الإشکالات علی جریان البراءة العقلیّة عن الأکثر

‏‏الإشکالات علی جریان البراءة العقلیّة عن الأکثر‏

‏‏وبهذا البیان یظهر اندفاع بعض الإیرادات الواردة علی جریان البراءة العقلیّة‏‎ ‎‏فیه:‏

‏‏الإشکال الأوّل :‏‏ أنّ مرجع الشکّ فی الأقلّ والأکثر إلی المتباینین؛ وذلک لأنّ‏‎ ‎‏الأمر حینئذٍ دائرٌ بین تعلّق الأمر بصورة مرکّبة من الأجزاء التسعة ـ مثلاً ـ وبین‏‎ ‎‏تعلّقه بصورة مرکّبة من أجزاء عشرة، فإنّ الصورة المرکّبة من الأجزاء التسعة غیر‏‎ ‎‏الصورة المرکّبة من الأجزاء العشرة، وحینئذٍ فلابدّ من الاحتیاط بتکرار الصلاة حتّی‏‎ ‎‏یُعلم بفراغ الذمّة عن التکلیف المعلوم إجمالاً بینهما، فهذا الإشکال لا اختصاص له‏‎ ‎‏بالبراءة، بل یرد علی القول بالاشتغال أیضاً؛ لأنّ المراد بالاشتغال هنا هو الحکم‏‎ ‎‏بوجوب الإتیان بالأکثر، وکفایته عن الأقلّ لو کان هو الواجب واقعاً، لا تکرار‏‎ ‎‏الصلاة.‏

‏‏بیان الاندفاع :‏‏ أنّک قد عرفت أنّ الصلاة لیست عبارة عن عنوان مغایر‏‎ ‎‏للأجزاء، بل هی نفس الأجزاء المنحلّة إلیها، والأمر بالصلاة أمر بها بعینه، فالأجزاء‏‎ ‎‏المعلومة واجبة الإتیان؛ للعلم بتعلّق الأمر بها، وأمّا الجزء المشکوک فلم یعلم الأمر‏‎ ‎‏به، ولم یقم حجّة علی وجوبه، فلا وجه للحکم بوجوبه.‏

‏‏الإشکال الثانی :‏‏ ما نقل المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‎[1]‎‏ نسبته إلی صاحب الحاشیة‏‎ ‎‏(الشیخ محمّد تقی الأصفهانی ‏‏قدس سره‏‏) وإن کان الظاهر أنّ ذلک غیر ما ذکره هو: وهو أنّ‏‎ ‎‏العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ لا ینحلّ العلم الإجمالی به؛ لتردّده بین المتباینین،‏
‏‎

‎‏فإنّه لا إشکال فی مباینة الماهیّة بشرط شیء للماهیّة لا بشرط، فالتکلیف بالأقلّ‏‎ ‎‏إنّما هو لا بشرط عن الزیادة، ومع تعلّق التکلیف بالأکثر فالتکلیف بالأقلّ إنّما هو‏‎ ‎‏بشرط شیء، وهو انضمام الجزء العاشر ـ مثلاً ـ إلیه، فالتکلیف بالأقلّ ملحوظاً لا‏‎ ‎‏بشرط، مباین له ملحوظاً بشرط انضمام جزء آخر إلیه، فوجوب الأقلّ مردّد بین‏‎ ‎‏المتباینین، فالتکلیف إذا لوحظ لا بشرط فمقتضاه کفایة الإتیان به، وإن لوحظ‏‎ ‎‏بشرط انضمام الجزء الآخر فلایکفی الإتیان به بدونه، فامتثاله أیضاً یختلف حسب‏‎ ‎‏اختلاف متعلّق الوجوب.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ مرجع الشکّ فی الأقلّ والأکثر إلی المتباینین تکلیفاً وامتثالاً‏‎[2]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ یرد علیه :‏

‏‏أوّلاً :‏‏ أنّه لا معنی لجعل التکلیف لا بشرط أو بشرط شیء؛ لعدم تصوّر هذه‏‎ ‎‏الاعتبارات فیه، فإنّه لیس إلاّ البعث نحو الفعل، فالأولی تبدیله بمتعلّقه؛ بأن یقال: إنّ‏‎ ‎‏متعلّقه قد یعتبر لا بشرط، وقد یعتبر بشرط شیء.‏

