المقام الأوّل : فی کفایة اختلاف العنوانین لرفع غائلة الاجتماع
هل أنّ مجرّد اختلاف متعلّقی الأمر والنهی مع وحدة المعنون، کافٍ فی رفع غائلة المسألة ومنع لزوم الجمع بین الأحکام المتخالفة، أم لا؟ وجهان، وقد ذهب إلی الثانی جمع، وعلیٰ رأسهم العلاّمة الخراسانیّ قدس سره.
ولنذکر الآن ما هو السبیل الوحید لما هو المختار:
فنقول :
أوّلاً : إنّ انتزاع العناوین المختلفة، لا یمکن من الواحد بجهة واحدة بالضرورة، کما لا یمکن انتزاع العنوان الواحد من الکثیر بما هو کثیر قطعاً، فإذا کان مفهوم شرب الماء غیر مفهوم التصرّف فی مال الغیر، ومفهوم الصلاة غیر مفهوم الغصب، فلابدّ من کون منشأ کلّ واحد ـ وإن کان واحداً بحسب الوجود مختلفاً بحسب الحیثیّة والجهة.
والأمر یکون کذلک فی انتزاع العناوین الکمالیّة من حقیقة الوجود البسیطة، فإنّ مفهوم العالم والقادر ینتزعان منها، ولکن بلحاظات مختلفة، مثلاً ینتزع العالم منها لأجل انکشاف ذاتها لدیٰ ذاتها الملازم لانکشاف معلولاتها، وینتزع القادر بلحاظ إخراج الأعیان الممکنة من کتم العدم، أوبلحاظ إمکان ذلک علیه وهکذا.
فما قد یتوهّم: من أنّ العناوین تارة تکون کثیرة، والمصداق واحد بسیط لاینثلم بها وحدته، لا ینفع فی المقام شیئاً، لأنّ مبدأ الانتزاع مختلف ولو کان فی
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 201 اللحاظ. هذا فی البسیط الحقیقیّ.
وأمّا فی هذه النشأة، فلا ینتزع إلاّ لأجل جهة تکوینیّة أو اعتباریّة قائمة بالفرد والمصداق، کما هو الواضح.
وبعبارة اُخریٰ: تکون العناوین بالنسبة إلی البسیط خارج المحمول، وبالنسبة إلی المرکّبات محمولات بالضمیمة.
وثانیاً : إنّ الشیء الواحد یمکن أن یکون ـ لأجل اختلاف الحیثیّات فیه، ولأجل انطباق العناوین الحسنة وغیر الحسنة علیه مشتملاً علی المصالح والمفاسد، فیکون لاشتماله علی المصالح قابلاً لتعلّق الأمر به، ولاشتماله علی المفاسد قابلاً لتعلّق النهی به.
مثلاً: الحرکة الصلاتیّة فی المغصوب مشتملة علیٰ مصلحة الصلاتیّة، وعلیٰ مفسدة الغصبیّة، ولأجل تلک الحیثیّتین یمکن بالإمکان العامّ أن یتعلّق بها الأمر والنهی.
وبعبارة اُخریٰ: اختلاف العناوین یلازم قهراً اختلاف الحیثیّات والضمائم، وإلاّ فلا یعقل وجه لاختلاف المفاهیم المنتزعة من واحد.
فبالجملة: قضیّة المقدّمة الاُولیٰ سقوط ما اشتهر من توهّم الترکیب الاتحادیّ؛ إن اُرید منه أنّ العنوانین ینتزعان من الواحد بجهة واحدة، وسیأتی توضیحه إن شاء الله تعالیٰ وسقوط ما توهّم: من أنّ العناوین الکثیرة تنتزع من الواحد البسیط؛ من غیر الحاجة إلی اللحاظ الزائد، کما صرّح به «الکفایة».
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 202 وقضیّة المقدّمة الثانیة أنّ الشیء الواحد لأجل اختلاف حیثیّاته، یمکن أن یشتمل علی المصالح والمفاسد، فیکون لأجل المصالح مورد الأمر، ویتعلّق الأمر بعنوان ینطبق علیٰ حیثیّة مصلحته، ویتعلّق به النهی کذلک، ویسقط توهّم سرایة إحدی الحیثیّات إلی الحیثیّة الاُخریٰ؛ لأنّ مقتضی السرایة انتزاع الکثیر من الواحد بجهة واحدة، فلا تتداخل الحیثیّات البتّة.
