اصل هفتم: عینیت وحدت شخصیه و نحوۀ وجودی اشیاء

‏‏اصل هفتم: عینیت وحدت شخصیه و نحوۀ وجودی اشیاء‏

‏‏اصل هفتم در وحدت شخصیه است، در اصل دوم گفته شد که شخصیت، مصداقاً‏‎ ‎‏عین وجود و متحد با آن است و معلوم شد که نحوۀ هر وجودی، عین تشخص آن‏‎ ‎‏است، و وجود در هر مرتبه ای از مراتب باشد، وجود واحدی است که نحوۀ وحدتش‏‎ ‎‏عین نحوۀ وجودش است؛ زیرا وحدت، مساوق با وجود است، پس آن اعلی مرتبۀ‏‎ ‎‏وجود هم، وجود واحدی است که وجودش عین وحدت است و به تمام ذات وحدت‏‎ ‎‏است، و آن ادنی مرتبۀ وجود هم که هیولی و صرف قوه باشد، عین وحدت است و‏‎ ‎‏وحدتش عین نحوۀ وجودش است و نحوۀ وجودش عین تشخص اوست.‏

‏‏والحاصل: انحاء وجودات بعینها، انحاء شخصیات آنهاست؛ هر نحوه وجودی که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏دارند، به همان نحوه تشخص هم دارند و به همان نحوه وحدت هم دارند و چنانکه‏‎ ‎‏وجود واجبی، وجودی است که نحوۀ وجودش ثبات و قرار است و قرار و ثبات، تمام‏‎ ‎‏الذات و عین هویت اوست، همین طور اگر یک نحوۀ وجودی باشد که نحوه اش‏‎ ‎‏تقضّی و تصرّم باشد و هویتی باشد که بعینها تدرج و به تمام الذات حرکت و سیلان‏‎ ‎‏باشد، این وجودی است که هذیّتش، عین همان تدرج هویت است و وحدت او به‏‎ ‎‏همین نحوۀ وجودش است و این موجود متشخص واحدی است که به تمام الذات و‏‎ ‎‏الهویه، شخصیت واحدۀ متدرّجه است؛ این نحوۀ وجود به هر مرتبه از مراتب وجود‏‎ ‎‏که برسد، یک هویت و یک شخصیت است، اگر حرکت و تدرج باعث تغییر شخصیت‏‎ ‎‏و هذیّت او باشد که شخصیتش غیر از شخصیت اولیۀ او گردد، باید اصل وجودش از‏‎ ‎‏بین برود تا شخصیتش از بین برود و حال اینکه نحوۀ وجود اگر به نحو تقضّی و تصرّم‏‎ ‎‏باشد، وحدتش هم این گونه وحدتی است.‏

‏‏ومنشأ اصلی اشتباه حضرات که می گویند اگر این طور باشد اصل شخصیت تغییر‏‎ ‎‏می یابد، از اینجاست که مراتب وحدت را حفظ ننموده اند و همان وحدتی را که در‏‎ ‎‏مجردات و هویات ثابته که ثبات و قرار، تمام ذاتشان می باشد قائلند، از مثل وجوداتی‏‎ ‎‏که نحوه وجودشان اصلاً متقضی و متصرم و متدرّج است ـ مثل زمان ـ متوقعند، حال‏‎ ‎‏آنکه انتظار این چنین وحدت، از چنین موجود طبیعی تدرجی، مثل انتظار وجود عقلی‏‎ ‎‏ثابت مجرد فوق الطبیعه از وجود طبیعی تحت الطبیعه است.‏

