ورد فی بعض الأخبار: من‏‎ ‎‏(أنّ الشقی شقی فی بطن اُمّه، والسعید سعید فی بطن اُمّه)‏‎[61]‎‏، ونظائره.‏

‏‏وتوضیح الکلام فی ذلک یحتاج إلی تقدیم اُمور:‏

‏‏الأوّل: ‏‏أنّ للذاتی والعرضی اصطلاحین:‏

‏‏أحدهما: ‏‏فی باب «الإیساغوجی» المعبّر عنه بـ «الکلّیات الخمس»، وهو أنّ‏‎ ‎‏الذاتی: عبارة عمّا لیس بخارج عن الذات، وهو منحصر فی الجنس والفصل،‏‎ ‎‏والعرضی: عبارة عمّا هو خارج عن الذات، سواء کان لازماً للماهیّة کالزوجیّة‏
‏‎

‎‏للأربعة، أم لا کالسواد والبیاض للجسم الأسود والأبیض‏‎[62]‎‏.‏

‏‏وثانیهما: ‏‏فی باب البرهان، والذاتی فیه: عبارة عمّا هو المنتزع عن حاقّ الشیء‏‎ ‎‏ولازم للذات لا ینفکّ عنها، سواء کان من أجزاء الماهیّة، أم من لوازمها الذاتیّة الغیر‏‎ ‎‏المنفکّة عنها. والعرضی: عبارة عمّا یمکن انفکاکه عن الماهیّة کالسواد والبیاض‏‎[63]‎‏.‏

‏‏والذاتی فی الاصطلاح الأوّل أخصّ منه فی الاصطلاح الثانی؛ لصدق الثانی‏‎ ‎‏علی لوازم الماهیّة الخارجة عنها، کالزوجیّة للأربعة، والإمکان فی الماهیّة الممکنة،‏‎ ‎‏بخلاف الأوّل، والعرضی علی عکس ذلک، فإنّه فی الاصطلاح الثانی أخصّ منه فی‏‎ ‎‏الاصطلاح الأوّل؛ لصدق العرضی فی الاصطلاح الأوّل علی لوازم الماهیّة؛ لخروجها‏‎ ‎‏عن الماهیّة، دونه فی الاصطلاح الثانی.‏

‏‏والمراد بالذاتی والعرضی فی قولهم: ‏‏«الذاتی لا یُعلّل، والعرضی یُعلّل» هو‏‎ ‎‏الذاتی والعرضی فی باب «الإیساغوجی»، فالمراد أنّه لا یسُأل عن أنّه لِمَ صار الإنسان‏‎ ‎‏إنساناً، أو حیواناً، أو ناطقاً؟ لأنّها ذاتیّة، والذاتی لا یُعلّل.‏

‏‏الأمر الثانی: ‏‏المناط فی الجعل وصحّته هو الإمکان، فإنّ الواجب: عبارة عن‏‎ ‎‏الذی وجوده ضروری، فهو لا یحتاج إلی الجعل، وکذا الممتنع الذی عدمه ضروری،‏‎ ‎‏والممکن عبارة عن ماهیّة واقعة فی حدّ سواء من طرفی الوجود والعدم، فترجیح أحد‏‎ ‎‏الطرفین یحتاج إلی العلّة، إلاّ أنّ عدم وجود علّة الوجود کافٍ فی علّیّته للعدم، فوجود‏‎ ‎‏جمیع الممکنات معلّل دون وجود الواجب؛ لأنّه ذاتی له، فلا یعلّل.‏

‏‏الأمر الثالث: ‏‏الموجودات علی قسمین: إمّا واجبة أو ممکنة، کما أنّ جمیع المفاهیم‏‎ ‎‏لا تخلو عن أحد الثلاثة: الواجب والممکن والممتنع، والواجب منحصر فی الحقّ تعالی،‏‎ ‎‏وما سواه ممکن الوجود، فوجود الحقّ تعالی ضروری ذاتی، والذاتی لا یُعلَّل، ووجود‏
‏‎