‏‏وحینئذٍ نقول :‏‏ الأمر فی المقام لیس دائراً بین تعلّقه بالماهیّة بشرط شیء أو‏‎ ‎‏اللابشرط لما عرفت من أنّ الأمر فیه متعلّق بالصلاة المنحلّة إلی أجزاء متردّدة بین‏‎ ‎‏القلیلة والکثیرة فی عَرْض واحد، والتعبیر المذکور فی الإشکال یوهم أنّ تعلّق‏‎ ‎‏التکلیف بالأقلّ؛ دائرٌ بین أخذه بنحو اللابشرط أو بشرط شیء، وهو لیس بصحیح.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ علی فرض تسلیم ما ذکره من الدوران بین الماهیّة لا بشرط‏‎ ‎‏والماهیة بشرط شیء، فالماهیّة لا بشرط لا تُباین الماهیّة بشرط شیء، فإنّ معنی‏‎ ‎‏الدوران المذکور هو الشکّ فی أنّ متعلّق التکلیف ذات الأقلّ أو ذات الأکثر، لا‏‎ ‎‏الأقلّ مع اعتبار اللاّبشرطیّة أو البشرط الشیئیّة.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ إنّما یصحّ ما ذکره لو کان اللابشرط والبشرط شیء قسمین‏
‏‎

‎‏متباینین؛ بأن اعتبرا بنحو المقوّمیّة، لکن ما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ المراد من‏‎ ‎‏اللاّبشرط هو عدم اعتبار شیء الذی یجتمع مع ألف شیء؛ أی اللاّبشرط المقسمی‏‎ ‎‏المقسم للأقسام الثلاثة، ولا مباینة بین المقسم والأقسام، وما نحن فیه نظیر دوران‏‎ ‎‏الأمر بین المقسم وأحد أقسامه، وحینئذٍ فلو دار الأمر بین الأقلّ والأکثر، ینحلّ‏‎ ‎‏العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ والشکّ البَدْوی بالنسبة إلی الأکثر.‏‎ ‎‏نعم لو دار الأمر بین التکلیفین ـ لا بین متعلقهما صحّ ما ذکره من عدم الانحلال،‏‎ ‎‏لکن عرفت أنّه لیس کذلک.‏

‏‏مضافاً إلی أنّ ما ذکرناه مماشاة معه فی هذه التعبیرات، وإلاّ فلا ارتباط لما‏‎ ‎‏نحن فیه بقضیّة اللاّبشرط والبشرط شیء أصلاً، فإنّ التحقیق ما تقدّم: من أنّ الأمر‏‎ ‎‏متعلّق بالصلاة المنحلّة إلی أجزاء عدیدة بعضها معلوم اعتباره، وبعضها مشکوک فیه،‏‎ ‎‏ولم یعلم أنّ الآمر اعتبره فی اللحاظ حین الأمر أو لا، فینحلّ حینئذٍ العلم الإجمالی:‏‎ ‎‏إلی العلم التفصیلی بوجوب الأجزاء المعلومة، والشکّ البَدْویّ بالنسبة إلی الغیر‏‎ ‎‏المعلومة، فلا یدعو الأمر المتعلّق بالصلاة إلیها.‏

‏‏وثالثاً :‏‏ أنّ هذا الإشکال یستلزم تکرار الصلاة بالإتیان بالأقلّ تارةً والأکثر‏‎ ‎‏اُخری، کما هو مقتضی دوران الأمر بین المتباینین، لا وجوب الأکثر فقط، ولا یلتزم‏‎ ‎‏به المستشکل ولا القائلون بالاشتغال فی الأقلّ والأکثر.‏

‏‏ثمّ إنّه أجاب المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ عن الإشکال بما لا یخلو عن مسامحة وإن‏‎ ‎‏کان قریباً ممّا ذکرناه، لولا بعض التعبیرات التی نقلها المقرّر لبحثه، فإنّه  ‏‏قدس سره‏‏ ذکر ما‏‎ ‎‏ملخّصه :‏

‏‏أنّ الماهیّة لا بشرط والماهیّة بشرط شیء لیسا من المتبائنین اللّذَین لا‏‎ ‎‏جامع بینهما فإنّ التقابل بینهما لیس من تقابل التضاد بل من تقابل العدم والملکة فإنّ‏‎ ‎‏الماهیّة لا بشرط لیس معناها لحاظ عدم انضمام شیء إلیها؛ بحیث یؤخذ العدم قیداً‏
‏‎

‎‏لها، وإلاّ رجعت إلی الماهیّة بشرط لا، بل معنی الماهیّة لا بشرط هو عدم لحاظ‏‎ ‎‏شیء معها، ولیست هی مباینة بالهویّة للماهیّة بشرط شیء؛ لیدور الأمر فیهما بین‏‎ ‎‏المتباینین‏‎[3]‎‏.‏

‏‏فإنّ ظاهر کلامه أنّه لا جامع بین الضدّین، وهو فاسد، فإنّ مطلق اللون جامع‏‎ ‎‏بین السواد والبیاض المتضادّین.‏

