الجهة الثالثة : ما استدلّ به للأشعریّ علی‌اختلاف الطلب والإرادة

‏‏الجهة الثالثة: فیما استدلّ به للأشعریّ علی اختلاف الطلب والإرادة‏

‏‏ ‏

‏‏وهو اُمور :‏

‏‏الأوّل :‏‏ لاشبهة فی وجود الأوامر الامتحانیّة، ولا إشکال فی عدم کون الإرادة‏‎ ‎‏من مبادئها، وإلاّ یلزم اتحاد تلک الأوامر مع الأوامر الحقیقیّة، فما هو الفارق لیس إلاّ‏‎ ‎‏کون الطلب من مبادئها، وإلاّ یلزم أن لاتکون تلک الأوامر أوامر، مع أنّها أوامر‏‎ ‎‏بالضرورة.‏

‏‏فبالجملة :‏‏ لایشترط فی تحقّق الأمر الإلزامیّ وهکذا النهی، استباقهما‏‎ ‎‏بالإرادة والکراهة؛ فإنّهما من المبادئ الوجودیّة للأمر والنهی الحقیقیّین المتعلّقین‏‎ ‎‏بالموادّ واقعاً، بل ربّما یکون أمر آخر وراءهما مبدأً لهما؛ وهو الطلب النفسانیّ،‏‎ ‎‏والکلام النفسیّ.‏

‏‏ولایمکن إنکار ذلک؛ لأنّ مجرّد التصوّر والتصدیق والقدرة غیر کافٍ، ولا‏‎ ‎‏ثالث إلاّ ذلک، فلا وجه للتمسّک بعدم الوجدان، کما فی کلام المعتزلیّ والإمامیّ؛‏‎ ‎‏لأنّه أعمّ، والبرهان قائم علی لزومه وإن خفی علی النفس نیله وتحصیله‏‎[1]‎‏.‏

‏‏والعجب من العلاّمة النائینیّ ‏‏رحمه الله‏‏ من تخیّل التزام الأشعریّ بالطلب مجامعاً‏
‏‎

‎‏للإرادة!!‏‎[2]‎‏ مع أنّ الأمر لیس کذلک، بل هو بصدد إثبات الأمر الآخر وراءهما عند‏‎ ‎‏فقدها، کما سیظهر من سائر البراهین القائمة علیه.‏

‏‏أقول :‏‏ فیما مرّ جهات من النظر ربّما تظهر تدریجاً فیما یأتی. والذی هو مورد‏‎ ‎‏البحث هنا: هو أنّ الأوامر الامتحانیّة وغیر الامتحانیّة، مشترکة ـ من جمیع‏‎ ‎‏الجهات فی السلسلة الطولیّة والمعالیل والغایات؛ من لزوم التصوّر، والتصدیق،‏‎ ‎‏وغیر ذلک، وإنّما الاختلاف بینهما فی الدواعی؛ فإنّ الآمر إذا لاحظ قیام غرضه‏‎ ‎‏بالضرب، یترشّح منه ـ بعد التصدیق ـ إرادة إلیٰ إیجاد الهیئة الباعثة إلی الضرب،‏‎ ‎‏فیرید ذلک، ویتحقّق المراد بتبع الإرادة.‏

‏‏وإذا لاحظ امتحان طفله، یریٰ أنّ هذا لایحصل إلاّ بأمره نحو شیء، فیوجد‏‎ ‎‏الهیئة الباعثة إلی الضرب.‏

‏‏فما هو الداعی فی الأوّل؛ لایحصل إلاّ بالضرب بوجوده الخارجیّ، ولکن‏‎ ‎‏لایرید الضرب، بل یرید البعث إلی الضرب؛ بإیجاد الهیئة الموضوعة له.‏