‏‏پس نحوۀ وجود موجود، هر طوری باشد به همان نحو وحدت دارد و هذیّت و‏‎ ‎‏شخصیت او به عین همین وجود است، و اگر فرض شود این چنین وجودی از عالم‏‎ ‎‏طبیعت حرکت کند، از آن نقطۀ پایین طبیعت و آخرین خیمۀ این عالم که در مرز و‏‎ ‎‏سرحد عدم زده شده برخیزد با حرکت که عین نحوۀ وجود اوست تا به آخرین خیمۀ‏‎ ‎‏عالم طبیعت که سرحد عالم مثال است برسد و به عالم مثال وارد شود، این چنین‏‎ ‎‏موجودی که عصارۀ عالم طبیعت یعنی انسان است، و کلام ما هم در این عصاره است،‏‎ ‎‏عیناً همان است که از خیمۀ قریب العدم عالم برخاسته است، بدون اینکه ادنی مجاز و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏تسامح و عنایتی در کار باشد. چون وجودش این چنین بوده است و این چنین‏‎ ‎‏شخصیتی هم داشته است و وحدتش هم این طور وحدت است، و اگر فرض شود که‏‎ ‎‏در عالم مثال هم حرکت بود و عالم وقوف نبود و این وجود که از افق طبیعت گذشته‏‎ ‎‏است، می توانست در حرکت باشد و به افق عالم عقل برسد و به عقل تبدیل شود، باز‏‎ ‎‏این همان هویت و همان هذیّت و همان وحدت خواهد بود، و اگر چنین بود، برای‏‎ ‎‏احدی معاد جسمانی نبود و همه معاد روحانی داشتند.‏

‏‏چه کنیم این وجود تا در طبیعت است حرکت دارد و وقتی که به عالم برزخ تبدیل‏‎ ‎‏شد دیگر متوقف است، ولی با این تبدل، هذیّت محفوظ است، وحدت و شخصیت‏‎ ‎‏محفوظ است، و اینکه دیگر نمی تواند حرکت کند، جای تأسف است، چه کنیم که‏‎ ‎‏برهان مؤدی این است که برای هر فردی معاد جسمانی است؛ چون عالم، چنین است‏‎ ‎‏که عالم برزخ بین عالم ماده ـ طبیعت ـ و بین عالم عقل ـ تجرد خالص ـ وجود دارد و‏‎ ‎‏در این برزخ، قوه و هیولی نیست تا حرکت باشد و لذا آنجا محل توقف جسم طبیعی‏‎ ‎‏در جسمیت برزخی است و ممکن نیست از آن بگذرد و جسم تبدیل به مجرد عقلانی‏‎ ‎‏بشود، و چنانکه هیولی را با ورود به عالم برزخ، رفض نمود، آیا ممکن است که‏‎ ‎‏جسمیت را هم با سیر در عالم برزخ و ورود به عالم عقل، رفض کند؟! این طور نیست‏‎ ‎‏و این جای تأسف است نه افتخار.‏

‏‏بلی، برای یک عده، لذت همین است که مبادا از این طول و عرض و عمق، خارج‏‎ ‎‏شویم تا مبادا شکمی با طول و عرض و عمق که خروارها سیب و گلابی و گوشت و‏‎ ‎‏نخود و لوبیا در آن، جا بگیرد نداشته باشیم، و لذا این آرزو قهری شده که هر انسانی‏‎ ‎‏جسم دارد و معاد جسمانی را برهان برای ما ثابت کرده است به طوری که اگر از شرایع‏‎ ‎‏و ملّیین، دلالت بر این معاد نبود، می بایست ما قائل به معاد جسمانی باشیم که بلااستثنا‏‎ ‎‏هر موجودی که میوۀ عالم طبیعت بوده و رسیده و از این مرتبه گذشته است،‏‎ ‎‏اگرچه تمام مقامات را هم طی کرده باشد و جهت عقلانیتش تحت الوجوب و‏‎ ‎‏فوق الامکان هم باشد، معاد جسمانی برای او لازم است، بلی ممکن است که جسمش‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏مجذوب روحانیتش باشد و چون جهت عقلانیتش قوی است به مرتبۀ جسمیتش اعتنا‏‎ ‎‏نداشته باشد.‏

‏‏بلی، مثل ما که شاید به اندازۀ کافی جهت عقلانی نداریم، و لذا خواب عقلانی که‏‎ ‎‏یک موجود کلی عقلانی مجردی را درک کرده و ببینیم نداریم و همۀ خوابهای ما از‏‎ ‎‏همین خوابهای برزخی و حیوانی است و این خود دلیل است که هنوز در ما مرتبۀ‏‎ ‎‏عقلانیت پیدا نشده است. بلی، جهت حیوانی به طوری قوی است که هر چه می بینیم،‏‎ ‎‏مناکحت، قصور، آب و نان، امتعه و اجناس و جنگ و جدال است، آنکه دیدنی است از‏‎ ‎‏این قبیل دیدنیها می باشد.‏