‏‏وأمّا ما ذکره : من أنّ بینهما تقابل العدم والملکة، ففیه: أنّه علی تقدیر ذلک‏‎ ‎‏فلازمه الاحتیاط بالتکرار؛ لرجوعه إلی دوران الأمر بین المتباینین؛ لأنّ العدم‏‎ ‎‏والملکة متقابلان، کما لو دار الأمر بین وجوب إکرام الکوسج وبین وجوب إکرام‏‎ ‎‏الملتحی.‏

‏‏ثمّ إنّ الجامع بین الماهیّة لا بشرط وبین الماهیة بشرط شیء لیس هو‏‎ ‎‏الماهیّة بنحو اللاّبشرط المقسمی، فإنّ الماهیّة اللاّبشرط التی لم یعتبر فیها شیء إن‏‎ ‎‏اُرید من عدم الاعتبار عدم الاعتبار بنحو السلب البسیط، لا لحاظ عدم الاعتبار‏‎ ‎‏معها، فهو عین اللاّبشرط المقسمی، ولا یعقل أن یکون جامعاً بین نفسه وبین أحد‏‎ ‎‏الأقسام، وإن أراد بعدم الاعتبار عدمه بنحو الإیجاب العدولی، فهو خلاف ما صرّح‏‎ ‎‏هو به: من أنّ معناه عدم الاعتبار، لا اعتبار العدم.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ ما وقع فی کلامه من بعض التعبیرات لایخلو عن الإشکال.‏

‏‏الإشکال الثالث :‏‏ إنّ الأمر فی ما نحن فیه دائر فی الأقلّ بین الوجوب النفسیّ‏‎ ‎‏الذی یترتّب علی ترکه العقاب؛ علی تقدیر أنّه الواجب واقعاً دون الأکثر، وبین‏‎ ‎‏الوجوب الغیری الذی لا یترتّب علی ترکه العقاب؛ علی تقدیر وجوب الأکثر واقعاً‏‎ ‎‏المترتّب علی ترکه العقاب، لا علی ترک الأقلّ؛ لأنّ وجوبه حینئذٍ غیریّ من باب‏‎ ‎‏المقدّمیّة للواجب، والعقل یحکم بوجوب الاحتیاط بالإتیان بالأکثر؛ لعدم المؤمّن‏
‏‎

‎‏من العقوبة المعلومة إجمالاً علی هذا الفرض، ولا یتحقّق المُؤمِّن منها إلاّ بإتیان‏‎ ‎‏الأکثر.‏

‏‏وفیه : أوّلاً :‏‏ أنّا لا نُسلّم دوران الأمر فی الأقلّ بین ما ذکره؛ وذلک لأنّ‏‎ ‎‏المرکّب ـ سواء الاعتباری منه، أم الحقیقی ـ یوجد بوجود جمیع الأجزاء، وینعدم‏‎ ‎‏بانعدام کلّ جزء من أجزائه، کما ینعدم بانعدام جمیع الأجزاء، لا أنّ انعدام کلّ جزء‏‎ ‎‏یستلزم انعدامه، بل انعدامه بعین انعدام الجزء، ولیس له إلاّ عدم واحد یتحقّق تارةً‏‎ ‎‏بانعدام کلّه، واُخری بانعدام کلّ جزء من أجزائه، وحینئذٍ فلو عُلم بجزئیّة عدّة‏‎ ‎‏أجزاء له، وشُکّ فی جزئیّة شیء له وعدمها، فیعلم حینئذٍ بانعدام المرکّب عند انعدام‏‎ ‎‏الأجزاء المعلومة جزئیّتها له، ویشکّ فی انعدامه بترک ما شکّ فی جزئیّته له، فیشکّ‏‎ ‎‏فی استحقاقه للعقوبة بترک هذا المشکوک؛ لعدم قیام حجّة علی وجوبه وجزئیّته،‏‎ ‎‏فالعقاب علیه عقاب بلا بیان، بخلاف الأجزاء المعلومة التی هی عبارة عن الأقلّ،‏‎ ‎‏وهو معنی انحلال العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ، والشکِّ البدویّ‏‎ ‎‏فی وجوب الزائد علیه، وترتُّبِ العقاب علی ترک الأقلّ‏‎[4]‎‏.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ سلّمنا أنّ وجوب الأجزاء غیریّ من باب المقدّمة، لکن المفروض أنّ‏‎ ‎‏التکلیف بالنسبة إلی الأقلّ معلوم وإن لم یعلم بترتّب العقوبة علی ترکه، لکن الذی‏‎ ‎‏هو سبب التنجیز، وحجّة ویصحّ العقوبة علیه، هو العلم بالتکلیف وإن لم یعلم‏‎ ‎‏بالعقوبة، ولا أثر للعلم بترتّب العقوبة وعدمه أصلاً، فإنّ المناط هو العلم بالتکلیف،‏‎ ‎‏فلو فرض علمه بوجوب شیء، ولم یعلم بترتّب العقوبة علی ترکه، أو علم بعدمها،‏
‏‎

