با امام(ره) در تفسیر بسم الله

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏با امام رحمه الله در تفسیر بسم الله ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین ابوالقاسم علیدوست‏

‏‏مقدمه‏

‏‏«‏‏إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ‏‏»‏‏؛‏‎[1]‎

‏‏همانا آنچه بر محمد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ نازل شده، قرآنی است گرامی که جای در کتاب پوشیده شده ای‏‎ ‎‏دارد (از این رو از هر گونه تحریف محفوظ است). جز پاکان نمی توانند آن را لمس کنند. این‏‎ ‎‏قرآن از سوی پروردگار عالمیان نازل شده است.‏

‏‏قرآن کریم کتابی است که برای هدایت جهانیان نازل شده و برای همگان قابل استفاده‏‎ ‎‏است. این حقیقت را خود قرآن بارها متذکر شده است؛ از جمله در سورۀ قمر چهار مرتبه‏‎ ‎‏می فرماید:‏

‏‏«‏‏وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّ کِرٍ‏‏»‏‏؛‏‎[2]‎

‏‏همانا قرآن را برای پند گرفتن آسان گردانیدیم، آیا پند گیرنده ای هست؟‏

‏‏البته هر کس به فراخور معرفت و دانش خویش، از این مائدۀ آسمانی رزقی دریافت‏‎ ‎‏می کند؛ از این رو امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏فرمودند:‏

‏‏«کتابُ الله ـ عزّ و جلّ ـ علی أربعةِ أشیاء: علی العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق؛ فالعبارةُ‏‎ ‎‏للعوامّ، و الإشارة للخواصّ، و اللطائف للأولیاء، و الحقائق للأنبیاء»؛‏‎[3]‎

‏
‏‎

‎‏کتاب خداوند ـ عزّ و جلّ ـ بر چهار چیز مستقرّ است؛ عبارت که سهم عموم مردم، و اشاره که‏‎ ‎‏سهم خواص و خردمندان است؛ ظرایف که مخصوص اولیا، و حقایق و عینیت ها که خاصّ‏‎ ‎‏انبیا می باشد.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در همین راستا فرموده است:‏

‏‏قرآن یک سفره ای است که خدا پهن کرده برای همۀ بشر؛ یک سفرۀ پهنی است، هرکه به‏‎ ‎‏اندازۀ اشتهایش از آن می تواند استفاده کند، اگر مریض نباشد که بی اشتها بشود؛ امراض قلبیه‏‎ ‎‏آدم را بی اشتها می کند... .‏‎[4]‎

‏‏خداوند حکیم وقتی سخن از «قرآن کریم»ی که در «کتاب مکنون» است به میان‏‎ ‎‏می آورد، طهارت روح و فکر را شرط بهره برداری از این کتاب می داند و می فرماید:‏‎ ‎‏«‏‏لاَ  یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ‏‏»‏‏.‏‎[5]‎

‏‏در واقع، اگر به حکم شریعت، مبتلای به حَدَث اکبر و اصغر نباید خط قرآن را لمس‏‎ ‎‏کند، روح و فکر آلوده به حدث اکبر و اصغر (روحی که آلوده به گناه کبیره و صغیره است و‏‎ ‎‏نسبتی با دنیای حرام دارد و زندانی حجاب های خودبینی و خودمحوری است و نیز‏‎ ‎‏فکری که قوام نیافته و اعتقادات بایسته را پیدا نکرده است) به مقتضای تکوین، نمی تواند‏‎ ‎‏از قرآن بهره ببرد.‏‎[6]‎

‏‏باید اِحرام بست؛ احرام از آنچه مانع تکامل و سعادت است، و تنها مُحرِم است که‏‎ ‎‏مَحْرَم می گردد، و تنها مَحرَم است که گوشش جای پیغام سروش است!‏

‏‏ ‏

‏‏تا نگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی‏   ‏گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش‏‎[7]‎

‏‏ ‏

‏‏بر اساس قاعده ای فلسفی، تا عالِم در حدّ معلوم نباشد، کُنه معلوم را درک نمی کند و‏‎ ‎‏محدود، محیط بر نامحدود نمی گردد؛‏‎[8]‎‏ بنابراین استفادۀ کامل و اتمّ از قرآن، مخصوص‏‎ ‎
‏‎

