الفصل الثانی فی صیغة النهی

‏‏الفصل الثانی ‏‏فی صیغة النهی‏

‏‏ ‏

‏‏وهی کصیغة الأمر فیما یتعلّق بها إطلاقاً، کالوجوب وغیره، وإنّما الکلام فیما‏‎ ‎‏یتعلّق بها وضعاً، فإنّه مورد الخلاف:‏

‏‏فعن المشهور : أنّها تدلّ علیٰ طلب ترک الفعل‏‎[1]‎‏.‏

‏‏وعن جماعة: هو طلب الکفّ‏‎[2]‎‏.‏

‏‏وعن کثیر من الأفاضل المتأخّرین‏‎[3]‎‏ ومنهم الوالد المحقّق ـ مدّظلّه ‏‎[4]‎‏: أنّها‏‎ ‎‏لیست للطلب رأساً، بل هی تدلّ علی الزجر والمنع مصداقاً، لا مفهوماً؛ لأنّ معنی‏‎ ‎‏الصیغة معنی حرفیّ، ومعناهما کلّی واسمیّ.‏

‏
‏‎

‎‏وبتعبیر آخر:‏‏ إنّ معنی الزجر کلّی، وقولَه: «لاتفعل» مصداق الزجر والمنع، لا‏‎ ‎‏أنّ معنیٰ «لاتفعل» هو الزجر، ف «لاتفعل» قائم مقام الزجر بالفعل التکوینیّ، فکما‏‎ ‎‏هو مصداق الزجر، کذلک النهی مصداق الزجر فی الاعتبار والبناء لغةً وعرفاً.‏

‏‏وربّما یقال:‏‏ إنّ الشارع اعتبر کون المکلّف محروماً من شیء؛ لأجل اشتماله‏‎ ‎‏علیٰ مفسدة ملزمة، فإذا أبرز ذلک المعنی فی الخارج بمبرز کالصیغة ونحوها، یقال:‏‎ ‎‏«إنّه زجر عنه ومنعه» فالصیغة لیست إلاّ للدلالة علی إبراز ذلک المعنی الاعتباریّ‏‎ ‎‏النفسانیّ، ولاتدلّ علی الزجر والمنع المفهومیّ، بل هما مصداقان له‏‎[5]‎‏.‏

‏‏هذه هی الوجوه والمحتملات فی المسألة، وهی کلّها ممکنة ثبوتاً إلاّ الأخیر‏‎ ‎‏منها، فإنّه أمر غیر معقول، ولایرجع إلیٰ مفاد محصّل کما حرّرناه مراراً، وذکرنا‏‎ ‎‏بعض المفاسد المترتّبة علیها‏‎[6]‎‏.‏

‏‏وما یمکن أن یکون وجهاً لامتناع بعض هذه الوجوه اُمور :‏

‏‏أحدها:‏‏ ما أفاده الوالد المحقّق ـ مدّظلّه : «وهو أنّ الإرادة لاتتعلّق بشیء إلاّ‏‎ ‎‏بعد حصول مبادئها؛ من التصوّر، والتصدیق بالفائدة، والاشتیاق إلیه أحیاناً، بل هذه‏‎ ‎‏المبادئ من علل حصول الإرادة ووجودها، وحینئذٍ فالعدم والترک من الاُمور‏‎ ‎‏الباطلة الوهمیّة، ولایمکن أن یکون ذا مصلحة یتعلّق بها الاشتیاق والإرادة، أو‏‎ ‎‏البعث والتحریک.‏

‏‏وأوضح فساداً ما ربّما یقال بتعلّق الطلب ببعض الأعدام وجداناً؛ لأنّ ذلک‏‎ ‎‏مغالطة، وحصلت من أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات؛ ضرورة أنّ الشیء قد یکون‏‎ ‎‏مبغوضاً بفساد فیه، فینسب المحبوبیّة إلیٰ عدمه»‏‎[7]‎‏ انتهیٰ.‏