‎‏ولکنّه ممّا یترتّب علیه العقاب فی الواقع، فهو مستحقّ للعقوبة المذکورة، ولا أثر‏‎ ‎‏لجهله بها فی استحقاقها مع العلم بالتکلیف، وکذلک لو زعم أنّ العقوبة المترتّبة علیه‏‎ ‎‏کذا، وکانت فی الواقع غیر ما زعمه، فإنّه یترتّب علیه ما هو الواقع.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ لا دَخْل للعلم بالعقوبة وعدمه فی المقام ممّا علم فیه بالتکلیف،‏‎ ‎‏بل الملاک فی تنجیز التکلیف هو العلم به أو قیام الحجّة علیه، وحینئذٍ فالمفروض‏‎ ‎‏فی المقام أنّه یعلم بوجوب الأقلّ وإن لم یعلم بترتّب العقاب علیه، بل یحتمل ذلک،‏‎ ‎‏ولا مؤمّن منها؛ لعدم جریان قبح العقاب بلا بیان فیما علم بالتکلیف من المقام‏‎ ‎‏وأمثاله، فالحجّة قائمة علی وجوب الأقلّ دون الأکثر، فالعقاب علیه ـ أی الأقلّ ـ‏‎ ‎‏عقاب بلا بیان، وهو معنی الانحلال.‏

‏‏الإشکال الرابع :‏‏ إشکال آخر علی القول بالبراءة وانحلال العلم الإجمالی،‏‎ ‎‏وقد قرّر بتقریبات:‏

‏‏الأوّل :‏‏ أنّ العقل یستقلّ بعدم کفایة الامتثال الاحتمالی للتکلیف؛ لأنّ القطع‏‎ ‎‏باشتغال الذمّة یقتضی الفراغ الیقینی، ولا یکفی الفراغ الاحتمالی إلاّ فی التکلیف‏‎ ‎‏الاحتمالی، لا التکلیف الیقینی، فإنّه یقتضی الفراغ والامتثال الیقینی؛ لتنجُّز التکلیف‏‎ ‎‏بالعلم به ولو إجمالاً ؛ لتمام البیان الذی یترتّب علیه صحّة العقوبة علیه، وحینئذٍ‏‎ ‎‏فلایجوز فی ما نحن فیه الاقتصار علی الأقلّ؛ للشکّ معه فی امتثال التکلیف المعلوم‏‎ ‎‏ثبوته، والعلم التفصیلی بوجوب الأقلّ المردّد بین کونه بنحو اللاّبشرط أو بشرط‏‎ ‎‏شیء هو عین العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین الأقلّ والأکثر، ومثل هذا العلم‏‎ ‎‏التفصیلی لا یعقل أن یوجب الانحلال؛ لأنّه یستلزم أن یوجب العلم الإجمالی‏‎ ‎‏بانحلال نفسه.‏

‏‏الثانی :‏‏ هو أنّه وإن علم تفصیلاً بوجوب الأقلّ والشکّ البَدْویّ بالنسبة إلی‏‎ ‎‏الأکثر ـ أی الجزء المشکوک وجوبه ـ وأنّ العقاب علیه عقاب بلا بیان؛ إلاّ أنّ هنا‏
‏‎

‎‏جهة اُخری تقتضی التنجیز واستحقاق العقاب علی ترک الخصوصیة ـ علی تقدیر‏‎ ‎‏تعلّق التکلیف بها ـ وهی احتمال الارتباطیّة وقیدیّة الزائد للأقلّ، فإنّ هذا الاحتمال‏‎ ‎‏بضمیمة العلم الإجمالی یقتضی التنجیز واستحقاق العقاب عقلاً، فإنّه لادافع لهذا‏‎ ‎‏الاحتمال، ولیس من وظیفة العقل رفع القیدیّة ولا وضعها، بل هما من وظیفة‏‎ ‎‏الشارع، فیبقی حکم العقل بلزوم الخروج عن عهدة التکلیف. انتهی.‏

‏‏وهذان الوجهان ذکرهما المیرزا النائینی علی ما فی تقریرات درسه‏‎[5]‎‏.‏

‏‏الثالث :‏‏ ما نُسب إلی صاحب الفصول ‏‏قدس سره‏‏ : وهو أنّه وإن علم بوجوب الأقلّ‏‎ ‎‏تفصیلاً، لکنّه مع الاقتصار علیه یشکّ فی سقوط التکلیف المعلوم فی البین؛‏‎ ‎‏لاحتمال أن یکون وجوب الأقلّ ضمنیّاً لا یسقط به التکلیف المعلوم‏‎[6]‎‏. انتهی.‏