‎‏مخاطب اصلی این کتاب الهی است:‏

‏‏«إنّما یَعرِفُ القرآنَ مَن خُوطِبَ به».‏‎[9]‎

‏‏و سایر انسان ها به مقدار رهایی از حجاب ها و تعلّقات و تحصیل طهارت و عبودیت و‏‎ ‎‏معرفت به خداوند و رسول و مفسّران واقعی قرآن، به این کتاب راه می یابند.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در کلامی با اشاره به حجاب های فهم قرآن ـ از قبیل حجاب خودبینی،‏‎ ‎‏اصطلاحات، آراء و عقاید فاسد، جمود بر اقوال مفسّران، گناه و حبّ دنیا ـ می فرماید:‏

‏‏إنّ للکتاب التدوینی الإلهی بطوناً سبعة باعتبار، و سبعین بطناً بوجه، لا یعلمها إلاّ الله و‏‎ ‎‏الراسخون فی  العلم، و لایَمَسُّها إلاّ المُطَهّرون من الأحداث المعنویة و الأخلاق الرذیلة السیّئة‏‎ ‎‏و المتحلّون بالفضائل العلمیة و العملیة؛ و کلّ من ‏‏[‏‏کان‏‏]‏‏ تَنَزُّهه و تقدُّسه أکثر، کان تجلّی القرآن‏‎ ‎‏له أکثر و حَظُّه من حقائقه أوفر؛‏‎[10]‎

‏‏کتاب تدوینی الهی از جهتی هفت بطن و از جهت دیگر هفتاد بطن دارد که غیر خداوند‏‎ ‎‏و  پایداران در علم، آن را نمی دانند و جز پاک شدگان از آلودگی های معنوی و اخلاق پست‏‎ ‎‏و  زشت و آراستگان به فضیلت های علمی و عملی، آن را در نمی یابند. و هر کس پاکی‏‎ ‎‏و  بی آلایشی او بیش تر باشد، تجلّی قرآن برای او بیش تر و بهرۀ او از حقایق قرآن‏‎ ‎‏فراوان تر  است.‏

‏‏نوشتاری که پیش روی است، نقد و تحلیلی بر تفسیر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بر کریمۀ‏‎ ‎‏«‏‏بِسْمِ  الله ‏‏»‏‏است. امام راحل با وجود این که از شرایط لازم برای تفسیر قرآن برخوردار بود،‏‎ ‎‏ولی شخصیت فقهی، عرفانی، سیاسی و اجتماعی اش، نگذاشت شخصیت تفسیری وی‏‎ ‎‏ـ  اثباتاً ـ آن طور که باید، ظهور و نمود یابد؛ از این رو تأمل و نقد و تحلیل آنچه از ایشان بر‏‎ ‎‏جای مانده، می تواند تا حدودی حجاب را از روی این بُعد شخصیت ایشان بردارد.‏

‏‏امام خمینی در عین ارج نهادن به تلاش هایی که عالمان دین، به عنوان تفسیر قرآن‏‎ ‎‏متحمّل شده اند، معتقد بود که نه فقط تاکنون تفسیری شایسته بر این کتاب نوشته نشده‏‎ ‎‏است، بلکه چنین کاری ممکن نیست؛ چرا که اصل قرآن، علم نازل الهی است و احاطه بر‏‎ ‎
‏‎

‎‏این علم، جز برای خداوند متعال میسّر نیست.‏‎[11]‎‏ اما با تنزّل از مقام واحدیّت به قلب‏‎ ‎‏خاتمیت، برای ذات مقدس نبوی ـ که مخاطب قرآن است ـ نیز قابل فهم شد و از این‏‎ ‎‏طریق، برای خُلَّص از اولیاء الله میسّر گردید. ایشان در کلامی نغز می فرماید:‏