‎‏سائر الموجودات عرضی فیعلّل.‏

‏‏الأمر الرابع: ‏‏قد تقرّر فی محلّه: أنّ المتأصّل المتحقِّق هو الوجود، وأمّا الماهیّة‏‎ ‎‏وأجزاؤها ولوازمها فهی اُمور اعتباریّة، وفی الحقیقة هی عدم صِرف و «لیسٌ» محض،‏‎ ‎‏وإنّما یعتبرها العقل، لیس لها تأثیر وتأثّر ولا شأن من الشؤون، فجمیع الآثار‏‎ ‎‏الموجودة فی الخارج مستندة إلی الوجود، ومع ذلک هی بالنسبة إلی ذاتها وذاتیّاتها لا‏‎ ‎‏تُعَلَّل، وبالنسبة إلی الوجود وعوارضه من السواد والبیاض تعلّل‏‎[64]‎‏.‏

‏‏ولو لاحظنا نظام الموجودات فلا تخلو: إمّا أنّها واجبة فی حدّ ذاتها؛ بمعنی أنّها‏‎ ‎‏ذاتها بذاتها نفس الوجود والغِنی والعلّیّة، کذات البارئ تعالی، وإمّا لیست بواجبة‏‎ ‎‏کذلک، بل وجودها نفس الارتباط والتعلّق والمعلولیّة، کوجود ما سوی الله ، فوجود‏‎ ‎‏واجب الوجود وغناه وعلّیّته لا تعلّل؛ لأنّها عین ذاته المقدّسه، والذاتی لا یعلّل، وأمّا‏‎ ‎‏ما سوی الله تعالی ففی تعلّقه ومعلولیّته أیضاً لا یعلّل؛ لأنّه عین ذاته.‏

‏‏إذا عرفت ذلک نقول: ‏‏مفهوم السعادة والشقاوة ومعناهما فی اصطلاح العرف‏‎ ‎‏والعادة غیر ما هو فی عرف المتشرِّعة المؤمنین بالغیب، وهما بهذین الاصطلاحین غیر‏‎ ‎‏ما هو المفهوم والمراد منهما فی اصطلاح أهل الحکمة والفلسفة؛ وذلک لأنّ السعید فی‏‎ ‎‏اصطلاح العرف عبارة عن النائل ما یلائم نفسه من اللذّات والشهوات، ولم یصبه ما‏‎ ‎‏یُنافی طبعه من الهموم والغموم والبلایا والأمراض ونحوها، والشقی بخلافه.‏

‏‏والسعید فی اصطلاح المؤمنین المتشرّعین: عبارة عمّن کان من أصحاب الیمین‏‎ ‎‏من أهل الجنّة خالداً فیها ما دامت السماوات والأرض، حتّی أنّه لو فرض أنّ أحداً‏‎ ‎‏ابتُلی فی الدنیا بأنواع البلایا والأمراض والفقر والفاقة، ولم ینل من الشهوات والآمال‏‎ ‎‏الدنیویّة شیئاً، لکنّه إذا انتقل إلی عالم البقاء فتحت علیه أبواب الجنان، واُغلقت علیه‏‎ ‎‏أبواب النیران، کان سعیداً مطلقاً عندهم، لأنّ تلک الآلام والأسقام الدنیویّة بالقیاس‏
‏‎