‏
‏‎

‎‏أقول:‏‏ قد عرفت منّا مراراً عدم جواز الخلط بین الأحکام الداخلة فی محیط‏‎ ‎‏الوجود والحاکیة عن الأعیان الخارجیّة وخصوصیّاتها، وبین المسائل الذهنیّة‏‎ ‎‏والإرادة المتعلّقة بالعناوین‏‎[8]‎‏.‏

‏‏وبالجملة:‏‏ العدم وترک شرب الخمر لا واقعیّة له، ولا أثر له، ولا حظّ له من‏‎ ‎‏الوجود، وأمّا تعلّق الإرادة والبعث بعنوان «الترک» الذی هو وجود ذهنیّ لا واقعیّة‏‎ ‎‏له، فلکون المقصود من تعلیق الإرادة به وجعله مورد البعث والتحریک، توجیه‏‎ ‎‏المکلّفین إلیٰ ماهو المقصود الأقصیٰ؛ وما هو مورد المصلحة والمفسدة، وقد مرّ‏‎ ‎‏إمکان کون ترک الصلاة محرّماً‏‎[9]‎‏.‏

‏‏وهکذا فیما نحن فیه، یمکن کون ترک القمار واجباً ومطلوباً، ویکفی لوجوب‏‎ ‎‏الشیء فی الاعتبار ولحرمته وتعلّق البعث والإرادة فی عالم الذهن بهذه الاُمور، هذا‏‎ ‎‏النحو من الموجودیّة، وهذا المقدار من الفائدة، فلو قام المولیٰ، وأوجب ترک القمار،‏‎ ‎‏أو حرّم ترک الصلاة، فلایصحّ العدول عمّا أفاده فی ظاهر مرامه إلیٰ ما تقتضیه‏‎ ‎‏هذه المقالة.‏

‏‏والعجب أنّه ـ مدّظلّه مع توغّله فی هذه المسائل، وقع فی مثل هذا‏‎ ‎‏الاشتباه الواضح فی کثیر من المقامات؛ اغتراراً بما فی الصحف العقلیّة!! والله الهادی‏‎ ‎‏إلی الصواب.‏

‏‏فبالجملة:‏‏ کما إذا أمر المولیٰ بضرب زید، یکون الأمر متعلّقاً بالطبیعة، وینتقل‏‎ ‎‏العقل منه إلیٰ إیجادها خارجاً؛ لما لا ثمرة فی نفس الطبیعة، کذلک ینتقل من قول‏‎ ‎‏المولیٰ: «أطلب منک ترک القمار» إلیٰ أنّ القمار ممنوع، ولکن لا بمعنیٰ رجوع هذه‏‎ ‎‏الجملة إلیٰ جملة اُخریٰ، بل هی جملة واقعیّة، وما هو مورد الإرادة واقعاً ومورد‏
‏‎

‎‏البعث والتحریک فی عالم الذهن والعنوان، هو الترک، إلاّ أنّه من ذلک یتوجّه‏‎ ‎‏اللّبیب إلیٰ لزوم الانزجار عن القمار، فیصل المولیٰ إلیٰ مرامه بذلک، وهذا کافٍ فی‏‎ ‎‏إمکـان توجیه الإرادة والبعث نحوه؛ وإن کان الفعل مورد البغض والمفسدة، ‏‎ ‎‏فتدبّر واغتنم.‏

‏‏ثانیها:‏‏ أنّه فی النواهی لیس إلاّ مادّة ذهنیّة، والمادة لنفس الطبیعة، والهیئة‏‎ ‎‏للزجر عنها، فما هو الدالّ علی العدم والترک؟!‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ القائل بمقالة المشهور یدّعی: أنّها موضوعة فی جانب الأمر لطلب‏‎ ‎‏الوجود، وفی جانب النهی لطلب العدم، فما قیل مصادرة، ولا یصدّقها الخصم.‏