‏‏وملخّص الوجوه الثلاثة :‏‏ هو أنّ الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّة،‏‎ ‎‏ولاتحصل إلاّ بالإتیان بالأکثر.‏

‏‏لکن یرد علی الوجه الأوّل :‏‏ أنّه ‏‏قدس سره‏‏ قد اعترف ـ فی جواب ما نسب إلی‏‎ ‎‏صاحب الحاشیة ـ بأنّ الماهیّة اللاّبشرط لیس معناها لحاظ عدم انضمام شیء معها‏‎ ‎‏بنحو الإیجاب العدولی، بل عدم اللحاظ بنحو السلب البسیط، ومعه لا یعقل العلم‏‎ ‎‏الإجمالی فی المقام حینئذٍ، فإنّ الأقلّ اُخذ بنحو اللاّبشرط بهذا المعنی، وهو عبارة‏‎ ‎‏عن نفس الطبیعة وذات الأقلّ، ولا معنی للعلم الإجمالی بتعلّق التکلیف بنفس‏‎ ‎‏الطبیعة أو بالطبیعة المقیّدة، فإنّه لیس من العلم الإجمالی، بل هو علم تفصیلیّ‏‎ ‎‏بوجوب الأقلّ وشکّ بدوی بالنسبة إلی الأکثر؛ لأنّه لابدّ فی العلم الإجمالی من بقاء‏‎ ‎‏الإجمال فی النفس بالنسبة إلی کلّ واحد من الطرفین؛ بأن لایعلم بأنّ هذا واجب أو‏‎ ‎‏لیس هو بواجب بل ذاک، مع العلم بأحدهما، کما فی المتباینین، وما نحن فیه لیس‏
‏‎

‎‏من هذا القبیل؛ لعدم بقاء الإجمال فی النفس بالنسبة إلی الأقلّ ـ أی ذات الطبیعة‏‎ ‎‏وطبیعته اللاّبشرط ـ فإنّه معلوم تفصیلاً. نعم لو اُخذ اللاّبشرطیّة قیداً للطبیعة ـ أی‏‎ ‎‏الأقلّ بنحو الإیجاب العدولی ـ صحّ ما ذکره ؛ لإمکان العلم الإجمالی بتعلّق‏‎ ‎‏التکلیف بالطبیعة إمّا مع هذا القید أو ذاک؛ لبقاء الإجمال فی کلّ واحد من طرفی‏‎ ‎‏التردید، لکنّه ‏‏قدس سره‏‏ صرّح بخلاف ذلک.‏

‏‏وأمّا الوجه الثانی الذی ذکره ففیه :‏‏ أنّه کما أنّ العقاب بالنسبة إلی الجزء‏‎ ‎‏المشکوک بلا بیان ـ لأنّ الشکّ فیه بدویّ ـ فکذلک بالنسبة إلی قید الارتباطیّة، فإنّه‏‎ ‎‏لم تقم علیه حجّة ولا دلیل، فالعقاب علیها أیضاً بلا بیان.‏

‏‏ومن هذا البیان یظهر الجواب‏‏ عمّا نسب‏‎[7]‎‏ إلی صاحب الفصول ‏‏قدس سره‏‏، فإنّ‏‎ ‎‏التکلیف إنّما یتنجّز لو علم به، أو قامت علیه حجّة معتبرة، والذی یجب الإتیان به،‏‎ ‎‏ویصحّ العقاب علیه، هو المعلوم وجوبه، وأمّا الزائد علیه فلم تقم علیه حجّة لیتنجّز،‏‎ ‎‏فلو کان الواجب فی الواقع هو الأکثر فی نفس الأمر، فهو معذور فی ترکه؛ لعدم‏‎ ‎‏العلم به، ولم تقم حجّة علیه.‏

‏‏الإشکال الخامس :‏‏ ومن الإشکالات ما ذکره المحقّق الشیخ محمّد تقی‏‎ ‎‏صاحب الحاشیة ‏‏قدس سره‏‏، وحاصله: أنّ الأمر فی المقام دائر بین تعلّقه بالطبیعة المشتملة‏‎ ‎‏علی الأقلّ وبین الطبیعة المشتملة علی الأکثر، ولیست الطبیعة المشتملة علی الأقلّ‏‎ ‎‏مندرجة فی الطبیعة المشتملة علی الأکثر، کما فی الدَّین المردّد بین الأقلّ والأکثر؛‏‎ ‎‏لقیام الدلیل علی الارتباط بین الأجزاء، وحینئذٍ فالتکلیف بالأکثر لایقتضی اشتغال‏‎ ‎‏الذمّة بالأقلّ بوجهٍ من الوجوه، والإتیان بالأقلّ حینئذٍ کالعدم، فاشتغال الذمّة حینئذٍ‏‎ ‎‏دائر بین طبیعتین وجودیّتین، لا تندرج إحداهما فی الاُخری وإن کانت أجزاء الأقلّ‏‎ ‎‏مندرجة فی الأکثر، فلا وجه لإجراء البراءة فی تعیین أحد الوجهین.‏