‏‏علی ایّ حال: غرض این بود که وحدت هر موجودی، به نحوۀ وجود آن موجود‏‎ ‎‏است.‏

‏‏اگر گفتیم که موجود به مجرد اینکه در جوهر ذات حرکت داشته باشد و نفس‏‎ ‎‏هویت، هویتی باشد که تمام ذاتش حرکت و به تمام الذات تدرج باشد، این موجود‏‎ ‎‏حفظ وحدت نمی کند، این نشناختن حقیقت وحدت و نفهمیدن اقسام وحدات است؛‏‎ ‎‏و بیش از یک مفهوم برای وحدت قائل نبودن، از حقیقت وحدت بی خبر و بی اطلاع‏‎ ‎‏بودن است، از همۀ موجودات یک نحوه وحدت انتظار داشتن و متوقع بودن، مساوق‏‎ ‎‏با انتظار یک نحوه وجود از همۀ موجودات است؛ یعنی نحوۀ وجود واجبی را از وجود‏‎ ‎‏هیولی متوقع بودن است و نحوۀ وجود عقل اول را از زمان، منتظر و متوقع شدن است؛‏‎ ‎‏زیرا کراراً گفتیم که وحدت و تشخص، مساوق با وجود است؛ وجود به هر نحوی که‏‎ ‎‏باشد، وحدت به همان نحوه است و به همان نحو تشخص و هذیّت است.‏

‏‏نحوۀ وحدت زمان و تشخص آن به همان نحوۀ وجودش است که وجودی‏‎ ‎‏متقضی و سیّال است، این زمان کل، یک زمان است و یک هویت و هذیّت است که بر‏‎ ‎‏آدم گذشت، بر ما هم می گذرد، و یا حرکت یک طیّاره که از امریکا طیران کرده و تا‏‎ ‎‏اقصی جزایر ژاپن بدون توقف در یک نقطه حرکت می کند، یک حرکت و یک وجود‏‎ ‎‏و یک شخصیت است. و وحدت موجود عقلی را از این متوقع شدن، مساوق با انتظار‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏این است که وجودش وجود حرکت نباشد، بلکه یک موجود عقلانی فوق الطبیعه‏‎ ‎‏ـ مثل عقل اول و ثانی ـ باشد و این همان فرض عدم وجود حرکت است.‏

‏‏پس معلوم شد حرکت اَینیه به هر اندازه زیاد باشد، از اول عالم تا آخر عالم اگر‏‎ ‎‏موجودی در اَیْن و مکان حرکت کند و توقف نداشته باشد، یک هویت و یک حرکت‏‎ ‎‏است، منتها حرکت طولانی است، اگر ما طبق براهین حرکت جوهریه اثبات کنیم که هر‏‎ ‎‏موجود طبیعی ـ خصوصاً انسان که مورد بحث اصلی ماست ـ در اصل ذات و جوهر‏‎ ‎‏در حرکت است؛ یک هویت متدرج و یک نحوه وجود سیّال خواهد بود، منتها در‏‎ ‎‏حرکتِ اَینیه سیلان و حرکت در اَین است، ولی اینجا ذات و اصل الجوهر، از مرتبۀ‏‎ ‎‏طفولیت طبیعت و دامنۀ هیولی و امّ الطبیعه برخاسته و تمام مراتب طبیعت را سیر کرده‏‎ ‎‏و به افق طبیعت رسیده و از سرحد عالم برزخ گذشته و در آنجا تعین پیدا کرده و‏‎ ‎‏توقف حاصل نموده و مستقر و برقرار و ثابت می گردد و عین همان هویت و هذیّت که‏‎ ‎‏در طبیعت سیر می کرد، وحدت شخصیه اش باقی است؛ چنانکه نطفه و علقه و مضغه‏‎ ‎‏یک هویت است که این تطورات را دارد، منتها در مرحلۀ اول تطوراتش به صورت‏‎ ‎‏نطفه است.‏

‏‏پس معلوم شد که انسان وقتی با حرکت به عالم برزخ رسید و جسم برزخی شد،‏‎ ‎‏همین شخص و همین هذیّت باقی است، اگر او را بیاورند و بگویند که در اول‏‎ ‎‏طفولیت چرا فلان کار را کردی و چرا به فلان کس بی جهت سیلی زدی، پس باید‏‎ ‎‏سیلی بخوری، به همان شخص سیلی می زنند و اگر دستش را داغ بزنند همان دست و‏‎ ‎‏همان هذیّت و شخص را داغ کرده اند که سیلی زده بود.‏