‏‏قال فی «الکفایة»: «الظاهر أنّ النهی بمادّته وهیئته فی الدلالة علی الطلب‏‎ ‎‏مثل الأمر، غیر أنّ متعلّق الطلب فی أحدهما الوجود، والآخر العدم»‏‎[10]‎‏ انتهیٰ.‏

‏‏ثالثها:‏‏ «لو کان مفاد النهی طلب ترک الطبیعة، کان متعلّقه ـ وهو عنوان ترک‏‎ ‎‏الطبیعة ـ أمراً وحدانیّاً؛ إذ العدم غیر قابل للتکثّر، فإذا عصی العبد ـ بإیجاد الطبیعة ـ‏‎ ‎‏نهی المولیٰ، فلایبقیٰ للنهی أثر بالنسبة إلیٰ ترک الطبیعة، ولایعقل العصیان الثانی‏‎ ‎‏والثالث، وهذا خلاف ضرورة کافّة العقول فی باب النواهی، فإنّها قائمة علیٰ أنّ‏‎ ‎‏الفرد الثانی والثالث أیضاً عصیان».‏

‏‏أقول:‏‏ هذا ما أورده الاُستاذ البروجردیّ ‏‏قدس سره‏‎[11]‎‏.‏

‏‏وفیه:‏‏ أنّ هذه الشبهة تتوجّه إلی القول: بأنّ مفاد النهی هو الزجر والمنع‏‎ ‎‏الخارجیّ اعتباراً أیضاً؛ لأنّه إذا زجر المولیٰ عن القمار، وارتکبه العبد العاصی، فإنّه‏‎ ‎‏لا معنیٰ لبقاء النهی بعد العصیان إلاّ بعد دعوی تعدّد المطلوب والانحلال، ولو‏‎ ‎‏صحّت هذه الدعوی علیٰ هذا المبنی، تصحّ علی القول: بأنّ مفاد النهی هو طلب‏
‏‎

‎‏ترک الطبیعة علیٰ وجه الانحلال، فتکون الطبیعة منحلّة حسب الأفراد عرفاً، ویتعلّق‏‎ ‎‏النهی المزبور بتروکها، وستأتی زیادة توضیح حول اختلاف الأمر والنهی من هذه‏‎ ‎‏الناحیة إن شاء الله تعالیٰ‏‎[12]‎‏.‏

‏‏رابعها:‏‏ ما أفاده أیضاً ‏‏قدس سره‏‏: «وهو أنّ مقتضیٰ مقالة المشهور کون النهی المتعلّق‏‎ ‎‏بالطبیعة، ذا امتثال واحد وهو ترک جمیع الأفراد، وهذا أیضاً مخالف لحکم العقلاء؛‏‎ ‎‏فإنّ المکلّف إن اقتضت شهوته فی الآن الأوّل أن یأتی بالطبیعة المنهیّ عنها، ولکنّه‏‎ ‎‏ترکها فی الآن الثانی لأجل نهی المولیٰ، عدّ ممتثلاً بالضرورة»‏‎[13]‎‏.‏

‏‏وفیه أیضاً ما عرفت: من أنّ هذه الشبهة مشترکة الورود علیٰ جمیع المسالک‏‎ ‎‏فی النواهی، فلو کان مفاد النهی الزجر عن الطبیعة فانزجر العبد عنها، فقد امتثل، ولا‏‎ ‎‏معنی للزوم الانزجار ثانیاً إلاّ بدعوی الانحلال وحکم العقلاء ، وهذا أیضاً یأتی‏‎ ‎‏علیٰ مقالة المشهور، فلاترجع هذه الاُمور وأشباهها إلی امتناع تلک المقالة عقلاً، أو‏‎ ‎‏عرفاً وعقلائیّاً.‏

