وجوب الموافقة القطعیة وعدمه

‏‏وجوب الموافقة القطعیة وعدمه‏

‏‏وأمّا الکلام بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیّة ، وعدم جریان الاُصول فی‏‎ ‎‏بعض الأطراف أیضاً، أو عدم وجوبها؛ لشمول إطلاق أدلّة الاُصول لبعض الأطراف‏‎ ‎‏فهو أنّک قد عرفت: أنّ محطّ البحث فی هذا الباب هو ما لو علم إجمالاً بقیام الحجّة‏‎ ‎‏الشرعیّة، مع الشکّ فی متعلّقها، لا العلم الوجدانی بالتکلیف الفعلی الذی لا یرضی‏‎ ‎‏المولی بترکه، کما یظهر ذلک من المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏؛ حیث ذکر ـ فی بیان الوجه فی‏‎ ‎‏لزوم الموافقة القطعیّة ـ بأنّ العلم الإجمالی بالنسبة إلیها علّة تامّة، وأنّ الإذنَ فی‏
‏‎

‎‏ارتکاب بعض الأطراف إذنٌ فی المعصیة. وأطال الکلام فی ذلک‏‎[1]‎‏.‏

‏‏لما عرفت من أنّه لو اُرید من العلم ذلک لَما أمکن الترخیص عقلاً فی مقام‏‎ ‎‏الثبوت؛ للزوم المناقضة فی مقام الإرادة، ولا وَقْع للبحث فی الجواز وعدمه حینئذٍ،‏‎ ‎‏بل المراد من العلم الإجمالی : هو ما ذکرناه، وحینئذٍ فیقع الکلام فی أنّ العلم بقیام‏‎ ‎‏الأمارة علی نجاسة أحد الإناءین ـ مثلاً ـ هل هو علّة تامّة للتنجیز ولزوم الموافقة‏‎ ‎‏القطعیّة، وعدم جریان الاُصول أو إطلاقها بالنسبة إلی بعض الأطراف أیضاً، أو أنّه‏‎ ‎‏لیس علّةً تامّةً له، بل هو مقتضٍ لذلک، یمکن للشارع أن یرفع الید عنه بجریان‏‎ ‎‏الاُصول فیه.‏

‏‏وعرفت أیضاً : أنّه لا مانع عقلیّ من جریانها فی أطراف العلم الإجمالی؛‏‎ ‎‏بمعنی عدم لزوم المناقضة فی مقام الإرادة ثبوتاً حتّی فی الترخیص فی جمیع‏‎ ‎‏الأطراف، فبالنسبة إلی بعضها أیضاً کذلک.‏

‏‏وبعبارة اُخری :‏‏ وجوب موافقة الأمارة إنّما هو بحکم العقل؛ سواء کانت‏‎ ‎‏تفصیلیّة، أو إجمالیّة؛ بمعنی أنّ المکلّف لا یُعذر فی مخالفتها عند إصابتها للواقع،‏‎ ‎‏وأنّه علی فرض عدم الإصابة یکون متجرّیاً، لکن للشارع أن یرخِّص فی ترک‏‎ ‎‏العمل علی وفقها بجعل الاُصول؛ لأجل مصلحة اقتضت ذلک، کالتوسعة والتسهیل‏‎ ‎‏علی المکلّفین ونحو ذلک، لا لأجل تقییدها بعدم قیام أصلٍ علی خلافها، کما أنّ‏‎ ‎‏الأحکام الواقعیّة غیر مقیّدة بعدم قیام الأمارة علی خلافها، فلا إشکال فی جواز‏‎ ‎‏الترخیص فی جمیع الأطراف وبعضها فی مقام الثبوت.‏

‏‏لکن تقدّم :‏‏ أنّ الترخیص بالنسبة إلی جمیع الأطراف غیر ممکن فی مقام‏‎ ‎‏الإثبات؛ لوجهین :‏