‏‏وماهو الداعی فی الثانی؛ هو الاطلاع علیٰ حدود تأثیر الأمر وحدّ انقیاد‏‎ ‎‏المأمور والطفل، فلا شیء وراء الإرادة فی جمیع الأوامر. وتوهّم تعلّق الإرادة‏‎ ‎‏بصدور الضرب‏‎[3]‎‏، من الواضح بطلانه کما یأتی.‏

‏‏نعم، الإرادة بمعنی الحبّ والاشتهاء والمیل والکیف النفسانیّ، متعلّقة‏‎ ‎‏بالضرب، ولکنّها غیر الإرادة بمعنی المبدأ الفعّال، وبمعنی الأمر الحاصل بفعالیّة‏‎ ‎‏النفس، فلاتخلط.‏

‏‏فتوهّم :‏‏ أنّ البعث والزجر صوریّ هنا، ولا واقعیّة له‏‎[4]‎‏، منشأه الخلط بین‏‎ ‎
‏‎

‎‏الأغراض والدواعی. فما یظهر من صاحب «الکفایة» : من تقسیم الإرادة إلی‏‎ ‎‏الإنشائیّة، والتکوینیّة الجدّیة الحقیقیّة‏‎[5]‎‏ ـ لو تمّ ـ فهو بلحاظ أنّ الإرادة التشریعیّة،‏‎ ‎‏هی التی تعلّقت بالقانون والبعث، قبال إرادة الفاعل، فإنّها تعلّقت بالضرب.‏

‏‏وأمّا توهّم :‏‏ أنّ الإرادة فی التشریع غیر الإرادة فی التکوین، فهو واضح المنع؛‏‎ ‎‏لأنّ کلّ فعل صادر من الفاعل المختار مسبوق بالإرادة، إلاّ أنّ الاختلاف فی‏‎ ‎‏الدواعی ومتعلّقات الإرادة. وما أفاده العلاّمة الأراکیّ ‏‏رحمه الله‏‎[6]‎‏ هنا، فی غایة الوهن، ولا‏‎ ‎‏حاجة إلی نقله ونقده، والعذر منهم أنّهم لیسوا من أهله.‏

‏‏الثانی :‏‏ لاشبهة فی استحقاق الکفّار بل مطلق العصاة للعقاب، ولا شبهة فی‏‎ ‎‏أنّ صحّة العقوبة، منوطة بترشّح الإرادة الجدّیة من المولیٰ متوجّهةً إلیٰ أفعالهم‏‎ ‎‏وأعمالهم، ولا کلام فی أنّ إرادته تعالیٰ علّة الإیجاد، فلا یعقل التفکیک بینها وبین‏‎ ‎‏متعلّقها، فلابدّ من الالتزام بأمر آخر وراء الإرادة؛ وهو المسمّیٰ بـ «الطلب والکلام‏‎ ‎‏النفسیّ» وإلاّ یلزم عدم صحّة العقوبة، بل وعدم استحقاقهم‏‎[7]‎‏.‏

‏‏وأنت تریٰ :‏‏ أنّ الأشعریّ التزم بهذه الصفة للبرهان العقلیّ، وإلاّ فلا منع من‏‎ ‎‏قبله ـ عند فساده ـ من إنکار مرامه، کما عرفت : أنّه یرید إثبات أمر غیر الإرادة فی‏‎ ‎‏موقفها، لا مجامعاً لها، وأنّ المسألة عقلیّة، لا لغویّة، وأنّه لایمکن الإصلاح بین‏‎ ‎‏الفرق المذکورة؛ بحمل حدیث الاتحاد والعینیّة، علی العینیّة مفهوماً ومصداقاً‏‎ ‎‏وإنشاءً، وحمل حدیث المغایرة والاثنینیّة علی اثنینیّة الإنشائیّ من الطلب، کما هو‏‎ ‎‏المتبادر منه بدواً، والحقیقیّ من الإرادة کما هو المراد غالباً منها حین إطلاقها،‏
‏‎

