الأمر الثانی : إنّ المناط فی صحة العقوبة هو صدور الفعل

‏‏الأمر الثانی :     إنّ المناط فی صحة العقوبة هو صدور الفعل‏

‏‏                         عن إرادة واختیار‏

‏‏ثمّ إنّه قال فی «الکفایة» فی المقام ما حاصله :‏‏ إنّ العقاب والثواب یترتّبان‏‎ ‎‏علیٰ العزم علیٰ المعصیة والإطاعة.‏

‏‏ثم استشکل علیه :‏‏ بأنّ الإرادة والعزم لیسا بالاختیار وإلاّ لتسلسل.‏

‏‏وأجاب عن ذلک :‏

‏‏تارة :‏‏ بأنّها وإن کانت کذلک، إلاّ أنّ بعض مبادیها ـ غالباً ـ بالاختیار؛ للتمکّن‏‎ ‎‏من عدمه بالتأمّل فیما یترتّب علیه من تبعة العقوبة واللّوم والمذمّة.‏

‏
‏‎

‎‏واُخریٰ :‏‏ بأنّه یمکن أن یقال : إنّ حسن العقوبة والمؤاخذة إنّما هو لأجل بُعده‏‎ ‎‏عن سیِّده بتجرّیه علیه، کما کان من تبعته بالعصیان فی صورة المصادفة، فکما أنّه‏‎ ‎‏یوجب البُعد عنه، کذلک لا غَرْوَ فی أن یوجب حسنَ العقوبة، فإنّه وإن لم یکن‏‎ ‎‏باختیاره إلاّ أنّه بسوء سریرته وخبث باطنه؛ بحسب نقصانه واقتضاء استعداده ذاتاً‏‎ ‎‏وإمکاناً، وإذا آل الأمر إلیه یرتفع الإشکال، وینقطع السؤال؛ فإنّ الذاتیّات ضروریّة‏‎ ‎‏الثبوت للذات، وبذلک ینقطع السؤال عن أنّه لِمَ اختار الکافرُ والعاصی الکفرَ‏‎ ‎‏والعصیان، والمؤمنُ الإطاعةَ؟ فإنّه یساوق السؤال عن أنّ الحمار لِمَ صار حماراً لا‏‎ ‎‏ناطقاً، والإنسان ناطقاً؟‏

‏‏وبالجملة :‏‏ تفاوت أفراد الإنسان ـ فی البعد عنه تعالیٰ والقرب منه ـ سبب‏‎ ‎‏لاختلافهم فی استحقاق الجنّة والنار، وموجب لتفاوتهم فی نیل الشفاعة وعدمه،‏‎ ‎‏وتفاوتهم فی ذلک بالآخرة یکون ذاتیّاً، والذاتیُّ لا یُعلّل.‏

‏‏إن قلت :‏‏ فلا فائدة فی بعث الرُّسُل وإنزال الکُتُب والوعظ والإنذار.‏

‏‏قلت :‏‏ ذلک لینتفع به من حَسُنت سریرته، وطابت نفسه؛ لتکمل به نفسه،‏‎ ‎‏ویخلص مع ربّه اُنسه ‏‏«‏‏مَا کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْلا أنْ هَدَانَا الله ‏‏»‏‎[1]‎‏، ویکون حجّة علیٰ من‏‎ ‎‏ساءت سریرته، وخبثت طینته ‏‏«‏‏لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیَیٰ مَنْ حَیَّ عَنْ‏‎ ‎‏بَیِّنَةٍ‏‏»‏‎[2]‎‎[3]‎‏. انتهیٰ.‏

‏‏أقول :‏‏ قد تقدَّم البحث فی ذلک مُستقصیً فی باب الأوامر، لکن لا بأس‏‎ ‎‏بالإشارة إلیٰ بعض ما یلزم ذکره هنا؛ لیتّضح الخَلَل الواقع فی کلامه ‏‏قدس سره‏‏ ومن ذلک:‏‎ ‎‏بیان ما هو موضوع صحّة العقوبة؟ وعلیٰ أیّ شیء تصحّ؟‏