‎‏إلی ما یناله من نعم الجنّة ـ والحور والقصور وجنّات تجری فیها الأنهار خالدین فیها‏‎ ‎‏ما دامت السماواتُ والأرض ـ کالعدم، حتّی أنّه روی أنّ فی الشرب من میاه الجنّة‏‎ ‎‏جمیع أقسام اللذّات الدنیویة، فإنّ قیاس اللّذّات الدنیویّة إلی اللّذّات الاُخرویّة قیاس‏‎ ‎‏المتناهی إلی غیر المتناهی، وروی أنّه یُعطی العبد المؤمن السعید فی الجنّة کتاباً بهذا‏‎ ‎‏المضمون: ‏‏(من الحی القیّوم الذی لا یموت إلی الحی الذی لا یموت)‏‏، قال تعالی:‏‎ ‎‏«‏‏وَالْعَصْرِ إِنَّ الإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاّ الّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ‏‏»‏‎[65]‎‏، ومنه یعلم‏‎ ‎‏معنی الشقی عندهم.‏

‏‏وأمّا السعادة والشقاوة فی اصطلاح الفلاسفة:‏

‏‏فالأوّل: ‏‏عبارة عن الخیر والوجود، فمن وجوده خیر محض، فهو سعید مطلق‏‎ ‎‏کالله تعالی، وإن لم یطلق ذلک علیه تعالی، لکن وجوده تعالی خیر محض، بخلاف سائر‏‎ ‎‏الموجودات، فکلّ ما هو أکمل فهو إلی السعادة أقرب.‏

‏‏والشقی عندهم: ‏‏عبارة عن الماهیّة الممکنة التی هی فی الحقیقة عدمٌ صِرف‏‎ ‎‏ولیسٌ محض‏‎[66]‎‏.‏

‏‏والسعادة والشقاوة فی الاصطلاح الأوّل والثانی لیستا من الذاتیّات للإنسان‏‎ ‎‏وأجزائه، ولا عین ذاته ولا لازم ماهیّته، وإلاّ یلزم أن یکون أفراد الإنسان: إمّا سعیداً‏‎ ‎‏محضاً، أو شقیّاً محضاً، لا البعض سعیداً وبعضهم شقیّاً، وقد عرفت أنّ الذی لا یُعلّل‏‎ ‎‏هو الذاتی فی باب الإیساغوجی، وهما لیسا ذاتیّین ـ لا فی باب البرهان ولا فی باب‏‎ ‎‏الإیساغوجی ـ بل من العوارض التی یمکن انفکاکها عن الإنسان، بل هما کسبیّان‏‎ ‎‏یکتسبهما الإنسان بإرادته واختیاره، نعم هما فی اصطلاح الفلاسفة ذاتیان فلا یعلّلان،‏‎ ‎‏لکن المراد منهما فی الأخبار والآیات هو أحد الاصطلاحین الأوّلین؛ لأنّ همَّ الأنبیاء‏
‏‎

‎‏والأولیاء وغرضَهم وغایةَ بعثهم، هو هدایة الناس إلی السعادة الأبدیّة، والوصول إلی‏‎ ‎‏رضوان الله ونیل نعم الجنّة وزجرهم عمّا یوجب الشقاوة الأبدیّة ودخول النیران.‏

‏‏وأمّا المطالب الفلسفیّة ـ من أصالة الوجود واعتباریّة الماهیّة ونحو ذلک ـ فلیس‏‎ ‎‏بیانها وهدایة الناس إلی معرفتها من شؤون الأنبیاء والأولیاء ووظائفهم ‏‏علیهم السلام‏‏.‏

‏‏ثمّ إنّه لابدّ من بیان أنّه لِمَ اختار بعض أفراد الإنسان السعادة وبعضهم‏‎ ‎‏الآخر الشقاوة وبیان معنی حدیث أنّ ‏‏(الناس معادن کمعادن الذهب والفضّة)‏‎[67]‎‎ ‎‏و‏‏ (السعید سعید فی بطن اُمّه، والشقی شقی فی بطن اُمّه)‏‎[68]‎‏، وأنّ الثواب والعقاب‏‎ ‎‏علامَ یترتّبان؟‏