‏‏أحدهما :‏‏ أنّه وإن لم یکن هناک مانع عقلیّ منه، لکن یُعدّ ذلک عند العرف‏
‏‎

‎‏والعقلاء ترخیصاً فی المعصیة، وهو قبیح، ولأجل ذلک تنصرف أدلّة الاُصول إلی‏‎ ‎‏غیر هذا المورد.‏

‏‏وثانیهما ‏‏ ما تقدّم أیضاً : من أنّه لأحدٍ أن یدعی أنّ المتبادر من عدم العلم فی‏‎ ‎‏مثل قوله ‏‏علیه السلام‏‏: (‏‏کلّ شیء هو لک حلال)‏‎[2]‎‏ وقوله ‏‏علیه السلام‏‏: (‏‏رُفع ما لا یعلمون)‏‎[3]‎‎ ‎‏ونحوه، عدم العلم البسیط، کما فی الشبهات البَدْویّة، لا عدمه بمعنی وجوده وتردّد‏‎ ‎‏متعلّقه بین الأزید من واحد، فلا یصدق عدم العلم علی أطراف المعلوم بالإجمال،‏‎ ‎‏وحینئذٍ فلا تشمله هذه الروایات وأنّها مختصّة بالشبهات البَدْویّة. هذا بالنسبة إلی‏‎ ‎‏المخالفة القطعیّة.‏

‏‏لکن هل یتأتی الوجهان بالنسبة إلیٰ وجوب الموافقة القطعیّة؛‏‏ بأن یُقال : إنّ‏‎ ‎‏مقتضی الوجهین انصراف أدلّة الاُصول عن جمیع أطراف المعلوم بالإجمال، وعدم‏‎ ‎‏جریانها فی بعض الأطراف أیضاً، أو لا؟‏

‏‏لا إشکال فی أنّ الترخیص فی ارتکاب بعض الأطراف لیس بمثابة‏‎ ‎‏الترخیص فی جمیعها فی استنکار العرف ذلک، وعدّهم ذلک ترخیصاً فی المعصیة،‏‎ ‎‏وأنّه فرق بینهما عندهم، وحینئذٍ فلا مانع من هذه الجهة من شمول إطلاق أدلّة‏‎ ‎‏الاُصول ـ علی فرض ثبوت الإطلاق لها ـ بالنسبة إلی بعض الأطراف.‏

‏‏نعم لو قلنا : بعدم إطلاق لها یشمل هذا المورد فمقتضی العلم الإجمالی هو‏‎ ‎‏وجوب الموافقة القطعیّة؛ بمراعاة التکلیف المعلوم بالإجمال فی جمیع الأطراف،‏‎ ‎‏فلابدّ من ملاحظة أدلّة الاُصول المرخِّصة، وأنّها هل تشمل هذا المورد أو لا ؟‏

‏
‏‎

‎‏فنقول :‏‏ أمّا التی لسانها الرفع والتوسعة وأمثالهما، فالمتبادر منها عرفاً هو‏‎ ‎‏الرفع والتوسعة فیما لم تقم الحجّیّة علی التکلیف فیه لا إجمالاً ولا تفصیلاً، وحیث‏‎ ‎‏إنّ المفروض فیما نحن فیه قیام الحجّة إجمالاً علی ثبوت التکلیف فلا مجال‏‎ ‎‏لجریانها فیه، فتختصّ بالشبهات البَدْویّة.‏

‏‏وأمّا روایات الحِلّ فقد تقدّم الإشکال فی روایة عبدالله بن سلیمان‏‎[4]‎‏ سنداً‏‎ ‎‏ودلالةً؛ من جهة احتمال التقیّة فیها، وأمّا روایة مسعدة‏‎[5]‎‏ فتقدّم أیضاً الإشکال فیها؛‏‎ ‎‏من جهة عدم انطباق الکبری المذکورة فیها علی الأمثلة المذکورة فی ذیلها.‏