‎‏فیرجع النزاع لفظیّاً. فما فی «الکفایة» وغیره من إصلاح ذات البین‏‎[8]‎‏ حسن، ولکنّه‏‎ ‎‏لیس بمصیب، فلاتغفل.‏

‏‏أقول :‏‏ قد عرفت أنّ إرادة الأمر لیست متعلّقة بالضرب والقتل وبالصوم‏‎ ‎‏والصلاة، بل إرادة متعلّقة بالبعث إلیها والزجر عن المحرّمات، وعند ذلک لایتخلّف‏‎ ‎‏المراد عن الإرادة، بل هو حاصل.‏

‏‏وأمّا ما قیل :‏‏ «بأنّ الإرادة متعلّقة بصدور الفعل من المکلّف عن اختیار»‏‎[9]‎‎ ‎‏فهو ـ مضافاً إلی بطلانه کما مرّ ـ یلزم منه صدور الفعل مسبوقاً بالاختیار؛ لعدم‏‎ ‎‏إمکان تخلّف المراد عنها بالنسبة إلیٰ إرادته تعالیٰ، دون إرادتنا، فإنّها لیست علّة‏‎ ‎‏تامّة، ولا جزءها الأخیر فینا، وسیأتی الإیماء إلیه إن شاء الله تعالیٰ.‏

‏‏ویمکن تقریب هذا البرهان بوجه آخر: وهو أنّه تعالیٰ وکلَّ مولی إذا کان‏‎ ‎‏عالماً بالکفر والعصیان، لایتمکّن من ترشیح الإرادة الجدّیة بالنسبة إلی العبد‏‎ ‎‏المزبور، کما لایعقل ترشیح الإرادة بالنسبة إلی بعث الحجر والعاجز والجاهل‏‎ ‎‏والناسی؛ مع حفظ العناوین، فإذن یلزم عدم استحقاق هؤلاء الکفرة الفجرة للعقوبة؛‏‎ ‎‏لعدم إمکان تعلّق الإرادة بالبعث أیضاً، فلابدّ من الالتزام بالطلب الذی هو محقّق‏‎ ‎‏استحقاق العقوبة، ولا إرادة بعد ذلک رأساً.‏

‏‏وعند ذلک تحصل المغایرة بین الطلب والإرادة بالضرورة؛ فإنّه إذا سئل عنه:‏‎ ‎‏«هل یرید ذلک» أو «أراده» فلا جواب إلاّ : «أنّه لم یرده» لعدم الأمر به، وعدم‏‎ ‎‏اظهاره، بعد کون الإرادة هی الفعل النفسانیّ، ومن مقولة الفعل تسامحاً، وإذا سئل‏
‏‎

‎‏عنه: «هل یطلبه ویشتهیه، ویمیل إلیه» فالجواب: «نعم».‏

‏‏فیعلم :‏‏ أنّ هذا الطلب غیر الإرادة المصطلحة قطعاً، وإن اُطلق علیٰ کلّ واحد‏‎ ‎‏منهما مفهوم الآخر، ولکنّ الغرض إثبات أمر آخر وراء صفة الإرادة والعلم والقدرة‏‎ ‎‏والکراهة، وهو صفة الطلب الذی هو من مقولة الانفعال، أو الکیف النفسانیّ،‏‎ ‎‏ولایعقل اتحادهما مع اختلافهما بحسب المقولة.‏

‏‏فتحصّل :‏‏ أنّ تصحیح العقوبة لاینحصر بالإرادة المظهرة، أو الإرادة نفسها، أو‏‎ ‎‏الطلب الإنشائیّ، بل ربّما یکون تصحیح العقوبة بأمر آخر وهو الطلب، بل‏‎ ‎‏والاشتهاء النفسانیّ غیر البالغ إلیٰ حدّ الإرادة؛ لأجل الموانع الراجعة إلی امتناع‏‎ ‎‏العبید عن الإطاعة والامتثال.‏