‏‏فنقول: ‏‏للإنسان جهة اشتراک مع سائر الموجودات فی عالم الطبیعة ـ کالجمادات‏‎ ‎‏والنباتات والحیوانات ـ فی الجسمیّة والنموّ وغیرها، وجهة افتراق عنها، وهی أنّ له‏‎ ‎‏ـ مضافاً إلی أنّه مدرک للجزئیّات ـ قوّةً بها یُدرک الکلّیّات، ولذا ورد فی بعض‏‎ ‎‏الأخبار: ‏‏(أنّه لمّا خلق الله العقل استنطقه، وقال له: أقبِلْ فأقْبَلَ، ثمّ قال له: أدْبِر‏‎ ‎‏فأدبَرَ، ثمّ قال تعالی: وعزّتی وجلالی ما خلقتُ خلقاً هو أحبّ إلی منک، ولا أکملتک‏‎ ‎‏إلاّ فیما اُحبّ. أما إنّی إیّاک آمُر، وإیّاک أنهی، وإیّاک اُعاقب، وإیّاکَ اُثیب)‏‎[69]‎‏،‏‎ ‎‏وبالعقل یتمکّن الإنسان أن یطّلع إلی عالم الغیب وما وراء الطبیعة، والتصدیق بأنّ لهذه‏‎ ‎‏المصنوعات والمخلوقات والموجودات صانعاً وخالقاً وموجداً، وبه یدرک التکالیف‏‎ ‎‏الشرعیّة الإلهیّة، وتسمّی هذه القوّة بالعاقلة.‏

‏‏وله قوّة اُخری تسمّی بالعاملة، بها یستعدّ الإنسان للتدرّج فی مدارج السعادة‏‎ ‎‏ونیل مرتبة هی فوق مرتبة الملائکة المقرّبین، فالموضوع للعقاب والثواب هو الإتیان‏
‏‎

‎‏بما هو محبوب للشارع أو مبغوض له بالإرادة والاختیار.‏

‏‏فعلم من ذلک: ‏‏أنّ لصحّة ترتّب الثواب والعقاب شرائط لوانتفی واحد منها انتفیا:‏

‏‏أحدها: ‏‏أن یکون للفاعل قوّة بها یدرک الکلّیّات، ویتمکّن من الاطّلاع علی‏‎ ‎‏عالم الغیب، والتصدیق بأنّ للعالَم خالقاً ومدبِّراً وصانعاً، وأنّه مکلّف ولیس بمهمل.‏

‏‏الثانی: ‏‏وصول بیان التکالیف إلیه علی الوجه المعتبر.‏

‏‏الثالث: ‏‏صدور الفعل منه بالإرادة والاختیار بدون القسر والإجبار.‏

‏‏فمع اجتماع تلک الشرائط والأرکان یصحّ عقوبته أو مثوبته عند العرف والعقلاء،‏‎ ‎‏ولا یفتقران إلی أمر آخر.‏

‏‏ولیعلم: ‏‏أنّ واجب الوجود تعالی واجب من جمیع الجهات، ولا جهة إمکان فیه‏‎ ‎‏تعالی أصلاً، فهو تعالی واجب الوجود من جهة ذاته، ومن جهة علمه وقدرته وإرادته‏‎ ‎‏وسائر صفاته، فمن هو لائق لنیل کمال واستعداد قبوله من أفراد الإنسان أعطاه الله ،‏‎ ‎‏ویمتنع منع الإفاضة إلیه؛ لأنّه تعالی إمّا أن یعلم بقابلیّة العبد واستعداده وأهلیّته‏‎ ‎‏ولیاقته له، أو لا. الثانی باطل بالضرورة، وتعالی الله عنه علوّاً کبیراً.‏