‏‏والتی یمکن الاستدلال بها فی المقام‏‏ هی روایة عبدالله بن سنان‏‎[6]‎‎ ‎‏ـ الصحیحة سنداً التامّة دلالةً ـ حیث إنّه لیس معنی (‏‏کلّ شیء فیه حلال وحرام فهو‏‎ ‎‏لک‏‏) أنّ کلّ فردٍ من أفراد المشتبه حلال؛ لأنّه لیس فی کلّ فردٍ منها حلال وحرام،‏‎ ‎‏بل هو إمّا حلال، وإمّا حرام، بل معناه : کلّ شیء اختلط فیه الحلال والحرام، أو کلّ‏‎ ‎‏طبیعة لها قسمان: أحدهما حلال، والآخر حرام، علی مسامحة فی التعبیر عنه‏‎ ‎‏بذلک.‏

‏‏وعرفت أنّ الظاهر منها الأوّل، وحینئذٍ فهی ظاهرة فی الترخیص فی‏‎ ‎‏خصوص الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی.‏

‏‏لکن عرفت أیضاً : عدم إمکان العمل بمضمونها وعلی طبقها؛ لأنّه ترخیص‏‎ ‎‏لدی العرف فی المعصیة، وإذ لم یمکن الأخذ بظاهرها بالنسبة إلی جمیع الأطراف،‏‎ ‎‏فالأخذ بها بالنسبة إلی بعضٍ معیّنٍ من الأطراف، من غیر مرجّح، وأمّا البعض الغیر‏
‏‎

‎‏المعیّن من الأطراف، فهو لیس موضوعاً لها ابتداءً لیحفظ عمومها بالنسبة إلیه،‏‎ ‎‏فالحکم بالترخیص فی بعض أطرافها الغیر المعیّن یحتاج إلی دلیل.‏

‏‏وقد ذکر لبیان شمول أدلة الترخیص فی بعض الأطراف وجوه:‏

‏‏الوجه الأوّل: قد یقال :‏‏ (القائل الاُستاذ المحقّق الحائری ‏‏قدس سره‏‏) فی بیان جواز‏‎ ‎‏ارتکاب بعض الأطراف الغیر المعیّن بنحو التخییر: إنّه وإن لم یدلّ دلیلٌ لفظیٌّ علی‏‎ ‎‏الترخیص فی هذا البعض الغیر المعیّن، إلاّ أنّه یمکن استکشاف الترخیص من الدلیل‏‎ ‎‏اللّفظی بضمیمة حکم العقل.‏

‏‏بیان ذلک :‏‏ أنّ القضیّة المشتملة علی حکم متعلّق بعنوان من العناوین؛ علی‏‎ ‎‏سبیل الإطلاق أو العموم، مثل «أکرم العلماء» ، یفهم منها أمران:‏

‏‏أحدهما :‏‏ ثبوت ذلک الحکم لتمام أفراد عنوان الموضوع .‏

‏‏وثانیهما :‏‏ وجود ملاک الحکم فی کلّ فردٍ منها.‏

‏‏ثمّ إن ثبت قید یرجع إلی مادّة القضیّة فقضیّة ذلک التقیید تضییق دائرة ذلک‏‎ ‎‏الحکم وملاکه معاً، کما لو قال: «لا تکرم الفسّاق منهم»، وإن ثبت قید یرجع إلی‏‎ ‎‏الطلب فقضیّته رفع الید عن إطلاق الطلب دون المادّة، کما إذا ورد خطاب دالّ علیٰ‏‎ ‎‏وجوب إنقاذ الغریق، ثمّ اتّفق وجود غریقین، فإنّ ذلک الخطاب وإن لم یشملهما‏‎ ‎‏بحکم العقل؛ لقبح التکلیف بما لا یطاق، إلاّ أنّه یحکم لإطلاق المادّة بوجود ملاک‏‎ ‎‏الوجوب فی کلیهما؛ ولهذا یستکشف العقل وجوباً تخییریّاً إن لم یکن أحدهما أهمّ،‏‎ ‎‏وتعیینیّاً إن کان أحدهما أهمّ.‏