‏‏ولعمری، إنّه بعد هذا التقریب، لایتمکّن الأعلام من حلّ هذا الإعضال، وهذا‏‎ ‎‏من غیر فرق بین ما ذکرناه فی مصبّ الإرادة التشریعیّة، وبین کون مصبّها صدور‏‎ ‎‏الفعل عن الغیر اختیاراً، وبین کون مصبّها إیصال الغیر إلی الفائدة.‏

‏‏أقول :‏‏ الخلط بین الخطابات الشخصیّة والکلیّة القانونیّة، یورث إشکالات،‏‎ ‎‏وأوقع الأصحاب فی انحرافات، وتفصیل ذلک یطلب من محالّه، ولعلّ ذلک یأتی فی‏‎ ‎‏مباحث الترتّب‏‎[10]‎‏.‏

‏‏وإجماله :‏‏ أنّ من شرائط الخطاب الشخصیّ، احتمال تأثیر الأمر فی‏‎ ‎‏المخاطب والمأمور، وإلاّ فلا تصدر الإرادة الجدّیة مع فقد الاحتمال، ولعلّ لذلک‏‎ ‎‏قال الله تعالیٰ: ‏‏«‏‏وَقُولا لَهُ قَوْلاًَ لَیِّنَاً‏‏»‏‎[11]‎‏ لعدم إمکان أمره تعالیٰ جدّاً؛ لعلمه بعدم‏‎ ‎‏انبعاثه مثلاً.‏

‏
‏‎

‎‏ومن شرائط الخطاب القانونی؛ احتمال تأثیر القانون فی المجتمع البشریّ،‏‎ ‎‏من غیر ملاحظة الأفراد والأشخاص، ومن غیر انحلال الخطاب إلی الخطابات، فإذا‏‎ ‎‏کان جمیع المجتمع والاُمّة، کافرین ومتمرّدین وعاصین، فلایعقل الخطاب القانونیّ‏‎ ‎‏الجدّی أیضاً؛ إلاّ من الغافل غیر الملتفت.‏

‏‏فلاینبغی توهّم انحلاله إلی الکثیر‏‎[12]‎‏، وشرطیّةِ احتمال الانبعاث فی کلّ‏‎ ‎‏مخاطب بالخطاب العامّ بعد الانحلال؛ ضرورة أنّ الخطاب کالإخبار، فکما أنّ «کلّ‏‎ ‎‏نار حارّة» لایکون إخبارات کثیرة وإن کان ینحلّ إلی الاخبارات المتعدّدة، کذلک‏‎ ‎‏الإنشاء الکلّی القانونیّ واحد، والمنشأ منحلّ إلی الکثیر، ولذلک صحّ الخطاب‏‎ ‎‏لجمیع الطوائف المشار إلیها؛ بما فیهم العالم والقادر والذاکر وغیر المتمرّد والمؤمن،‏‎ ‎‏وغیر ذلک، بمقدار یصحّ جعل القانون، ویمکن ترشّح الإرادة الجدّیة متعلّقة بمثل‏‎ ‎‏هذا القانون الکلّی العام، فافهم واغتنم؛ فإنّه مزالّ الأقدام. وهذا ما أفاده السیّد الوالد‏‎ ‎‏المحقّق ـ مدّظلّه فی المسائل الآتیة‏‎[13]‎‏، وإن تغافل عنه هنا، والأمر سهل.‏

‏‏ویمکن أن یقال : بأنّ قضیّة البرهان المزبور عدم صدور التکلیف رأساً، لا‏‎ ‎‏کون الطلب مبدءه.‏