وأمّا أنّ المولیٰ فی مقام الإرادة التشریعیّة یختار أحد العنوانین، فهو موکول إلی النزاع الآتی والوجه الثانی، وقد مرّ أنّ هذا البحث متکفّل لإثبات أنّ اختلاف العنوانین، کافٍ لعدم لزوم الجمع بین الضدّین؛ أی أنّ العنوانین بما هما عنوانان، یحکیان عن الجهتین المختلفتین طبعاً وقطعاً من غیر سرایة فی البین.
وثالثاً : إنّ العناوین بین ما تکون من العناوین الأصیلة والماهیّات الطبیعیّة والمقولات الحقیقیّة، وبین العناوین الاعتباریّة والمفاهیم الاختراعیّة الاجتماعیّة، فما کانت من قبیل الأوّل فتختصّ بالوجود والإیجاد؛ لأنّها تعتبر وتنتزع من الحدود الإمکانیّة، وما کانت من قبیل الثانی فیمکن أن یوجد ویعتبر الکثیر منها من شیء واحد وبإیجاد فارد، ولا یختصّ بوجود علیٰ حِدة.
فعلیٰ هذا، ما کان من السنخ الأوّل یخرج من مصبّ النزاع؛ لأنّ البحث فی المقام حول ما إذا کان العنوانان، متصادقین علیٰ واحد وموجودین بوجود واحد وإیجاد فارد. ولو فرضنا جریان النزاع فیه، فلا محیص من القول بالاجتماع فی هذا النزاع.
وما کان من السنخ الثانی، فهو داخل فی محطّ النزاع ومصبّ النفی والإثبات،
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 203 کما أومأنا إلیه فی المقدّمات السابقة.
فما یظهر من «الکفایة» وغیرها من توهّم: أنّ کلّ ماهیّة لها وجود مخصوص بها، فی غیر محلّه؛ لأنّه فیما تصحّ مقالته یکون کلامه أجنبیّاً عن بحث الاجتماع والامتناع، وفی مورد البحث لا یکون لکلّ عنوان وجود علیٰ حِدَة، بل ینتزع الکثیر من الواحد بجهات اعتباریّة کثیرة، لا واقعیّة تکوینیّة؛ فإنّ التصرّف فی مال الغیر من الاعتباریّات المنتزعة من الحرکة الخارجیّة، ولا یختصّ بوجود وراء وجود تلک الحرکة، فلاتخلط.
فبالجملة: لاینبغی الخلط بین المفاهیم الاعتباریّة التی یتعلّق بها الأمر والنهی، وبین الماهیّات الأصیلة.
ورابعاً : لا ینبغی الخلط بین الترکیب الاتحادیّ الواقع بین الهیولیٰ والصورة علیٰ فرض غیر صحیح، وبین انطباق العناوین الکثیرة علیٰ واحد.
ولمزید بیان نقول: قد اشتهر فی الکتب العقلیّة نزاع بین صدر المتألّهین والسیّد الدشتکی، وبین جمع آخر، ومنهم السیّد السند، والعلاّمة السبزواریّ، ومحطّ النزاع هو أنّ الترکیب بین المادّة والصورة هل یکون اتحادیّاً، أو انضمامیّاً؟
وقد فرغنا عن فساد هذا النزاع فی «قواعدنا الحکمیّة» وذکرنا هناک أنّ الصدر یقول بترکیب الجسم من الهیولیٰ والصورة، فکیف یعقل أن یختار الترکیب الاتحادیّ؟! مع أن الترکیب الاتحادیّ من الجمل المتناقضة صدراً وذیلاً؛ فإنّ
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 204 الوحدة تنافی الترکیب. فلا معنیٰ للترکیب الاتحادیّ رأساً إلاّ بمعنیٰ أنّ الهیولیٰ قوّة الوجود، وقوّة الوجود متدلّیة بالصورة؛ من غیر إمکان کون حیثیّة القوّة عین حیثیّة الفعلیّة.