‏‏حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزّل به منازل خَلقیه و تطوّر به اَطوار فعلیه، از شئون ذاتیه‏‎ ‎‏و حقایق علمیه در حضرت واحدیّت است... و این حقیقت برای احدی حاصل نشود نه به‏‎ ‎‏علوم رسمیه، و نه به معارف قلبیه، و نه به مکاشفۀ غیبیه؛ مگر به مکاشفۀ تامّۀ الهیه، برای‏‎ ‎‏ذات مبارک نبیّ ختمی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در محفل انس «قاب قوسَین» بلکه در خلوتگاه سرّ مقام‏‎ ‎‏«أو  أدنیٰ». و دست آمال عایلۀ بشریه از آن کوتاه است؛ مگر خُلَّص از اولیاء الله که به حسب‏‎ ‎‏انوار معنویه و حقایق الهیه با روحانیت آن ذات مقدس مشترک و به واسطۀ تبعیت تامّه، فانی‏‎ ‎‏در آن حضرت شدند، که علوم مکاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّی کنند... .‏‎[12]‎

‏‏ایشان آثار به جا مانده پیرامون این کتاب را «تبیین» می داند نه «تفسیر»؛‏‎[13]‎‏ ولی این‏‎ ‎‏نگرش، مانع از آن که خود به تبیین یا تفسیر قرآن بپردازد، نشده است؛ از این رو آثاری از‏‎ ‎‏ایشان ـ چه در قالب سخن و چه  نوشتار ـ به جای مانده است؛ آثاری که رهنمایی مؤثر در‏‎ ‎‏اتخاذ مبنا برای تحقیق و تفسیر این کتاب  مقدس است.‏

‏‏سخنان امام در زمینۀ قرآن، گاه عام و مربوط به کل قرآن است و گاه خاص و مربوط به‏‎ ‎‏آیه ای معین؛ و از این جمله است مباحثی که در تفسیر ‏‏«‏‏بِسْمِ الله ‏‏»‏‏ از ایشان رسیده است.‏

‏‏نظر به اهمیت ویژۀ این کریمه در میان آیات قرآن و اهتمامی که در روایات و آثار‏‎ ‎‏اندیشمندان به آن شده است،‏‎[14]‎‏ مباحث ایشان را در رابطه با این کریمه، مورد نقد و بررسی‏‎ ‎‏قرار می دهیم؛ هرچند حق بحث را نمی توان در این مختصر ادا کرد. مطالب مطرح شده در‏‎ ‎‏مقاله ـ به تبعیت از مشی امام در تفسیر ‏‏«‏‏بِسْمِ الله ‏‏»‏‏ ـ از سه منظر ادبی، عرفانی و حدیثی‏‎ ‎‏مطرح می گردد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏تفسیر ادبی «بسم الله »‏

‏‏در مورد ‏‏«‏‏بِسْمِ الله ‏‏»‏‏ مباحث متعدد ادبی از قبیل: تعیین نوع «باء»، بیان «متعلّق به»‏‎[15]‎‏ جارّ و‏‎ ‎‏مجرور، تحقیق در زمینۀ «اسم» از جهت لغت و صرف و کتابت، بررسی واژۀ «الله » از منظر‏‎ ‎‏علوم مختلف ادبی؛ وارسی و فحص از اضافۀ «اسم» به «الله » و... وجود دارد. با توجه به‏‎ ‎‏این که این نوشتار ناظر به مباحثی است که امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در تفسیر ‏‏«‏‏بِسْمِ الله ‏‏»‏‏ ارائه داده‏‎ ‎‏است و ایشان هم از بحث های ادبی، تنها دو مطلب اول را به بحث نشسته است، از این رو‏‎ ‎‏بقیۀ مطالب را به سایر نوشتارهای ادبی و تفسیری حواله می دهیم.‏‎[16]‎

‏‏در مورد نوع «باء» اقوال و احتمالاتی از سوی عالمان ادب و تفسیر مطرح گردیده‏‎ ‎‏است؛ بیان الصاق، سببیت، مصاحبت و استعانت‏‎[17]‎‏ از جملۀ این وجوه است. برخی از این‏‎ ‎‏وجوه، در روایات هم مورد اشاره قرار گرفته اند. در روایتی از امام حسن عسکری ‏‏علیه السلام‏‎ ‎‏می خوانیم:‏