‏‏وحینئذٍ نقول : ما نحن فیه من هذا القبیل؛ لأنّ الأدلّة المرخّصة هنا وإن‏‎ ‎‏اختصّ حکمها بغیر صورة العلم الإجمالی ـ لحکم العقل بقبح الإذن فی المعصیة ـ‏‎ ‎‏إلاّ أنّ اقتضاء کلّ مشکوک للإباحة یستکشف من إطلاق المادّة، وبعد تعذُّر الجری‏‎ ‎‏علی مقتضاه فی جمیع الأطراف یستکشف أنّ البعض ـ علی سبیل التخییر ـ‏
‏‎

‎‏مرخَّص فیه؛ حیث لا ترجیح للبعض المعیّن‏‎[7]‎‏. انتهی.‏

‏‏ولکن أجاب هو ‏‏قدس سره‏‏ عن ذلک :‏‏ بأنّ هذا الحکم من العقل إنّما هو فیما یقطع‏‎ ‎‏بعدم المانع فی الجری علی طبق أحد الاقتضاءین ، کما فی مثال الغریقین، وأمّا فیما‏‎ ‎‏نحن فیه فکما أنّ الشکّ یقتضی الترخیص، کذلک العلم الإجمالی یقتضی الاحتیاط،‏‎ ‎‏ولعلّ اقتضاء العلم أقوی فی نظر الشارع، فلا وجه لقطع العقل بالترخیص‏‎[8]‎‏. انتهی.‏

‏‏وهو جیّد حسن.‏

‏‏الوجه الثانی الذی قیل لبیان شمول أدلّة الترخیص فی بعض الأطراف :‏‏ أنّ فی‏‎ ‎‏قوله ‏‏علیه السلام‏‏ : (‏‏کلّ شیء فیه حلال وحرام‏‏) عموماً وإطلاقاً أحوالیّاً، کما لو قیل: «أکرم‏‎ ‎‏العلماء»، فإنّه عامّ بالنسبة إلی کلّ واحد من أفراد العلماء، ومطلق بالنسبة إلی‏‎ ‎‏حالات الأفراد، فإنّ عموم الحکم بالحلّیّة شامل لکلّ واحد من الأطراف حال‏‎ ‎‏ارتکاب الباقی وعدمه، کما فی «أکرم العلماء»، فإنّه عامّ بالنسبة إلی کلّ فرد من‏‎ ‎‏أفرادهم، ومطلق بالنسبة إلی إکرام الباقین وعدمه.‏

‏‏وحینئذٍ نقول :‏‏ المفروض عدم جواز الأخذ والتمسّک بهذا العموم والإطلاق‏‎ ‎‏معاً بالنسبة إلی جمیع الأطراف؛ لأنّه إذنٌ فی المعصیة وهو قبیح، فالأمر دائر بین‏‎ ‎‏رفع الید عن العموم والإطلاق معاً بترک العمل به فی جمیع الأطراف، وبین رفع الید‏‎ ‎‏عن الإطلاق بتقییده جواز ارتکاب بعض الأفراد بحال عدم ارتکابه البعض الآخر؛‏‎ ‎‏أی الأخذ بالعموم، وتقیید الإطلاق الأحوالی؛ ورفع الید عنه، والثانی هو المتعیّن‏‎ ‎‏إعمالاً للدلیل بقدر الإمکان؛ لأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها، فلا مانع من التمسّک‏‎ ‎‏بقوله: (‏‏کلّ شیء فیه حلال وحرام‏‏) بالنسبة إلی البعض الغیر المعیّن من الأطراف‏‎[9]‎‏.‏‎ ‎
‏‎