‏‏خامسها:‏‏ لو کان مفاد النهی الزجر عن الطبیعة، فهو معناه الأمر بالطبیعة‏‎ ‎‏بإیجادها، ثمّ الزجر عنها؛ لأنّ الطبیعة معدومة، ولا معنیٰ للزجر عنها، وإذا کان‏‎ ‎‏المراد هو الزجر عن إیجادها فی الخارج وعن جعلها خارجیّة، فیتوجّه السؤال عن‏‎ ‎‏الأوّل علی الإیجاد، مع أنّ النهی له المادّة الموضوعة لنفس الطبیعة، والهیئة الزاجرة‏‎ ‎‏عنها، ولا شیء وراء ذلک حتّیٰ یکون دالاًّ علیه.‏

‏‏وفیه ما قد عرفت فی باب الأوامر: من أنّ الزجر عن الطبیعة حکمه العقلائیّ‏‎ ‎‏هو المنع عن الإیجاد، ولا حاجة إلی اعتبار الإیجاد‏‎[14]‎‏ حتّیٰ یقال: بأنّ القائل بأصالة‏‎ ‎
‏‎

‎‏الماهیّة ینکر کون الإیجاد قابلاً للنهی، فما هو مورد النهی معنی یجتمع مع القول‏‎ ‎‏بأصالة الوجود والماهیّة، فلاتخلط.‏

‏‏سادسها:‏‏ لو کان النهی مفاد نفس «أن لاتفعل» والترک، لکان هذا خارجاً عن‏‎ ‎‏الاختیار، فکیف یعقل النهی عمّا هو خارج عن الاختیار‏‎[15]‎‏؟!‏

‏‏قلت:‏‏ نعم، لایکون العدم بما هو تحت الاختیار، ولکن إذا کان الوجود تحت‏‎ ‎‏الاختیار ولم یختر الوجود فیکون العدم باقیاً، وهذا معنی اختیاریّة العدم، وإلاّ یلزم‏‎ ‎‏أن لایکون الوجود مورد الاختیار، ولأجل هذه النکتة قیل: «الاختیار هو إن شاء‏‎ ‎‏فعل، وإن لم یشأ لم یفعل»‏‎[16]‎‏ فإنّ عند عدم مشیّة الوجود یبقی العدم طبعاً وقهراً،‏‎ ‎‏فتأمّل جیّداً.‏

‏‏سابعها:‏‏ لو کان مفاد النهی ما اختاره الأفاضل المحقّقون‏‎[17]‎‏، لکان فی مورد‏‎ ‎‏الترک لا عن انزجار لایعدّ المکلّف ممتثلاً؛ لأنّ الزجر لایتحقّق إلاّ بالانزجار، وهذا‏‎ ‎‏هو عین القول: بأنّه الترک عن کفّ، ولعلّ القائل بالکفّ کان یرید هذا المعنیٰ.‏

‏‏وبالجملة:‏‏ بناءً علیٰ هذا، لایعدّ التارک لا عن زجر المولیٰ ممتثلاً، ویلزم بناءً‏‎ ‎‏علیٰ هذا کون جمیع النواهی عبادیّة، وکونها حقیقة فی التعبّدیة؛ لأنّه معناه اللغویّ‏‎ ‎‏وماهیّته العرفیّة.‏

‏‏وفیه:‏‏ أنّ القائل بذلک یدّعی أنّه للزجر علیٰ سبیل الاقتضاء، وإلاّ لو کان‏‎ ‎‏للزجر علیٰ سبیل الفعلیّة یلزم أن لایکون النهی نهیاً فی مورد العصیان.‏

‏‏وأمّا حدیث لزوم کونها عبادیّة، فهو أمر مشترک بین جمیع الآراء، فإنّه لو کان‏‎ ‎‏النهی لطلب الترک فإنّه لایعدّ التارک الغافل عنه ممتثلاً، وهکذا التارک لأجل شهواته.‏

‏
‏‎

‎‏والذی هو المهمّ : أنّه فی مورد الترک المطلق، لایکون للنهی تأثیر فی متعلّقه،‏‎ ‎‏ولایخرج بذلک عن کونه نهیاً.‏