‏‏وعلی الأوّل: ‏‏فالمنع وعدم الإفاضة یؤدّی إلی البخل، تعالی الله عن ذلک،‏‎ ‎‏فوجب علی الله إعطاؤه إیّاه وإفاضته، وهذا لا یُنافی اختیاره تعالی وقدرته، فإنّ‏‎ ‎‏الفاعل المختار عبارة عمّن یتمکّن من الفعل والترک معاً، إلاّ أنّ الإرادة الأزلیّة تعلّقت‏‎ ‎‏بالإعطاء لا بعدم الإعطاء، مع قدرته علی عدمه أیضاً، واستحالة ترک الإعطاء لما‏‎ ‎‏ذکرناه، لا لعدم قدرته علی ترکه.‏

‏‏وبالجملة: ‏‏وجب علیه الإعطاء والإفاضة بالإرادة والاختیار.‏

‏‏وحینئذٍ نقول: ‏‏لا شبهة فی اختلاف أفراد الإنسان فی السعادة والشقاوة‏‎ ‎‏ومراتبهما، ومنشأ هذا الاختلاف هو اختلافهما فی مبادئهما، فإنّ مبدأ الإنسان هی المادّة‏‎ ‎‏المَنَویّة التی هی خلاصة الأغذیة الحاصلة بعد الهضم الرابع، ولمّا کانت الأغذیة مختلفة‏
‏‎

‎‏غایة الاختلاف ـ فی اللطافة المعنویّة بمراتبها وفی ما یقابلها والامتزاجات الحاصلة من‏‎ ‎‏الأغذیة المختلفة ـ اختلف مبادئ خلقة أفراد الإنسان، فاختلف الأفراد اختلافاً‏‎ ‎‏فاحشاً فی جهات مختلفة؛ بحیث لا یوجد اثنان منها یتشابهان من جمیع الجهات، فإنّ‏‎ ‎‏الطعام مطلقاً حینما وصل إلی الجوف، واجتذبته الجاذبة، ینتقل إلی أن یصل إلی الهضم‏‎ ‎‏الرابع، ویتمیّز الدم بالهضم العروقی عمّا هو مبدأ خلقة الإنسان، وکلّما کان الطعام ألطف‏‎ ‎‏کان استعداده للسعادة أقوی.‏

‏‏وبالجملة: ‏‏من أسباب اختلاف الإنسان فی السعادة والشقاوة بمراتبهما، هو‏‎ ‎‏اختلاف الأغذیة والأشربة من حیث اللطافة المعنویّة وعدمها، ومن حیث اختلاطها،‏‎ ‎‏ویحتمل أن تکون أخبار الطینة‏‎[70]‎‏ ناظرة ومشیرة إلی ذلک بإرادة اختلاف الموادّ المنویّة‏‎ ‎‏فیما ذکرناه من أخبارها.‏

‏‏ومن أسباب اختلاف الأفراد فی الاستعدادات: هو اختلاف أصلاب الآباء من‏‎ ‎‏حیث اتّصافهم بالصفات الحمیدة أو المذمومة والکمالات النفسانیّة وما یقابلها.‏

‏‏ومنها: ‏‏اختلاف أرحام الاُمّهات فی الطهارة المعنویّة وخباثتها فنشوّ الولد فی‏‎ ‎‏الرَّحم الطاهر موجب لسعادة الولد.‏

‏‏وبالجملة: ‏‏الصّلب الشامخ للآباء والرحم الطاهر للاُمّهات ومقابلهما، ممّا له‏‎ ‎‏دَخْلٌ فی اختلاف مراتب الأفراد والأولاد فی السعادة وکمالها والشقاوة ولهذا ورد فی‏‎ ‎‏زیارة الحسین ‏‏علیه السلام‏‏: ‏‏(أشهدُ أنّک کنتَ نوراً فی الأصلاب الشامخة والأرحام‏‎ ‎‏المطهّرة ...)‏‎[71]‎‏ إلی آخره، فإنّ أصلاب آباء الأئمّة الطاهرین ـ سلام الله علیهم أجمعین ـ‏‎ ‎‏کانت شامخة وأرحام أمّهاتهم طاهرة من لدن آدم إلی الخاتم؛ ولهذا أمر النبی ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏
‏‎