‎‏انتهی ملخّصاً.‏

‏‏أقول :‏‏ لاریب فی أنّ کلّ واحد من أطراف العلم الإجمالی لیس من أفراد‏‎ ‎‏عموم قوله: (‏‏کلّ شیء فیه حلال وحرام حتّی تعرف الحرام‏‏)؛ لما عرفت من أن کلّ‏‎ ‎‏طرف من أطراف العلم الإجمالی لا یصدق علیه أنّه شیء فیه حلال وحرام، بل هو‏‎ ‎‏إمّا حلال وإمّا حرام واقعاً، بل مصداقه الشیء المختلط فیه الحلال والحرام، کقطیع‏‎ ‎‏غنم یعلم أنّ فرداً منه مغصوب أو موطوء، فهذا مصداق واحد لتلک الکبری الکلّیّة،‏‎ ‎‏وکلّ واحد من أفراده أجزاء لهذا المصداق، والقطیعُ الآخر ـ الذی علم فیه فرد کذلک‏‎ ‎‏ـ مصداقٌ آخر له، ومقتضی الأخذ بالعموم هو الحکم بالحلّیّة فی کلّ واحد من هذه‏‎ ‎‏المصادیق؛ أی مجموع هذا القطیع وذاک القطیع، والمفروض عدم جواز الأخذ به؛‏‎ ‎‏لأنّه ترخیص فی المعصیة، ومعنی الإطلاق فیه : هو أنّ الحکم ثابت فی هذا القطیع؛‏‎ ‎‏سواء حُکم به فی القطیع الآخر، أم لا، وتقیید إطلاق هذه الکبری الکلّیّة لا یفید ما‏‎ ‎‏هو بصدده؛ من جواز الأخذ بها فی بعض أفراد القطیع، فمنشأ الاشتباه توهّم: أنّ کلّ‏‎ ‎‏واحد من أطراف العلم الإجمالی مصداق للکبری المذکورة، وقد عرفت فساده.‏

‏‏وقال المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ فی بیان عدم الدلیل علی التخییر فیما نحن فیه ما‏‎ ‎‏حاصله: أنّ الموارد التی حکمنا بالتخییر فیها مع عدم دلیل خاصّ علیه إنّما هو‏‎ ‎‏لأحد أمرین:‏

‏‏أحدهما:‏‏ اقتضاء الدلیل والکاشف للتخییر.‏

‏‏ثانیهما:‏‏ اقتضاء المدلول والمنکشف ذلک.‏

‏‏فمن الأوّل :‏‏ ما لو ورد «أکرم العلماء»، ثمّ علم بخروج زید وعمرو عن ذلک‏‎ ‎‏العموم، لکن شکّ فیأنّ خروجهما : هل هو علی سبیل الإطلاق؛ بحیث لایجب‏‎ ‎‏إکرام کلّ واحد منهما بحال من الأحوال، أو أنّه لیس علی وجه الإطلاق، بل خروج‏‎ ‎‏کلّ واحدٍ منهما مشروط بحال إکرام الآخر، والوظیفة فی مثل ذلک التخییرُ؛ بإکرام‏
‏‎

‎‏أحدهما دون الآخر؛ لأنّ القدر المتیقّن من المُخْرَج هو ذلک؟‏

‏‏ومن الثانی :‏‏ ما لو تزاحم واجبان فی مقام الامتثال؛ لعدم القدرة علی الجمع‏‎ ‎‏بینهما، فإنّ التخییر بینهما إنّما هو لأجل اقتضاء أنّ المجعول فی باب التکالیف معنیً‏‎ ‎‏یقتضی التخییر فی امتثال أحد المتزاحمین، فإنّ العقل یستقلّ حینئذٍ بصرف القدرة‏‎ ‎‏فی أحدهما تخییراً: إمّا لأجل تقیید التکلیف فی کلّ واحدٍ منهما بحال عدم امتثال‏‎ ‎‏الآخر، وإمّا لأجل سقوط التکلیفین معاً، واستکشاف العقل حکماً تخییریّاً؛ لوجود‏‎ ‎‏الملاک التامّ فی کلّ واحد منهما.‏

‏‏وعلی أیّ حال فالتخییر فی هذا الباب لم ینشأ من ناحیة الدلیل، بل من‏‎ ‎‏ناحیة المدلول.‏

‏‏إذا عرفت ذلک نقول :‏‏ إنّ القول بالتخییر ـ فی باب تعارض الاُصول ـ ممّا لا‏‎ ‎‏شاهد علیه؛ لا من ناحیة الدلیل والکاشف، ولا من ناحیة المدلول والمنکشف :‏