‏‏نعم، إذا کان المستفاد من النهی أنّ الشرع لایرضیٰ بإیجاد الطبیعة، فعند الترک‏‎ ‎‏ینتفی موضوعه قهراً، ولایبقیٰ محلّ للنهی عنه. ولایعقل تفسیر الأمر والنهی بما‏‎ ‎‏یرجع إلیٰ صدق الامتثال فی الصورتین المزبورتین؛ لتقوّم الامتثال بالالتفات‏‎ ‎‏والانبعاث.‏

‏‏نعم، یصدق أنّه قد أتیٰ بالغرض. ولو کان هذا موضوعاً للثواب فلابأس‏‎ ‎‏بترتّبه علیه، کما لایخفیٰ.‏

‏‏إن قلت :‏‏ کیف لایعقل ذلک، مع أنّ طلب ترک الطبیعة لیس معناه إلاّ أنّ إبقاء‏‎ ‎‏العدم الأزلیّ علیٰ حاله مطلوب المولیٰ، وهو حاصل بالضرورة عند الترک المطلق؟!‏‎ ‎‏فعلیٰ هذا یصحّ أن یقال: إنّ جمیع المکلّفین قد أجابوا بما طلبه المولیٰ ویستحقّون‏‎ ‎‏مثلاً الثواب المجعول علیه.‏

‏‏قلت:‏‏ لیس مفاد النهی طلب الترک علیٰ سبیل الإهمال، بل هو طلب ترک‏‎ ‎‏الطبیعة من المکلّفین، وهذا لایتحقّق إلاّ مع الالتفات والترک لطلبه، فتأمّل.‏

‏‏وبالجملة:‏‏ هنا سؤال؛ وهو أنّه فی ناحیة الواجب یکون الأمر واضحاً،‏‎ ‎‏ضرورة أنّ الثواب المجعول علی الإتیان الخاصّ، لایترتّب علی الإتیان المطلق،‏‎ ‎‏وأمّا الثواب المجعول علی الإتیان المطلق، فلابأس بترتبه علیه وإن لم یصدق‏‎ ‎‏الامتثال، کما مرّ فی الأوامر‏‎[18]‎‏، وإنّما البحث فی ناحیة النهی؛ وأنّه هل لابدّ وأن‏‎ ‎‏یکون الترک مستنداً إلی القدرة والالتفات، فلو کان الترک لعدم الابتلاء بالطبیعة، أو‏‎ ‎‏لعدم الالتفات، فهل یترتّب علیه جعالة الثواب، أم لا؟ وجهان.‏

‏‏وحیث إنّ مسألة الثواب والعقاب من المسائل العقلیّة، وقد ذکرنا المسالک‏
‏‎

‎‏المختلفة فی هذه المسألة فی مباحث الأمر‏‎[19]‎‏، فالتفصیل یطلب من مظانّه، وإجماله‏‎ ‎‏مذکور فی تلک المباحث‏‎[20]‎‏.‏

‏‏والنتیجة أنّه مع العجز عن الإتیان، ومع الخروج عن محلّ الابتلاء، لایعقل‏‎ ‎‏النهی إلاّ علیٰ مسلک سلکناه‏‎[21]‎‏ تبعاً للوالد المحقّق ـ مدّظلّه ‏‎[22]‎‏ وإذا أمکن توجیه‏‎ ‎‏النهی، ولکن لم یکن الترک مستنداً إلی القدرة، لایعدّ عند العقلاء مستحقّاً وإن صدق‏‎ ‎‏الترک، فتدبّر.‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ:‏‏ من ثمرات الخطابات القانونیّة أنّ التکلیف التحریمیّ، لایکون‏‎ ‎‏فی مورد الصوارف النفسانیّة وفی موارد الخروج من الابتلاء ساقطاً وغیر فعلیّ.‏‎ ‎‏وأمّا علی القول بانحلال الخطاب القانونیّ إلی الشخصیّ حسب الحالات‏‎ ‎‏والأفراد‏‎[23]‎‏، فیلزم امتناع تصویر الحرمة للمحرّمات التی تکون النفوس منصرفة‏‎ ‎‏عنها طبعاً، أو تکون خارجة عن محلّ الابتلاء، فافهم واغتنم.‏