‏‏«تقول: ‏‏«‏‏بِسْمِ الله ‏‏»‏‏، أی: أستعین علی اُموری کلِّها بالله ...».‏‎[18]‎

‏‏در مورد «متعلّق به» جارّ و مجرور هم گفته ها و احتمالات متعددی وجود دارد؛ تعلّق به‏‎ ‎‏مقدّری از قبیل «أستعین»، «ابتدأت»، «أبدأ»، «ابتدائی»، «ظَهَرَ» و «أتبرّک»‏‎[19]‎‏ از جملۀ این‏‎ ‎‏وجوه است.‏

‏‏به نظر می رسد راه یافتن به واقع و وجه صحیح، متوقف بر ملاحظۀ دو امر است:‏‎[20]‎

‏‏امر اول: ‏‏عبارت «بسم الله » گاه از خداوند است و دیگران به عنوان کلام الهی بازگو‏‎ ‎‏می کنند؛ و گاه سخنی از دیگران است، مانند کسی که کاری را با گفتن «بسم الله » یا‏‎ ‎‏«بسم  الله  الرحمن الرحیم» آغاز  می کند.‏

‏
‏‎

‎‏امر دوم: ‏‏در این که «بسم الله » در قرآن جزئی از قرآن است یا خیر، اختلاف است؛ شیعه‏‎ ‎‏آن را جزو قرآن می داند،‏‎[21]‎‏ و از اهل سنّت نیز تفتازانی، قرّاء مکه و کوفه، فقهای مکه و‏‎ ‎‏کوفه، و شافعی و اصحابش بر این باورند.‏‎[22]‎‏ در متون روایی شیعه این حدیث را از امام‏‎ ‎‏باقر ‏‏علیه السلام‏‏ می بینیم:‏

‏‏«سَرَقوا أکرمَ آیةٍ من کتاب الله : ‏‏«‏‏بِسْمِ الله ِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ‏‏»‏‏».‏‎[23]‎

‏‏اهل سنت نیز این روایت را از رسول اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ نقل کرده اند:‏

‏‏«إذا قَرأتم الحمد، فاقرؤوا: ‏‏«‏‏بِسْمِ الله ِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ‏‏»‏‏».‏‎[24]‎

‏‏و نیز از آن حضرت نقل شده است:‏

‏‏«‏‏«‏‏بِسْمِ الله ِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ‏‏»‏‏ إحدی آیاتها».‏‎[25]‎

‏‏در مقابل این گروه، قرّاء مدینه، بصره و شام، و فقهای این سه ناحیه معتقدند که‏‎ ‎‏«بسم  الله الرحمن الرحیم» از قرآن نیست؛ نه در سورۀ فاتحه و نه در غیر آن، و علت درج‏‎ ‎‏«بسم الله » در قرآن را تیمّن و تبرّک و تفکیک سوره ها از یکدیگر دانسته اند.‏‎[26]‎

‏‏لازم است با توجه به این دو امر به تعیین نوع «باء» و «متعلّق به» جارّ و مجرور بپردازیم.‏

‏‏به نظر می رسد اگر «بسم الله » را از غیر خداوند بدانیم همۀ آن وجوهی که اشاره شد‏‎ ‎‏قابل پذیرش است؛ البته با توجه به قصد متکلم ؛ زیرا:‏

‏‏اگر انگیزۀ گوینده استعانت به اسم «الله » باشد، «باء» را برای بیان استعانت‏‎[27]‎‏ و جار و‏‎ ‎
‏‎

‎‏مجرور را متعلّق به «أستعین» باید گرفت.‏

‏‏اگر قصد متکلم تبرّک جستن به این نام مقدس باشد، «باء» بیان کنندۀ مصاحبت‏‎ ‎‏(مصاحبت آغاز کار با تبرّک ویژه) و جار و مجرور متعلّقٌ به «أتبرّک» است.‏

‏‏و اگر داعی او بیان شروع کار به اسم الهی باشد، «باء» برای اِلصاق و جار و مجرور‏‎ ‎‏متعلّق به «ابتدائی» و «أبدأ» و مانند آن می باشد.‏