‏‏أمّا الاُوّل :‏‏ فواضح، فإنّ دلیل اعتبار کلّ أصل من الاُصول العملیّة إنّما یقتضی‏‎ ‎‏جریانه عیناً؛ سواء عارضه أصل آخر، أم لا، ولیس فی الأدلّة ما یوجب التخییر فی‏‎ ‎‏إجراء أحد الأصلین.‏

‏‏وأمّا الثانی :‏‏ فلأنّ المجعول فی باب الاُصول العملیّة لیس إلاّ الحکم بتطبیق‏‎ ‎‏العمل علی مؤدّی الأصل : إمّا بقید أنّه الواقع، کما فی التنزیلیّة منها، وإمّا لا بقید‏‎ ‎‏ذلک، کما فی غیر التنزیلیّة منها، مع انحفاظ الحکم الظاهری باجتماع القیود الثلاثة ـ‏‎ ‎‏أی: الجهل بالواقع، وإمکان الحکم علی المؤدّی بأنّه الواقع، وعدم لزوم المخالفة‏‎ ‎‏العملیّة ـ وحیث إنّه یلزم من جریان الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی مخالفة‏‎ ‎‏عملیّة، فلایمکن جعلهما معاً، ولا دلیل علی التخییر فی إجراء أحدهما؛ لا من‏‎ ‎‏ناحیة الدلیل، ولا من ناحیة المدلول‏‎[10]‎‏. انتهی.‏

‏
‏‎

‎‏أقول : أمّا ما ذکره من القسم الأوّل‏‏ ـ الذی جعل التخییر فیه مقتضی الدلیل‏‎ ‎‏والکاشف ـ فلنا أن نقول : إنّه وإن کان کذلک، لکنّه مقتضی المدلول والمنکشف فیه،‏‎ ‎‏لا الدلیل والکاشف؛ وذلک لأنّ التخییر فیه ناشٍ عن احتمال کون المخصِّص‏‎ ‎‏المجمل تخییریّاً؛ لتردّده بین أن یکون تخییریّاً أو تعیینیّاً، والقدر المتیقّن من‏‎ ‎‏التخصیص أنّه بنحو التخییر، لا لجریان أصالة العموم بالنسبة إلی أحدهما؛ وذلک‏‎ ‎‏لأنّه ـ علی فرض کونه تعیینیّاً ـ لا تخییر فیه أصلاً ، وعلی فرض کونه تخییریّاً‏‎ ‎‏فالتخییر واقع، فحیث إنّه مردّد بین التعیینی والتخییری، فالقدر المتیقّن هو أنّه بنحو‏‎ ‎‏التخییر، فحیثیّة التخییر إنّما هی مقتضی التردّد واحتمال التخییر، والعموم وإجمال‏‎ ‎‏المخصِّص فیه وإن کانا متحقّقین أیضاً، لکن التخییر لیس مقتضاهما.‏

‏‏ویدلّ علی ذلک : أنّه لو فرض تردّد المخصِّص بین الأقلّ والأکثر؛ بأن احتمل‏‎ ‎‏خروج زید فقط، أو هو مع عمرو، فالمتعیّن هو الحمل علی المتیقَّن، وهو خروج‏‎ ‎‏زید فقط؛ ولیس ذلک إلاّ لأجل تردّد المخصّص بینهما وتیقّن خروج الأقلّ، والأکثر‏‎ ‎‏مشکوک الخروج، فیبقی العامّ علی عمومه بالنسبة إلی الأقلّ، فکذلک ما نحن فیه.‏

‏‏وأمّا القسم الثانی‏‏ ـ الذی ذکر ‏‏قدس سره‏‏ أنّ التخییر فیه مقتضی المدلول والمنکشف‏‎ ‎‏ـ فلنا أن نقول : إنّ التخییر فی المتزاحمین مقتضی الدلیل والکاشف، لا المدلول‏‎ ‎‏والمنکشف؛ وذلک لأنّ الحاکم بالتخییر فی المتزاحمین بعد تعذُّر الجمع بینهما: هو‏‎ ‎‏العقل الکاشف عن الواقع‏‎[11]‎‏.‏