‏‏إذا تبیّن لک عدم الشبهة والإشکال ثبوتاً فی المسألة، فإلیک ما یقتضیه النظر‏‎ ‎‏الدقیق والذوق والتحقیق: وهو أنّه قد مضیٰ تفصیل المسألة فی کتاب الأوامر‏‎[24]‎‏؛‏‎ ‎‏وأنّ من الألفاظ ماهی ناشئة عن الإشارات الخارجیّة التی کانت متعارفة فیعصر‏‎ ‎‏الحجر، وتکون متعارفة بین الآخرین، وکما أنّها إشارات إلیٰ معانٍ خارجیّة جزئیّة‏‎ ‎‏وإیجادیّة، کذلک هی فی الاعتبار تقوم مقامها، ویکون هیئة ‏
‏‎

‎‏الأمر والنهی للإغراء والتحذیر المتعارف بین أرباب الکلاب المعلّمات.‏

‏‏فلایکون من قبیل الألفاظ الموضوعة للمعانی الکلّیة المستعمل فیها عند‏‎ ‎‏الاستعمال، بل هی الآت اعتبرت قائمة مقام تلک الإشارات. ومعنی استعمالها هو‏‎ ‎‏إیجادها، وبالإیجاد ینتقل الناس والعالمون بالاعتبار المزبور إلیٰ ماهو مورد‏‎ ‎‏الإشارة والبعث والتحریک والزجر والمنع.‏

‏‏فالهیئة لاتکون بمعنی الطلب، ولا بمعنی الزجر والمنع، بل هی موضوعة‏‎ ‎‏لاعتبار أمر عقیب أمر، کاعتبار النقل والانتقال عقیب البیع؛ علیٰ ماقیل فی تلک‏‎ ‎‏المسألة. وهذا هو معنی الاستعمال الإیجادیّ، وإلاّ فلایعقل أن یکون المستعمل فیه‏‎ ‎‏موجوداً بالاستعمال ویصدق الاستعمال.‏

‏‏وإن شئت قلت:‏‏ لا معنیٰ لهذه الهیئات حسبما یکون لغیرها والموادّ من‏‎ ‎‏المعانی، بل هی الآت وکیفیّات اعتبرت موضوعاً لاعتبار آخر وراءها، وإذا تحقّق‏‎ ‎‏المعتبر الأوّل یتحقّق مصداق من المعتبر الثانی، وقد مضیٰ شطر من الکلام فی مادّة‏‎ ‎‏النهی، الذی قد أیّدنا به أنّ النهی بالصیغة مصداق الزجر والمنع الذی هومفهوم کلّی،‏‎ ‎‏وهو معنیٰ مادّة النهی کما فی اللغة‏‎[25]‎‏.‏

‏‏ولو کان النهی معناه طلب ترک الطبیعة، فبعدما عرفت من إمکان کون الترک‏‎ ‎‏مورد الطلب، کما فی تروک الإحرام، والصلاة والصوم، فلابدّ من إنکار المحرّم رأساً،‏‎ ‎‏ویلزم کون ترک شرب الخمر واجباً، کما أنّ ترک الصلاة من المحرّمات زائداً علیٰ‏‎ ‎‏أنّ فعلها من الواجبات عقوبة وتعقیباً، وهذا غیر موافق للتحقیق قطعاً.‏

‏‏وکون الطبیعة محرّماً اعتباره، غیر اعتبار کون الترک واجباً، وإذا کان الترک‏‎ ‎‏واجباً فلایشمل قوله ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ ـ علی ماهو المشهور ـ : ‏‏«إنّ اللّٰه إذا حرّم شیئاً حرّم‏
‏‎