ولو اُرید منه أنّ ما هو الصورة هی نفس القوّة بالنسبة إلی الصور الآتیة، فهو یرجع إلیٰ إنکار الترکیب وإنکار الهیولیٰ المشترکة.
فإذا کان الأمر فیما هو محطّ بحث الترکیب الاتحادیّ والانضمامیّ هکذا، فکیف بما إذا کانت العناوین الکثیرة منطبقة علیٰ واحد؛ فإنّه لو کان یلازم الترکیب للزم ترکیب الجسم من الجوهر والمقولات، لصدقها علیه، وللزم الترکیب فی المبدأ الأعلیٰ؟!
فمجرّد صدق العناوین الکثیرة علیٰ واحد، لا یستلزم الترکیب الاتحادیّ، وإلاّ یلزم کون العناوین الکثیره واحدة؛ لأنّ منشأها صار واحداً، وهذا باطل بالضرورة. وإذا کان الأمر فی الماهیّات الأصیلة المنطبقة علیٰ الخارج هکذا، فکیف بالمفاهیم الاعتباریّة کالصلاة والغصب؟!
ولعمری، إنّ من أدخل هذه المسألة فی هذا البحث، لم یکن له مساس بالعقلیّات، وقد قرع سمعه بعض الرسمیّات، والله هو الموفّق والمؤیّد، والحافظ من الزلاّت.
فتحصّل من هذه المقدّمات اُمور:
الأوّل: أنّ العناوین الکثیرة تنتزع من البسیط الحقیقیّ؛ لکثرة اللحاظ، ومن المرکّبات الخارجیّة؛ لکثرة الضمائم.
الثانی: أنّ تلک الضمائم قد تکون طبیعیّة، کما فی الماهیّات الأصیلة، وقد
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 205 تکون اعتباریّة، کما فی المفاهیم العرفیّة الاعتباریّة.
الثالث: أنّ تلک الضمائم لا تتداخل أبداً، وإلاّ للزم التداخل فی المفاهیم، مثلاً ینتزع من الواحد عنوان «البیاض» و«الحلو» واختلاف هذین العنوانین کاشف عن وجود الضمائم، ولا تتداخل حیثیّة البیاض والحلو دائماً وإلاّ یتداخل عنوان «البیاض» و«الحلو» ولا تختلط الحیثیّات أیضاً، وإلاّ للزم انتزاع العنوان الآخر الحاکی عن اختلاطها.
الرابع: أنّ «السرایة» المعروفة فی کلماتهم، لا معنیٰ لها بحسب الواقع ونفس الأمر؛ أی أنّ اختلاف الأمر والنهی، ناشئ من اختلاف هذه الواقعیّات الحقیقیّة أو الاعتباریّة الحسنة وغیر الحسنة، فإذا امتنع تداخلها امتنع اجتماع الأمر والنهی اللذین تعلّق کلّ واحد منهما بعنوان مباین ـ بحسب المفهوم للعنوان الآخر.
الخامس: أنّ الماهیّات الأصیلة تختصّ بالوجودات المختصّة بها، وأمّا الماهیّات الاعتباریّة فلا خارجیّة لها إلاّ بالاعتبار، وتکون الضمائم الخارجیّة الموجبة لاعتبار تلک العناوین، ضمائم اعتباریّة لا تکوینیّة، وإلاّ تکون من الانتزاعیّات والاُمور الأصیلة.
السادس: حدیث الترکیب الاتحادیّ والانضمامیّ لا أساس له فی العقلیّات، فضلاً عن هذه المقامات.
والنتیجة التی تحصل منها: أنّ فی جمیع الأوعیة، لا یکون بین الأمر والنهی مساس واختلاط؛ لأنّ نفس الأمر والنهی لااجتماع بینهما بالذات، ولو کان فهو من ناحیة المتعلّق. وإذا نظرنا إلیٰ متعلّقاتهما بعد ما کانت مختلفة المفاهیم واقعاً، فلا نجد تخالطاً بینهما ولا سرایة، ولا یعقل السرایة والتخالط، کما لا یعقل التخالط بین البیاض والحلو دائماً وأبداً.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 206 إن قلت: الأمر کما تحرّر وتقرّر، لکنّ الکلام فی أنّ أمر المولیٰ فی المجمع یدعو إلی الغصب، ونهی المولیٰ فی المجمع یزجر عن الصلاة.