‏
‏‎

‎‏ثمّ أورد علی نفسه‏‏ بأنّ التکلیف بالأکثر فی المقام قاضٍ بالتکلیف بالأقلّ فی‏‎ ‎‏الجملة، فیصدق ثبوت الاشتغال علی طریق اللاّبشرط، وحینئذٍ فیدور الأمر بین‏‎ ‎‏البراءة والشغل، فیُنفی وجوبه بالأصل.‏

‏‏وأجاب :‏‏ بأنّه لیس التکلیف بالأقلّ ثابتاً علی طریق اللاّبشرط؛ لیکون ثبوت‏‎ ‎‏التکلیف به علی نحو الإطلاق، بل ثبوته هناک علی سبیل الإجمال والدوران بین‏‎ ‎‏کونه مطلوباً بذاته، أو تبعاً للکلّ وفی ضمنه، فلا یعقل جریان البراءة فیه‏‎[8]‎‏. انتهی‏‎ ‎‏ملخّصاً.‏

‏‏أقول :‏‏ قد عرفت أنّ الأمر متعلّق بالطبیعة المنحلّة إلی الأجزاء، وهی عبارة‏‎ ‎‏عن نفس الأجزاء فی لحاظ الوحدة، والآمر إنّما أمر بها بهذا اللحاظ، فالأمر بها أمر‏‎ ‎‏بالأجزاء بعینه، لا أنّ للصلاة عنواناً خاصّاً غیر الأجزاء، والأجزاء محصّلة له،‏‎ ‎‏وحینئذٍ فإن أراد ‏‏قدس سره‏‏ أنّ الأقلّ عبارة عن طبیعة وعنوان مغایرین لطبیعة الأکثر‏‎ ‎‏وعنوانه، فهو ممنوع، وإن أراد غیر ذلک فمقتضاه ما ذکرناه: من عدم قیام الحجّة‏‎ ‎‏والدلیل علیٰ وجوب الجزء الزائد علی الأقلّ، والمقدار المعلوم وجوبه هی الأجزاء‏‎ ‎‏المعلومة التی هی عبارة عن الأقلّ.‏

‏‏الإشکال السادس :‏‏ ثمّ إنّ هنا إشکالاً آخر یمکن تقریبه بوجوه :‏

‏‏الأوّل :‏‏ أنّ العلم بوجوب الأقلّ علی أیّ تقدیر، موقوف علی وجوب الأکثر‏‎ ‎‏علیٰ تقدیر تعلّق الأمر به واقعاً؛ لدوران وجوب الأقلّ بین النفسی والغیریّ من باب‏‎ ‎‏المقدّمة علی تقدیر وجوب الأکثر، والحکم بعدم وجوب الأکثر یستلزم الخُلْف.‏

‏‏الثانی :‏‏ أنّه یلزم من وجوب الأقلّ عدم وجوبه علی تقدیر جریان البراءة فی‏‎ ‎‏الأکثر، وما یلزم من وجوده عدمه محال.‏

‏‏بیان ذلک :‏‏ ما عرفت من دوران أمره بین الوجوب النفسی والغیری، فمع‏
‏‎

‎‏الحکم بعدم وجوب الأکثر لا یعلم وجوب الأقلّ؛ لاحتمال أن یکون وجوبه غیریّاً‏‎ ‎‏من باب المقدّمة للأکثر، ولا تجب المقدّمة عند عدم وجوب ذی المقدّمة.‏

‏‏وهذان الوجهان ذکرهما المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‎[9]‎‏.‏

‏‏الثالث :‏‏ أنّ العلم الإجمالی المولِّد للعلم التفصیلی؛ لکونه علّةً له، والعلم‏‎ ‎‏التفصیلی معلولاً له یمتنع أن ینحلّ ذلک العلم الإجمالی بذلک العلم التفصیلی؛ لأنّ‏‎ ‎‏هذا العلم التفصیلی إنّما هو من ناحیة ذلک العلم الإجمالی، فکیف یمکن بقاء‏‎ ‎‏المعلول مع زوال علّته؟! فانحلال العلم الإجمالی مستلزم لزوال العلم التفصیلی‏‎ ‎‏أیضاً‏‎[10]‎‏.‏