‏
‏‎

‎‏فنقول :‏‏ قد استشکل فی المقام علیٰ اختیاریّة الأفعال الصادرة من المکلَّفین:‏‎ ‎‏بأنّ الفعل الاختیاری هو ما کان مسبوقاً بالإرادة والاختیار، فننقل الکلام إلیٰ هذه‏‎ ‎‏الإرادة والاختیار، فیقال: إنّها لا یمکن أن تکون بالاختیار؛ للزوم کونها مسبوقةً‏‎ ‎‏بإرادة اُخریٰ، وننقل الکلام إلیها.. وهکذا، فإمّا أن تتسلسل، وهو محال، أو تنتهی‏‎ ‎‏إلیٰ إرادة أزلیّة، فیلزم الجبر، وحینئذٍ فلا تصحّ العقوبة علیٰ الفعل الصادر من‏‎ ‎‏المکلَّف‏‎[4]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ قبل الخوض فی إقامة البرهان علیٰ اختیاریّة الأفعال لابدّ من الرجوع‏‎ ‎‏إلیٰ الوجدان وحکم العقل والعقلاء فی المقام، ثمّ إقامة البرهان علیه فنقول لاریب‏‎ ‎‏فی أنّ موضوع صحّة العقوبة عند العقل والعقلاء فی جمیع الأعصار والأمصار هو‏‎ ‎‏صدور الفعل عن المکلَّف بالإرادة والاختیار، لا بالإکراه والاضطرار، مثل حرکة ید‏‎ ‎‏المرتعش بدون الالتفات والتوجّه إلیٰ نفس الإرادة ومبادیها؛ وأنّها بالاختیار أولا.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ موضوع صحّة العقوبة هو صدور الفعل بالاختیار فقط، لا‏‎ ‎‏اختیاریّته مع مبادیه، وإلاّ فلو فرض أنّه کذلک فلابدّ أن یقع بجمیع مبادیه بالاختیار،‏‎ ‎‏ولا وجه للتفصیل ـ حینئذٍ ـ بین المبادی؛ وأنّ المعتبر صدور الفعل مع بعض مبادیه‏‎ ‎‏بالاختیار دون البعض الآخر منها، ومن المبادی وجود الفاعل، بل وجود الأفلاک،‏‎ ‎‏بل وجود الباری تعالیٰ الموجد لکلّ شیءٍ، فکما أنّ الخطور والتصدیق بالفائدة من‏‎ ‎‏مبادی الفعل، کذلک هذه المذکورات، ولاریب فی أنّها خارجة عن تحت اختیار‏‎ ‎‏المکلَّف، ولا یمکن الالتزام بأنّ موضوعها هو اختیاریّة الفعل مع جمیع مبادیه، ولا‏‎ ‎‏وجه للتفکیک بین بعضها وبعضها الآخر، فتعیّن أنّ المعتبر هو صدور الفعل عن إرادة‏‎ ‎‏واختیار؛ ألا تریٰ أنّ الإنسان قد یشتاق إلیٰ الفعل غایة الاشتیاق ومع ذلک لایریده،‏‎ ‎‏وقد یکرهه غایة الکراهة ومع ذلک یریده، وهذا دلیل علیٰ أنّ اختیاره لیس‏
‏‎

‎‏بالاضطرار، فقد یرید الشیء اختیاراً، وقد لا یریده کذلک.‏

‏‏وأمّا البرهان علیٰ ذلک :‏‏ فهو أنّه لا ریب فی أنّ علمه تعالیٰ عین ذاته، وکذلک‏‎ ‎‏قدرته وإرادته، خلافاً للحشویّة؛ حیث إنّهم ذهبوا إلیٰ أنّ إرادته تعالیٰ زائدة عن‏‎ ‎‏ذاته‏‎[5]‎‏ لبعض روایاتٍ ظاهرها ذلک‏‎[6]‎‏، لکنّ البراهین الکثیرة القاطعة قائمة علیٰ‏‎ ‎‏خلاف ذلک وعلیٰ بطلان مذهبهم، وأنّ إرادته تعالیٰ ـ کعلمه وقدرته ـ عینُ ذاته،‏‎ ‎‏ولیس المقام مقام ذکرها، لکن نذکر واحداً منها :‏

‏‏وهو أنّه لو کانت إرادته زائدة عن ذاته تعالیٰ، لزم أن یُتصوَّر وجود الأکمل‏‎ ‎‏منه تعالیٰ والنقص فی وجوده، وهو محال :‏

‏‏أمّا الأوّل :‏‏ فلأنّه لو فرض أنّ فی العالم موجوداً علمه وإرادته عین ذاته وفی‏‎ ‎‏مرتبة ذاته، فهو أکمل من الذی لیس علمه وإرادته عین ذاته وفی مرتبتها، بل زائداً‏‎ ‎‏علیٰ ذاته، فیلزم أن یکون هو المبدأ .‏