قلت: لا معنیٰ لذلک بعد ما عرفت؛ لأنّ عنوان «الصلاة» لا یعقل أن یحکی إلاّ عن حیثیّة مخصوصة بها، وعنوانَ «الغصب» هکذا، وأمر المولیٰ وإن کان له الإطلاق، ولکن لا معنیٰ لإطلاقه بالنسبة إلیٰ ما هو الخارج عن مصبّه، فلا یدعو الأمر إلاّ إلیٰ حیثیّة الصلاة التی هی من الوجوه الحسنة المنطبقة علی الخارج، والنهی لا یدعو إلاّ إلی الزجر عن حیثیّة الغصب، وهما حیثیّتان مختلفتان بالضرورة، ولا معنی معقول لحکایة عنوان عن غیر الحیثیّة المتعلّقة به، کما لا یحکی الجوهر عن العرض، ولا القیام عن القعود، ولا البیاض عن الحلو وهکذا.
وتوهّم: أنّ الصلاة من الماهیّات الأصیلة، والغصبَ من المقولات العرضیّة، ناشئ من عدم الاطلاع علیٰ حدود الحقائق العینیّة، وقد مرّ بعض الکلام فی اختراعیّة الصلاة واعتباریّة الغصب فیما سلف.
فعلیٰ ما تحرّر وتقرّر، هل یعقل توهّم الاجتماع بین المتعلّقین بعد کونهما مختلفین دائماً؛ وإن کانا متّحدین بحسب الإیجاد والوجود؟!
ودعویٰ: أنّ الإجماع قائم علیٰ أنّ کلّ فعل من أفعال المکلّف، لابدّ وأن یکون مختصّاً بالإیجاد الواحد والموجود الفارد، فلابدّ وأن یکون الغصب مختصّاً بالإیجاد الواحد والوجود الفارد، والصلاة هکذا، غیر مسموعة؛ لعدم أثر منه فی الکتب الإسلامیّة، ولا المتون الفقهیّة.
إن قلت: العناوین لیست متعلّق الأمر والنهی، بل متعلّق الأمر والنهی هو واقع
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 207 فعل المکلّف، وهو واحد، وإذا کان واحداً فلا یتعدّد الأمر والنهی واقعاً؛ للزوم الجمع بین المتخالفات والمتضادّات بالذات، أو بالغیر وبالعرض.
قلت: هذا أیضاً من المسائل غیر التامّة، لا لأجل أنّ «الکفایة» اعتقد أنّ الفعل الخارجیّ مورد الأمر أو النهی، حتّیٰ یقال: بأنّه من تحصیل الحاصل، فإنّه قدس سرهأعظم شأناً من ذلک.
بل لأجل أنّ الحرکة التی تصدر من المکلّف ذات حیثیّتین: اختراعیّة وهی الصلاة، واعتباریّة وهو التصرّف فی مال الغیر، بشهادة صدقهما علیها، وحیث یکون العنوان الأوّل ـ لأجل صدقه کاشفاً عن حیثیّة حسن فیها، والعنوان الثانی کاشفاًعن حیثیّة سوء فیها، فهی تکون قابلة لأن تلاحظ عند اللاحظ علی الوجهتین، وهما واقعیّتان اعتباریّتان، مختلفتان فی الحیثیّة، ومتّحدتان فی الوجود، ولأجل ذلک الاختلاف یمکن کون إحداهما مورد الأمر، والاُخریٰ مورد النهی من غیر أن یتجاوز إحداهما إلی الاُخریٰ، أو تسری إحدی الحیثیّتین إلی الاُخریٰ.
وإن شئت قلت: إنّ «الکفایة» لا یرید من وحدة العنوان المعنون الخارجیّ، حتّیٰ یتوجّه إلیه إشکال تحصیل الحاصل، بل هو یرید المعنون العنوانیّ؛ وهو عنوان فعل المکلّف، فإنّه یصدق علیه عنوان «الصلاة» و«الغصب» مع أنّه لم یصدر من المکلّف إلاّ فعل واحد، والفعل الواحد موضوع لحکم واحد.