‏‏ولکن لایخفیٰ أنّ هذه التقریبات الثلاثة إنّما تتمّ لو قلنا: بأنّ وجوب الأجزاء‏‎ ‎‏غیریّ من باب المقدّمة الداخلیّة، وقد عرفت فساد ذلک، وأنّ وجوب الأجزاء نفسیّ‏‎ ‎‏بعین وجوب الکلّ، والأمر المتعلّق بها أمرٌ بها، ولا أمر سواه متعلّق بالأجزاء،‏‎ ‎‏وحینئذٍ فالوجوه الثلاثة غیر صحیحة.‏

‏‏ثمّ إنّ الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ ذکر فی ضمن کلامه وجهاً آخر للاحتیاط :‏‏ وهو أنّه‏‎ ‎‏لاریب فی أنّ الأحکام الشرعیّة مبتنیة علی المصالح والمفاسد فی متعلّقاتها ـ کما‏‎ ‎‏هو مذهب العدلیّة ـ وأنّها لغرضٍ یترتّب علیها، وحینئذٍ فإمّا أن نقول : بأنّها من قبیل‏‎ ‎‏العنوان للمأمور به، وتعلّق الأمر بها، کما تعلّق أمرٌ آخر بالعبادة، وأنّ الواجبات‏‎ ‎‏الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة.‏

‏‏أو نقول : بأنّها علّة وغرض للآمر بالصلاة.‏

‏‏وعلی التقدیرین یجب تحصیل العلم بحصول اللطف والغرض، ولا یحصل إلاّ‏‎ ‎‏بإتیان کلّ ما یشکّ فی مدخلیّته، فیجب الإتیان بالأکثر؛ لعدم حصول العلم بحصول‏
‏‎

‎‏الغرض واللطف إلاّ بالإتیان به.‏

‏‏وأجاب عنه بوجهین :‏

‏‏وحاصل أوّلهما‏‏ بتوضیحٍ منّا : هو أنّ ما ذهب إلیه العدلیّة من ابتناء الأحکام‏‎ ‎‏الشرعیّة علی المصالح والمفاسد النفس الأمریّة، إنّما هو لدفع محذور الجُزافیّة فی‏‎ ‎‏الأوامر والنواهی الشرعیّة فی قبال الأشاعرة، ولا ینحصر اندفاعه بالقول بأنّ‏‎ ‎‏متعلّقاتها مشتملة علی المصالح والمفاسد الواقعیّة، بل کما یندفع ذلک المحذور‏‎ ‎‏بذلک یندفع بالالتزام بتحقّق المصلحة والمفسدة فی نفس الأمر والنهی أیضاً، بل‏‎ ‎‏یکفی محبوبیّة الفعل ومطلوبیّته بالذات أیضاً فی اندفاعه؛ ولو لم نقل بوجود‏‎ ‎‏المصلحة فی الأمر أو المأمور به، فإذا أمکن دفع محذور الجُزافیّة ـ الذی لأجله‏‎ ‎‏التزموا بابتناء الأحکام الشرعیّة علی المصالح والمفاسد بأحد الوجوه الثلاثة ـ لم‏‎ ‎‏یعلم بوجود مصلحة ومفسدة فی متعلّقات الأحکام حینئذٍ؛ حتّیٰ یجب تحصیل‏‎ ‎‏العلم بحصوله بالإتیان بالأکثر؛ لاحتمال وجود المصلحة فی الأمر ، أو محبوبیّة‏‎ ‎‏الفعل ومطلوبیّته ذاتاً، ونحو ذلک.‏

‏‏أضف إلی ذلک : أنّ الالتزام بتعلّق الأمر بالغرض الواقعی لایُثمر شیئاً،‏‎ ‎‏ویتوجّه علیه إشکال الجُزافیّة بتعلّق أمر آخر بالعبادة.‏

‏‏ثانیهما :‏‏ إنّما یجب تحصیل الأغراض لو کانت معلومة، وإلاّ فلم یقم دلیل‏‎ ‎‏خاصّ من آیة أو روایة علی وجوب تحصیل الأغراض الواقعیّة ولو لم یُعلم بها،‏‎ ‎‏وفیما نحن فیه لم یعلم بغرض زائداً علی ما یترتّب علی الأقلّ المعلوم وجوب‏‎ ‎‏الإتیان به، وبه یحصل الغرض المعلوم ثبوته المترتّب علیه، ولایجب أزید من ذلک،‏‎ ‎‏فلو فرض وجود غرض آخر فی الواقع مترتّب علی الأکثر فلا یجب تحصیله؛ لعدم‏‎ ‎‏قیام دلیل علیه، ومجرّد احتمال وجوده لا یوجب تنجّزه، وإلاّ فلا یحصل العلم‏‎ ‎‏بتحقّقه وإن أتی بالأکثر أیضاً؛ لاحتمال اعتبار قصد الوجه فی ترتّب المصلحة علی‏
‏‎