‎‏ثمنه»‏‎[26]‎‏ موارد النهی بالضرورة.‏

‏‏وممّا یؤیّد أنّ مفاد النهی لیس الطلب: أنّه فی مورد التحریم بمادّة الحرمان‏‎ ‎‏والحرمة، لایعتبر الطلب ، بل اعتبار قوله تعالیٰ: ‏‏«‏‏حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ اُمّهاتُکُمْ‏‏»‏‎[27]‎‏ أو‏‎ ‎‏«‏‏الْمَیْتَةُ‏‏»‏‎[28]‎‏ أنّ ذات هذا الشیء مورد الحرمان والمحرومیّة، ومعنیٰ ذلک لزوم‏‎ ‎‏الابتعاد والاجتناب عنه، من غیر کون ترکه مطلوباً وإن صحّ الاعتبار المزبور‏‎ ‎‏والمتخیّل المذکور، ولکنّه خروج عن المتعارف فی المسألة.‏

‏‏فما هو مفاد الصیغة، لیس إلاّ اعتبار الحجز والمنع والزجر التکوینیّ الموجود‏‎ ‎‏بین الناس وبعض الأشیاء بالطبع والقهر، فیکون بین المکلّف والمنهیّ ذلک الحجز‏‎ ‎‏والمنع، فتأمّل جیّداً.‏

‏‏وتوهّم:‏‏ أنّ الصیغة لاعتبار الحِمیٰ بین المادّة والمکلّف، فی غیر محلّه؛ لأنّه‏‎ ‎‏لازم الاعتبار المزبور کما لایخفیٰ.‏

‏‏فبالجملة تحصّل:‏‏ أنّ معنیٰ صیغة النهی، لیس کمعنیٰ مادّته من المعانی الکلّیة‏‎ ‎‏المتصوّرة المستعمل فیها اللفظ، ولا من قبیل معانی الأعلام الشخصیّة جزئیّة‏‎ ‎‏خارجیّة؛ لعدم وجود الإشارة الخارجیّة عند استعمال الصیغة، فالصیغة إن کان‏‎ ‎‏معناها کلّیاً فهو کمادّتها.‏

‏‏وإن کان معناها حسبما یتبادر منه جزئیّاً، فهو لیس فی الخارج ذا مصداق‏‎ ‎‏حتّیٰ یستعمل فیه، بل هی اُقیمت مقام الإشارة فی إفادة ما تفیده الإشارة الخارجیّة‏‎ ‎‏من الزجر والمنع.‏

‏‏ولو صحّ الاستعمال الإیجادیّ بالنسبة إلی المعانی الذهنیّة، أو بالنسبة إلیٰ‏
‏‎

‎‏زید ـ بأن یکون المستعمل فیه موجوداً بالاستعمال واقعاً، ویکون اللفظ استعمالاً‏‎ ‎‏فیه أیضاً؛ لأنّ حقیقة الاستعمال حسبما تقرّر عندنا هو الاستیفاء من علقة الوضع‏‎ ‎‏وتنجیزه‏‎[29]‎‏ـ ولکنّه لایصحّ بالنسبة إلی الصیغة؛ فإنّها لاتکون سبباً لوجود الإشارة‏‎ ‎‏فی الخارج حتّیٰ یستعمل فیها، بل هی تطلق لاعتبار الإشارة حتّیٰ ینتقل ذهن‏‎ ‎‏المخاطب إلیٰ ماهو مرام المتکلّم.‏

‏‏وممّا یؤیّد هذه المقالة: أنّ قولنا : «لاتترک الصلاة» لیس مجازاً، ولا فرق بین‏‎ ‎‏هذه الصیغة وسائر صیغ النهی، ولو کان مفادها طلب الترک للزم التکرار، وهو‏‎ ‎‏خلاف مرتکز العقلاء بالضرورة، وهکذا فی جانب الأمر، فیعلم منه أنّ الأمر والنهی‏‎ ‎‏لا مفاد لهما إلاّ ما شرحناه وقرّرناه.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