‏‏الثالث :‏‏ قضیّة البراهین مجبوریّة العباد والمکلّفین فی أفعالهم وأعمالهم، ولا‏‎ ‎‏تأثیر لقدرتهم فی شیء منها، فلا معنیٰ لتعلّق إرادة الله تعالیٰ التشریعیّة والمولی‏‎ ‎‏الحقیقیّ بهذه الأعمال العاجز عنها العباد، فیلزم عدم تعلّق التکالیف بهم، وهو‏‎ ‎‏خلاف الضرورة، فیعلم أنّ مبدأ هذه التکالیف لیس الإرادة، فلیسمّ ذلک «الطلب»‏‎[14]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ أمّا مقالة الجبر فهی سخیفة، وتفصیلها فی مقام آخر؛ لخروج الکلام‏‎ ‎
‏‎

‎‏عن وضع الکتاب وطلاّبه، ویکفی لفسادها ـ بعد فساد التوهّمات الباعثة علیها،‏‎ ‎‏وقیامِ البراهین القطعیّة علی امتناعها، ولزومِ إمکان الواجب جلّ اسمه، وکونه فی‏‎ ‎‏معرض الحوادث والتغییرات ، وغیر ذلک من التوالی الفاسدة شهادة الوجدان السلیم‏‎ ‎‏والطبع المستقیم، علی أنّ الناس والحیوانات مختارون فی جمیع شؤونهم وأفعالهم‏‎ ‎‏وأقوالهم، وأنّ الکلّ مشترکون فی القیام بالإیجاد بعد الترجیح والاصطفاء وأنّ‏‎ ‎‏حرکة ید الکاتب الخبیر غیر حرکة ید المرتعش القصیر، ولا حاجة فی مقابل هذا‏‎ ‎‏الوجدان إلی إقامة البرهان.‏

‏‏وربّما یقال :‏‏ بأنّ البراهین لاتفید أکثر من ذلک، وما کان مخالفاً ففیه جهة‏‎ ‎‏القصور والنقصان‏‎[15]‎‏.‏

‏‏ولکن فی نفسی شیء؛ لاحتمال دعویٰ أنّ الجبّار علی الإطلاق، کما هو‏‎ ‎‏الفاعل علی الإطلاق، ومباشر جمیع الأفعال والأعمال، قادر علیٰ إیجاد هذا الوهم؛‏‎ ‎‏وهو مختاریّة العباد، فمجرّد الوجدان بلا ضمّ البرهان غیر سدید، إلاّ لبعض النفوس‏‎ ‎‏الصافیة الخالیة عن الشوائب والأوهام.‏

‏‏ثمّ إنّه لا معنی للأشعری من الالتزام بالتکلیف؛ لأنّه لو فرضنا وجود الطلب‏‎ ‎‏وراء الإرادة المسمّیٰ بـ «الکلام النفسیّ» فلایمکن لنا الالتزام بالتکلیف مع فقد‏‎ ‎‏القدرة المعتبرة.‏

‏‏ولو التزم بعدم اعتبارها، فلا وجه لعدم التزامه بصحّة العقوبة فی مورد دون‏‎ ‎‏مورد، بل هو من المنکرین للحسن والقبح، ویقول بصحّة عقوبة کلّ أحد بلا وجه؛‏‎ ‎‏لأنّه تصرّف فی سلطانه، وصحّةِ إنعام کلّ أحد؛ لأنّه مختار فی مملکته‏‎[16]‎‏. فهذا‏‎ ‎‏النحو من الاستدلال، غریب عمّا وصل منهم من المبانی الفاسدة، والعقائد الکاسدة.‏

‏
‏‎

‎‏هذه هی الأدلّة الناهضة علیٰ إثبات أمر آخر وصفة اُخریٰ نفسانیّة مسمّاة‏‎ ‎‏بـ «الطلب» التی تکون بمنزلة الإرادة فی مبدئیّتها للأوامر والنواهی، والمقصود‏‎ ‎‏الأصلیّ إثباتها فی المبدأ الأعلیٰ، ولکنّ الأدلّة تورث ثبوتها فی غیره تعالیٰ.‏

‏‎ ‎

‏‎

‎