‏‏وأمّا الثانی :‏‏ فلأنّه لو فرض أنّ مرتبة الذات خالیة عنها یلزم الترکیب،‏‎ ‎‏المستلزم للإمکان الذی هو نقص فی ذاته؛ وذلک لأنّ للذات جهةَ فعلیّةٍ وجهةَ قوّةٍ‏‎ ‎‏واستعداد لقبولها، وحامل القوّة والاستعداد هو الهیولیٰ، فیلزم ترکُّب ذاته من الهیولیٰ‏‎ ‎‏والصورة، فیلزم الترکیب فی ذاته تعالیٰ، والمرکّب محتاج إلیٰ أجزائه، والمحتاج‏‎ ‎‏ممکن، والإمکان نقص، وهو محال. وهاتان الاستحالتان ناشئتان عن فرض زیادة‏‎ ‎‏الإرادة علی الذات، فیلزم القول بأنّ إرادته وقدرته عین ذاته، ولا محیص عنه، ولا‏‎ ‎‏یُنافی ذلک بساطته، ولیس معنیٰ القدرة صحّة الفعل والترک، بل معناها: إن شاءَ فعل،‏‎ ‎‏وإن لم یشأ لم یفعل؛ ولو بمشیّةٍ أزلیّة.‏

‏‏وأمّا الآیات والروایات :‏‏ منها أحکامیّة تتضمّن الأحکام الإلهیّة، وهی مُنزّلة‏
‏‎

‎‏علیٰ الأفهام العُرفیة.‏

‏‏ومنها الواردة فی المبدأ تعالیٰ وأوصافه ، مثل: ‏‏«‏‏وَجَاءَ رَبُّک وَالْمَلَکُ صَفّاً‏‎ ‎‏صَفّاً‏‏»‏‎[7]‎‏ و ‏‏«‏‏أَلرَّحْمٰنُ عَلَیٰ الْعَرْشِ اسْتَوَیٰ‏‏»‏‎[8]‎‏، وفی الصحیح أنّه تعالیٰ قال: (‏‏ما‏‎ ‎‏تردّدتُ فی شیءٍ أنا فاعله کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن)‏‎[9]‎‏، وأمثال ذلک،‏‎ ‎‏فلا یمکن تنزیلها علیٰ الفهم العرفی والاعتماد والأخذ بظاهرها؛ لاستلزامها المحال،‏‎ ‎‏فلابدّ من تفسیرها بمبادٍ عقلیّة وتأویلها أو ردّ علمها إلیٰ أهلها.‏

‏‏ومن ذلک ما ورد:‏‏ من أنّ علمه تعالیٰ عینُ ذاته‏‎[10]‎‏، ولکنّه أراد بعدما لم یُرِدْ،‏‎ ‎‏فإنّ مقتضیٰ ظاهرها وقوع ذاته المقدّسة مَعرض الحوادث، ویلزم منه ما ذکرنا من‏‎ ‎‏المحذور المحال، بل الأفعال صادرة منه تعالیٰ بإرادة هی عین ذاته وفی مرتبتها،‏‎ ‎‏وعن علم وشعور هو عین ذاته، وبقدرة هی عین ذاته، لا بإرادة زائدة عن ذاته؛ لینقل‏‎ ‎‏الکلام إلیها، فنقول: إنّ إرادة النفس بوجه بعید غایة البعد هکذا، فإنّ للنفس نحوین‏‎ ‎‏من الفعل:‏

‏‏أحدهما :‏‏ ما یصدر منها بوسائط الآلات، مثل شرب الماء، فإنّه یتحقّق‏‎ ‎‏بتحریک العضلات وبسط الید وقبضها مثلاً.‏

‏‏وثانیهما :‏‏ ما یصدر منها بلا واسطة آلة، بل النفس خلاّقة له بلا واسطة‏‎ ‎‏وبالاختیار، وهذا مثل إیجادها للصور الذهنیّة والخیالیّة أو إیجادها التفاصیل فی‏
‏‎

‎‏قوّة الخیال، مع وجود ملکاتها فی النفس.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ للنفس أفعال تصدر عنها بلا واسطة آلة، وإلاّ فلو کان صدور‏‎ ‎‏جمیع الأفعال منها بالآلة والواسطة لتسلسلت الآلات والوسائط، فالنفس ترید شیئاً‏‎ ‎‏بذاتها بالاختیار بدون مسبوقیّة تلک الإرادة بإرادة اُخریٰ؛ لیلزم التسلسل أو الانتهاء‏‎ ‎‏إلیٰ إرادة أزلیّة؛ کی یُقال بعدم صحّة العقوبة، وأنّ الإرادة لیست بالاختیار؛ فإنّ‏‎ ‎‏اختیاریّة کلّ فعلٍ إنّما هی بالاختیار، ولیست اختیاریّة الاختیار باختیارٍ آخر، بل‏‎ ‎‏بنفسه وذاته.‏