‎‏المأتیّ به، ولا یحصل ذلک فی الأکثر؛ لعدم العلم بوجوبه لیقصد ذلک‏‎[11]‎‏.‏

‏‏الإشکال السابع :‏‏ ثمّ إنّ هنا إشکالاً آخر أیضاً علی البراءة فی خصوص‏‎ ‎‏العبادات: وهو أنّه یعتبر فی العبادات قصد عنوان الإطاعة والقربة والجزم بالنیّة،‏‎ ‎‏ولا یمکن ذلک مع الاقتصار علی الأقلّ؛ لاحتمال أن یکون وجوبه غیریّاً من باب‏‎ ‎‏المقدّمیّة، ووجوب الأکثر نفسیّاً، فمع دوران الأمر فی الأقلّ بین الوجوب الغیریّ‏‎ ‎‏والنفسی، لایمکن قصد الوجه والجزم بالنیّة وقصد الإطاعة، فلابدّ من الإتیان‏‎ ‎‏بالأکثر لیتمکّن من ذلک‏‎[12]‎‏. انتهی ملخّصاً.‏

‏‏وفیه أوّلاً :‏‏ أنّه لا فرق فی ذلک بین صورتی الإتیان بالأقلّ أو الأکثر؛ لأنّه کما‏‎ ‎‏لایتمکّن المکلّف من قصد الوجه والإطاعة والجزم بالنیّة فی صورة الإتیان بالأقلّ،‏‎ ‎‏کذلک لایتمکّن من ذلک فی الأکثر أیضاً؛ لعدم العلم بوجوب الأکثر؛ لاحتمال أنّ‏‎ ‎‏الواجب هو الأقلّ خاصّة، وکما أنّه یمکن قصد القربة مع عدم العلم بأنّه هو الواجب،‏‎ ‎‏یمکن قصدها فی الأقلّ أیضاً مع عدم العلم بأنّه الواجب خاصّة؛ لأنّه لانعنی بها إلاّ‏‎ ‎‏أن یکون الفعل لله تعالی ورجاءً لامتثال أمره، لا بدواعٍ اُخر من الشهوات النفسانیّة‏‎ ‎‏وأمثالها فلا فرق فی ذلک بین الأقلّ والأکثر.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ وهو الحلّ : أنّ کلّ واحدٍ من الآتی بالأقلّ والأکثر، إنّما ینبعث عن‏‎ ‎‏الأمر المتعلّق بطبیعة الصلاة فی قوله تعالیٰ: ‏‏«‏‏أَقِمِ الْصَّلاَةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إلیٰ غَسَقِ‏‎ ‎‏اللّیْلِ‏‏»‏‏، وقوله تعالیٰ: ‏‏«‏‏أَقِیمُوا الصَّلاَةَ‏‏»‏‏؛ ضرورة أنّه الداعی والباعث للمکلّف إلی‏‎ ‎‏الإتیان بهذه الأجزاء، غایة الأمر أنّ الاختلاف إنّما هو فی تشخیص الموضوع، وإلاّ‏‎ ‎‏فکلّ واحدٍ منهما یتحرّکان إلی امتثال هذا الأمر، ولیس هنا أمرٌ آخر متعلِّق بالأقلّ‏‎ ‎‏أو الأکثر، وحینئذٍ نقول: ما قام الحجّة والدلیل علی وجوبه هی الأجزاء المعلومة‏
‏‎

‎‏التی هی عبارة عن الأقلّ، فالأمر المتعلّق بالصلاة بعینه متعلّق بهذه الأجزاء‏‎ ‎‏المعلومة، لا أنّها واجبة عقلاً أو غیریّاً، وأمّا الجزء الزائد عنه فلا دلیل علی وجوبه،‏‎ ‎‏وعلی تقدیر وجوبه واقعاً فالعقاب علیه بلا بیان وحجّة.‏

‏‏وهذا الذی ذکرناه نظیر اختلاف المجتهدینِ فی الاجتهاد، بأن یعتقد أحدهما‏‎ ‎‏وجوب السورة ـ مثلاً ـ والآخر عدم وجوبها، فإنّ کلّ واحدٍ منهما ینبعث عن الأمر‏‎ ‎‏المتعلّق بطبیعة الصلاة، فکذلک فیما نحن فیه کلّ واحدٍ من الآتی بالأقلّ والأکثر‏‎ ‎‏ینبعث عن الأمر المتعلّق بطبیعة الصلاة.‏

‏‏هذا کلّه بالنسبة إلی البراءة العقلیّة.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