أقول: الأمر کذلک، ولکن لا وجه لصرف الأمر بالصلاة إلی الأمر بعنوان الفعل، ولا صرف النهی عن الغصب إلیٰ ذلک العنوان؛ بعد کونهما مستقلّین کما عرفت.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 208
فذلکة الکلام
إنّ من تدبّر فیما أسلفناه یظهر له: أنّ المقدّمات التی اُخذ فی ترتیبها القائل بالاجتماع، کلّها غیر نافعة فی حلّ المعضلة فی هذه المسألة وهذا النزاع.
مثلاً: إنّ القول بتعلّق الأوامر والنواهی بالطبائع، لا ینفع إلاّ بعد الدقّة فی ماهیّة المسألة، وکیفیّة وجود الطبائع، وکیفیّة اعتبارها وانتزاعها، وعدم إمکان تداخل مناشئها، وأنّ الأحکام ـ سواء کانت متضادّة بالأصالة والحقیقة، أو بالعرض والمجاز لا تفید شیئاً؛ لأنّ مع تضادّها واختلاف موضوعها لا یتضرّر منه الاجتماعیّ.
ومن تأمّل فیما بیّناه یظهر له: أنّ القول بالامتناع غیر ممکن فی هذا النزاع، وأنّ حدیث السرایة والترکیب الاتحادیّ ینافی تعدّد العنوان وتعدّد المفاهیم المفروض عند کلّ من الاجتماعیّ والامتناعیّ.
ومن نظر فیما أسمعناکم یظهر له: أنّ القول بالاجتماع یصحّ حتّیٰ إذا قلنا بتعلّقهما بالأفراد؛ لأنّ المراد من الأفراد لیس إلاّ الفرد الذاتیّ، فإنّ الجسم بما أنّه أبیض فرد البیاض، لابما أنّه متکمّم، فتلک الحرکة لأجل حیثیّة الصلاة فرد الصلاة، ولأجل حیثیّة الغصب فرد الغصب.
نعم، إذا اُرید من فرد الغصب المصداق بجمیع حیثیّاته فلا یعقل، ولکنّه باطل عاطل عند ذی مسکة، فلیتدبّر جیّداً.
ومن تفکّر فی الاُمور المشار إلیها، یتوجّه إلیٰ أنّ القائل بالسرایة، لا یمکن أن یرید سرایة الحیثیّة الصلاتیّة إلی الغصبیّة وبالعکس، أو ترکّب الحیثیّتین وحدوث الحیثیّة الثالثة.
نعم، له أن یرید سرایة الأمر إلیٰ متعلّق النهی وبالعکس، ولکنّه من الواضح
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 209 فساده، والبین غیّه؛ ضرورة أنّ مصبّ الأمر والنهی فی مقام الجعل والتشریع، غیر متّحدین وجوداً حتّیٰ یمکن ذلک، وفیما إذا اتحدا لا یبقیٰ منهما الأثر؛ لأنّ ظرف اتحادهما الخارج وهو ظرف سقوطهما کما هو المحرّر مع أنّهما فی الخارج أیضاً غیر متخالطین، ولا مترکّبین بالضرورة.
وإن شئت قلت: الإطلاق الثابت لکلّ من الأمر والنهی إن کان معناه رفض القیود، فلا معنیٰ لسرایة الأمر إلیٰ متعلّق النهی، وإن کان معناه لحاظ التسریة علیٰ نحو مفاد «کان» التامّة ـ أی أنّ الصلاة واجبة سواء کان غصب أو لم یکن، والغصب حرام سواء کانت صلاة أو لم تکن فلا معنیٰ أیضاً للسرایة.
نعم، إن کان معنی الإطلاق هی التسریة علیٰ نحو مفاد «کان» التامّة والناقصة ـ أی أنّ الصلاة واجبة ولو کانت مصاحبة مع الغصب، والغصب حرام ولو کان مصاحباً مع الصلاة، حتّیٰ یکون الموضوع للوجوب مرکّباً من الصلاة، والمصاحبة مع الغصب، وموضوع النهی مرکّباً من الغصب، ومن التصاحب مع الصلاة تلزم السرایة.