‏‏وأمّا ما نحن فیه‏‏ ـ أی الأصلان المتعارضان ـ فیمکن أن یقال : إنّ التخییر فیه‏‎ ‎‏مقتضی الدلیل والکاشف؛ حیث إنّ العقل یحکم بالتخییر بینهما، وهو کاشف عنه ـ‏‎ ‎‏بعد عدم إمکان الأخذ بمؤدّی الأصلین والجمع بینهما؛ لأنّه ترخیص فی المعصیة ـ‏
‏‎

‎‏بالتخییر بینهما والعقل کاشف عنه.‏

‏‏کما أنّه یمکن أن یقال : إنّه مقتضی المدلول والمنکشف؛ حیث إنّ المقام نظیر‏‎ ‎‏المتزاحمین اللذین ذکر هو ‏‏قدس سره‏‏ أنّ التخییر فیهما مقتضی المدلول؛ لأنّه کما أن‏‎ ‎‏وجوب إنقاذ کلّ واحدٍ من الغریقین مع تعذّر الجمع بینهما اقتضی التخییرَ بینهما؛‏‎ ‎‏لوجود الملاک التامّ فی کلّ واحدٍ منهما، فکذلک ما نحن فیه بعد عدم إمکان إجراء‏‎ ‎‏الأصلین والعمل بمؤدّاهما.‏

‏‏فالحقّ‏‏ ـ فی بیان عدم جواز إجراء الاُصول فی بعض الأطراف ـ ما ذکرناه‏‎ ‎‏فی أصالة الحلّ والاستصحاب.‏

‏‏ثمّ إنّه یظهر من الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ وکذا المیرزا النائینی ‏‏رحمه الله‏‏ :‏‏ أنّ معنی‏‎ ‎‏الترخیص فی بعض الأطراف، یرجع إلی جعل الطرف الآخر بدلاً عمّا ارتکبه لو‏‎ ‎‏صادف الواقع، لکن لیس للبدلیة شاهد من الأخبار‏‎[12]‎‏. انتهی.‏

‏‏أقول :‏‏ لایُعقل جعل بدلیّة بعض الأطراف للبعض الآخر فی بعض الموارد،‏‎ ‎‏فإنّ منها ما لو علم بحرمة أحد الشیئین واستحباب الآخر، فلو ارتکب أحدهما‏‎ ‎‏وترک الآخر، فصادف أنّ ما ارتکبه خمرٌ، فمعنی بدلیّة ترک المستحبّ عن ترک‏‎ ‎‏الحرام هو بدلیّة المستحبّ عن الحرام، مع أنّ المستحبّ ذو مصلحة غیر ملزمة،‏‎ ‎‏والحرام ذو مفسدة ملزمة، ولا یعقل بدلیّة ذی المصلحة عن ذی المفسدة، وکذا لو‏‎ ‎‏علم بأنّ أحد الشیئین ـ لا علی التعیین ـ واجب، والآخر مکروه، فإنّه لو ترک‏‎ ‎‏أحدهما، فصادف أنّه الواجب واقعاً، مع أنّه لا معنی لبدلیّة فعل المکروه عن‏‎ ‎‏الواجب، نعم للشارع أن یرخّص فی بعض الأطراف؛ إذ لا مانع منه عقلاً ولا عرفاً،‏‎ ‎‏ولکن لیس مرجعه إلی بدلیّة بعض الأطراف عن بعض، بل معناه الإغماض ورفع‏‎ ‎‏الید عن الحکم الواقعی لو صادفه، کما فی موارد قاعدة التجاوز والفراغ والشکّ بعد‏
‏‎

‎‏الوقت، فإنّه فی هذه الموارد لم یأتِ بشیء حتّی یکون بدلاً عمّا ترکه.‏

‏‏مضافاً إلی أنّ الترک عبارة عن عدم الإتیان بالفعل، وهو غیر قابل لأنْ یجعل‏‎ ‎‏بدلاً عن شیء.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