‎‏علی ما فی الأخبار والتواریخ‏‎[72]‎‏ بالانعزال عن الناس حینما أراد الله تعالی تکوّن اُمّ‏‎ ‎‏الأئمّة النجباء فاطمة الزهراء سلام الله علیها وعلی أبیها وبعلها وذُرّیّتها المعصومین‏‎ ‎‏حتّی عن خدیجة ‏‏علیهاالسلام‏‎[73]‎‏ لِئلاّ یسمع کلامهم، ولا یقع نظره الشریف علیهم، وترک‏‎ ‎‏معاشرتهم، مع أنّ أخلاق الناس لم تؤثّر فی نفسه الشریفة ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ وجیئ ـ لیلة اُمر‏‎ ‎‏فیها بأن یأتی خدیجة ـ بفواکه الجنّة‏‎[74]‎‏؛ لیکون مبدأ خِلقتها من ثمار الجنّة، لا من طعام‏‎ ‎‏الدّنیا؛ لأنّها اُم الأئمة الطاهرین ‏‏علیهم السلام‏‏ ولیس ذلک کلّه إلاّ لما ذکرناه.‏

‏‏بل السرّ فی الأحکام والآداب الواردة فی النکاح ـ من الواجبات والمحرّمات‏‎ ‎‏والمندوبات والمکروهات، کاختیار العفیفة العاقلة الجمیلة الکریمة الأصل‏‎[75]‎‏، وتعیین‏‎ ‎‏أوقات الوقاع‏‎[76]‎‏، والنهی عنه فی أوقات مخصوصة‏‎[77]‎‏، والأمر بتناول الحامل أغذیة‏‎ ‎‏مخصوصة‏‎[78]‎‏، والنهی عن بعضها‏‎[79]‎‏، وآداب المرضعة وآداب المجالسة‏‎[80]‎‏ ـ هو أنّ ذلک‏‎ ‎‏کلّه مُؤثّر فی طِباع الولد ودخیل فی السعادة والشقاوة.‏

‏
‏‎

‎‏ومع ذلک کلّه لا یُنافی ذلک صحّة العقوبة والمثوبة علی الأفعال الصادرة من‏‎ ‎‏المکلّفین اختیاراً، مع وجود أرکان موضوعهما وشرائطه المتقدّمة؛ لأنّ الاُمور المذکورة‏‎ ‎‏لیست علّة تامّة لصدور الفعل عنهم لا بالاختیار، فإنّ الشقی إنّما یفعل القبیح مع العلم‏‎ ‎‏والشعور والإرادة والاختیار، وهو قادر علی ترکه، وکذلک المطیع إنّما یطیع مع العلم‏‎ ‎‏والشعور والإرادة والاختیار، فیصحّ عقوبة الأوّل ومثوبة الثانی، کما هو کذلک فی‏‎ ‎‏الموالی العرفیّة بالنسبة إلی عبیدهم، فالمناط لصحّة العقاب والثواب هو صدور الفعل‏‎ ‎‏عن علم وشعور واختیار، لا سوء السریرة أو حسنها، ولعلّ قوله ‏‏علیه السلام‏‏: ‏‏(الناس معادن‏‎ ‎‏کمعادن الذهب والفضّة)‏‎[81]‎‏ إشارة إلی ما فصّلناه من اختلاف أفراد الناس بحسب‏‎ ‎‏السعادة والشقاوة والملکات الحمیدة وغیرها والأخلاق الفاضلة وغیرها، التی لا‏‎ ‎‏تُنافی الاختیار،وکذلک قوله‏‏علیه السلام‏‏:‏‏(الشقی من شَقِیَ فی بطن اُمّه والسعیدمنسَعِدَ‏‎ ‎‏فی بطن اُمّه)‏‎[82]‎‏، ولا إشکال فیه.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