ولکنّک عرفت فیما مضیٰ فی المقدّمات: أنّ قضیّة هذا الإطلاق هو الخروج عن حریم النزاع؛ للزوم وحدة المتعلّق فی مرحلة الإنشاء والجعل، ولا شبهة فی امتناع وحدة المتعلّق مع تعدّد الأمر والنهی؛ لأنّ الأمر والنهی لا یجتمعان فی مصبّ واحد، مع کون المکلِّف واحداً، والمکلَّف واحداً، والزمان واحداً.
والمراد من أنّهما لا یجتمعان؛ أی أنّه لا یعقل ترشّح الإرادة الجدّیة من المولی الملتفت بالنسبة إلی الشیء الواحد، لا بمعنی امتناع اجتماعهما ذاتاً کما
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 210 توهّمه صاحب «الکفایة» قدس سره.
إ یضاح وإفادة
قد تبیّن فیما سلف وسبق: أنّ الأحکام ولو کانت متضادّة حسب الاصطلاح، لا تضرّ بالقول بالاجتماع؛ لأنّ مصبهما مختلف فی جمیع الأوعیة ولو قلنا: بأنّها محفوظة فی ظرف الخارج؛ فإنّ کلّ حکم مخصوص بحیثیّة ممتازة عن الحیثیّة الاُخریٰ. ونظیره فی التکوین اجتماع السواد والبیاض فی الجسم الواحد، مع اختلاف محلّهما بحسب سعة الجسم وجهته.
ثمّ إنّ القول بالامتناع لا یتقوّم بکون الأحکام متضادّة بالأصالة والحقیقة، ویکون من التکلیف الممتنع، لا من التکلیف بالمحال والممتنع؛ وذلک لأنّ القائل بالامتناع إذا کان یری أنّ تعدّد العنوان، لا یورث انحلال مشکلة الاجتماع؛ لأنّ ما هو موضوع الأمر والنهی هو فعل المکلّف، فلا یعقل الاجتماع ولو کانت الأحکام متضادّة بالغیر وبالعرض.
وإن کان یریٰ صحّة السرایه، فإن کان نظره إلیٰ سرایة الجهات أو سرایة الأمر والنهی إلی المتعلّق الآخر، فلا یعقل اجتماعهما أیضاً وإن کانت الأحکام غیر متضادّة. وهکذا إذا کان نظر القائل بالامتناع إلی الترکیب الاتحادیّ.
فعلیٰ ما تحصّل وتقرّر ظهر: أنّ إطالة الکلام حول خصوصیّات التضادّ المشهوریّ والحقیقیّ أوّلاً، ثمّ البحث عن أنّ الأحکام هل هی متضادّة حقیقة أم لا؟ من اللغو المنهیّ عنه.
ومن البیّن لأهله: أنّ التضادّ وأمثاله من أحکام الطبائع والحقائق العینیّة، وما لا وجود له فی الخارج إلاّ فی مقام الاعتبار والتسمیة، لا یندرج فی موضوع هذه
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 211 البحوث رأساً، فلا تکن من الخالطین.
نعم، إن قلنا: بأنّ الحکم هو نفس الإرادة، وقلنا بأنّ النهی والحرمة مبدؤهما الکراهة، فیکون بین الکراهة والإرادة ـ لأجل کونهما فی محلّ وموضوع واحد ومندرجتین تحت جنس قریب تضادّ اصطلاحاً.
وفی الکلّ نظر؛ ضرورة أنّ الحکم إمّا هو اعتبار من الإنشاء، أو هو نفس المنشأ، أو هو الإرادة المظهرة، ولا معنیٰ لکونه نفس الإرادة، ولا یذهب إلیه أحد بالضرورة. هذا أوّلاً .
وثانیاً: أنّ مبدأ النهی والحرمة لیس الکراهة؛ لما مرّ أنّ الکراهة لا تقابل الإرادة، بل مبدأ النهی والحرمة هی إرادة الزجر والمنع.
وثالثاً: لیست الإرادة فی موضوع وهی النفس، بل الإرادة من منفعلات النفس ومخلوقاتها، وقائمة بها قیام صدور لا حلول، فعلیٰ جمیع التقادیر لا معنی لعدّ الحرمة والوجوب من المتضادّین؛ حقیقیاً کان، أو مشهوریّاً.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 4)صفحه 212