‏‏نعم یصحّ إسناد هذا الفعل الصادر من المکلّف إلیٰ الله تعالیٰ باعتبار أنّه تعالیٰ‏‎ ‎‏موجده، وهذا معنیٰ «الأمر بین الأمرین».‏

‏‏فاتّضح بذلک :‏‏ فساد ما ذکروه من الشبهة فی المقام، فالمناط فی صحّة‏‎ ‎‏العقوبة هو صدور الفعل عن إرادة واختیار فقط.‏

‏‏فما یظهر من «الکفایة» ـ من ترتُّب استحقاق العقوبة علیٰ العزم والجزم‏‎[11]‎‏،‏‎ ‎‏کما یظهر من موضع منها ـ فهو غیر مستقیم.‏

‏‏وأمّا ما أجاب به عن التسلسل أوّلاً :‏‏ بأنّه یکفی فی اختیاریّة الإرادة اختیاریّةُ‏‎ ‎‏بعض مبادیها، فهو لایدفع ذلک الإشکال؛ لأنّه ینقل الکلام إلیٰ ذلک البعض، ویلزم‏‎ ‎‏التسلسل.‏

‏‏وأمّا ما ذکره :‏‏ من أنّ استحقاق العقوبة إنّما هو لأجل البعد عن المولیٰ‏‎ ‎‏بتجرّیه.‏

‏‏ففیه :‏‏ أنّه إن أراد من القرب والبعد التکوینیّین منهما فإنّ للوجود أفراداً‏‎ ‎‏متفاوتة من جهة النقص والکمال، فوجود الباری تعالیٰ أکمل أفراده، وبعضها وإن لا‏‎ ‎‏یبلغ فی الکمال إلیه تعالیٰ، بل لا یمکن قیاس وجوده تعالیٰ مع وجود سائر الأفراد،‏
‏‎

‎‏لکن بعضها أتمّ وأکمل من بعض آخر، کوجود خاتم الأنبیاء ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ وهکذا إلیٰ أن‏‎ ‎‏یبلغ إلیٰ وجود أمثالنا ووجود الحیوانات والنباتات والجمادات، فإنّ النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‎ ‎‏قریب منه تعالیٰ؛ بمعنیٰ أنّه الأکمل والأتمّ من سائر أفراد الموجودات من حیث‏‎ ‎‏الصفات الحمیدة والکمالات، ولکن وجود أمثالنا ووجود الحیوانات وغیرها بعید‏‎ ‎‏عنه تعالیٰ؛ لفقدانه الکمالات والصفات الحمیدة، وهذا القرب والبعد تکوینیّان، فلا‏‎ ‎‏ریب فی أنّه ‏‏قدس سره‏‏لایلتزم بأنّ العقوبة تترتّب علیٰ هذا البعد، فلابدّ أن یرید منهما‏‎ ‎‏القرب والبعد الاعتباریّین؛ أی المنزلة والجاه، کما یقال : فلان قریب من السلطان؛‏‎ ‎‏بمعنیٰ أنّ له المنزلة عنده بإطاعته له، وفلان بعید عنه؛ یعنی لیس له عنده منزلة‏‎ ‎‏وجاه؛ لعدم طاعته له، ولاریب فی أنّ هذا القرب والبعد اعتباریّان منتزعان عن‏‎ ‎‏الطاعة والمعصیة؛ فإن أطاع المولیٰ ولم یعصِهِ یحصل له القرب والمنزلة عنده، وإن‏‎ ‎‏عصاه وخالفه یلزمه البعد وعدم المنزلة لدیه، ولیس هذا القرب والبعد ذاتیّین؛ کی لا‏‎ ‎‏یُعلّلا، وینقطعَ السؤال «بِمَ» و«لِمَ».‏

‏‏لکن التحقیق کما عرفت :‏‏ أنّ استحقاق العقوبة إنّما یترتّب علیٰ المخالفة‏‎ ‎‏العمدیّة وما ذکره فی الحاشیة: من أنّه کیف لا؟! والحال أنّه لا یمکن أن تترتّب‏‎ ‎‏العقوبة علیٰ المخالفة العمدیّة؛ لأنّها غیر اختیاریّة لعدم تعلُّق العمد بالمخالفة‏‎ ‎‏العمدیّة‏‎[12]‎‏.‏

‏‏فیه :‏‏ أنّ استحقاق العقوبة یترتّب علیٰ المخالفة إذا صدرت عن عمد وقصد،‏‎ ‎‏لا علیها مع العمد؛ بأن یکون العمد جزء موضوعها، وقد عرفت أنّ اختیاریّة الفعل‏‎ ‎‏إنّما هو بالعمد والاختیار وأمّا اختیاریّة العمد والاختیار فلیس بهما.‏

‏‎ ‎

‏‎

‎