‏‏و الحاصل: انسان یک هویت است که این یک هویت، چون حرکت و سیلان دارد‏‎ ‎‏صاحب مراتب است و هر قدر بالا می رود، وجود جمع تر می شود و جنبۀ کثرت او‏‎ ‎‏ضعیف و وحدت، قوّت می گیرد. نطفه که در رحم مادر قرار گرفت، بعد از آن همه‏‎ ‎‏تطورات و سیر تطور، به اول درجۀ ضعف در وجود رسیده و لمس پیدا می کند و‏‎ ‎‏همین طور قوّت گرفته و مظاهر متعدده به نحو کثرت قوا موجود می شود، در صورتی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏که در عالم شهادت، بصر، غیرسمع است و سمع، غیر ذوق می باشد؛ با یک چیز می بیند‏‎ ‎‏و با یک چیز می شنود، ولی در باطن، قوۀ مشترکه، هم می بیند، هم می شنود، هم ذوق‏‎ ‎‏می کند، در عین حال که سمع است، در باطن بصر است، در عین حال که بصر است،‏‎ ‎‏در باطن ذائقه است و از باطن که بگذرد همۀ قوای ظاهر و باطن از قبیل قوۀ خیال،‏‎ ‎‏وهم، حافظه، ذاکره آنجا هست و بوحدته هم ذائقه است ذوق می کند، و هم باصره‏‎ ‎‏است می بیند، الی آخر القوی.‏

‏‏اعضا و جوارح و قوای ظاهری و باطنی در آن مقام جمعند و آن باطن در عین‏‎ ‎‏بساطت هویتش، باطن همۀ این ادراکات است؛ موجود عقلی را می بیند، به همان‏‎ ‎‏حقیقت دیدنی که موجود طبیعی را این دیدۀ طبیعی می بیند، و اصل دیدن یک نحوۀ‏‎ ‎‏ادراک است و در ادراک، این شروطی که در فصول ادراک بصر طبیعی شرط است،‏‎ ‎‏دخالت ندارد و این شروط عبارتند از محاذات بین این دیدۀ ظاهری و شی ء مرئی، و‏‎ ‎‏نوری از خارج، و نوری از دیده، و اینکه خیلی بین آنها بُعد نباشد، و تا اندازه ای هم‏‎ ‎‏باید بین مردمک چشم و شی ء مرئی فاصله باشد، اما همۀ این شروط آن نحوه از ادراک‏‎ ‎‏است که دیدن نامیده می شود، اصل این نحوه از ادراک در باطن است و لذا موجودات‏‎ ‎‏عقلی را هم می تواند اِبصار کند، اما این شروط در آنجا لازم نیست، بلکه لازم است که‏‎ ‎‏نباشد، و همین طور همان درّاک مبصرات در آن مرتبه، درّاک مسموعات است، اما نه‏‎ ‎‏به جهتی غیر جهت ابصار؛ زیرا آن جهت ندارد و بسیط است.‏

‏‏معنای ابصار و سمع این نیست که انّه یعلم المبصرات و انّه یعلم المسموعات، علم‏‎ ‎‏به مبصرات غیر ابصار است، بلکه حقیقة الرؤیه و حقیقة السماع است، و کسی که‏‎ ‎‏گفت: «الله بصیر» یعنی: انّه یعلم المبصرات، و یا اینکه «الله سمیع» یعنی: انّه یعلم‏‎ ‎‏المسموعات،‏‎[1]‎‏ غلط گفته و نفهمیده و چنین نیست، بلکه یری و یسمع.‏

‏‏پس وجود هر قدر جمع تر شد، همۀ حقایق را داراست و نفس هر قدر حرکت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏کند، هذیّتش محفوظ است و به هر عالم وارد شود، عینیت و شخصیتش همان‏‎ ‎‏شخصیت و عینیت است و همۀ شؤون را هم داراست؛ لمس می کند، ابصار می کند،‏‎ ‎‏ذوق می کند، شمّ می کند، همچنین نسبت به آنچه که در مراتب دیگر انجام می داد و‏‎ ‎‏قادر بود که انجام دهد.‏

‏‎

‎