‏‏اما اگر «بسم الله » را از خداوند بدانیم، هیچ یک از وجوه ذکر شده تصویر معقولی‏‎ ‎‏ندارد؛ به راستی آیا  می توان «بسم الله » را ـ بر مبنایی که قول خداوند و جزو قرآن باشد ـ بر‏‎ ‎‏استعانت و تبرّک و مانند آن  حمل کرد؟! واضح است که چنین امری صحیح نیست و اگر‏‎ ‎‏روایتی هم بر یکی از این وجوه دلالت کند، باید توجیه گردد. به طور مثال، در مورد روایتی‏‎ ‎‏که نقل شد،‏‎[28]‎‏ می توان گفت که این روایت در صدد تفسیر «بسم الله » به عنوان آیه ای از قرآن‏‎ ‎‏نیست؛ از این رو در روایت دیگری از امام رضا ‏‏علیه السلام‏‏ نقل شده  است:‏

‏‏«معنی قول القائل: «‏‏بِسْمِ الله ‏‏»، أی: أسِمُ علی نفسی سِمَةً مِن سِماتِ الله ...»‏‎[29]‎

‏‏معنای این که گوینده می گوید: «بسم الله » این است که من بر خود نشانه ای از نشانه های‏‎ ‎‏خداوند می نهم.‏

‏‏واضح است که تفسیر امام ‏‏علیه السلام‏‏ در این حدیث، ناظر به «بسم الله » بندگان است نه‏‎ ‎‏خداوند. همچنین می توان گفت: روایت گذشته مطابق نظر عامّه در تفسیر «بسم الله » وارد‏‎ ‎‏شده است و این امری است که در روایات، شیوع فراوانی دارد. و یا می توان گفت که‏‎ ‎‏مقصود از «استعانت» لطیف تر از آن است که عامّه ادراک می کنند.‏‎[30]‎

‏‏با توجه به عدم صحت وجوه فوق در مورد «بسم الله » به عنوان آیه ای از آیات قرآن و‏‎ ‎‏قول خداوند، باید اندیشۀ دیگری را در مورد آن ارائه داد؛ به طور مثال می توان گفت: «باء»‏‎ ‎‏برای بیان سببیت است و «متعلّق به» جار و مجرور، فعل یا شبه فعلی است که در هر سوره‏‎ ‎‏وجود دارد و مناسب با «بسم الله » است؛ مثلاً در سورۀ مبارکۀ حمد، جار و مجرور متعلّق‏
‏‎

‎‏به «الحمد» است یا در سورۀ اخلاص، متعلّق به «قُل» می باشد. چنان که می توان با فرض‏‎ ‎‏بیان سببیت در «باء»، متعلّقٌ به را کلمه ای مثل «ظهر» دانست که در تقدیر  است.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در این زمینه می فرماید:‏

‏‏بدان که علما را اختلاف است در متعلّق «باء» در ‏‏«‏‏بِسْمِ الله ِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ‏‏»‏‏ و هر کس‏‎ ‎‏به حسب مشرب خود از علم و عرفان، برای آن متعلّقی ذکر نموده؛ چنانچه علمای ادب از‏‎ ‎‏مادۀ «ابتداء» یا «استعانت» مثلاً اشتقاقی نموده و تقدیر گرفته اند... و بعض اهل معرفت آن را‏‎ ‎‏متعلّق به «ظَهَرَ» گرفته و گفته: «‏‏أی: ظهر الوجود ببسم الله »‏‎[31]‎‏ و این به حسب مسلک اهل‏‎ ‎‏معرفت و اصحاب سلوک و عرفان است که همۀ موجودات و ذرّات کائنات و عوالم غیب و‏‎ ‎‏شهادت را به تجلّی اسم جامع الهی، یعنی اسم اعظم، ظاهر دانند.‏‎[32]‎

‏‏ایشان در جایی دیگر می فرماید:‏

‏‏پس حمدی که می کنیم و حمدی که می کنند و ثنایی که می کنند و ثنایی که می کنیم با اسم‏‎ ‎‏«الله » است؛ به سبب اسم «الله » است و این هم فرموده است: «بسم الله ».‏‎[33]‎

‏‏در سخنی دیگر راجع به متعلّقٌ به جار و مجرور می فرماید:‏

‏‏محتمل است که در تمام سوره های قرآن این «بسم الله »ها متعلّق باشد به آیاتی که بعد‏‎ ‎‏می آید؛ چون گفته شده است که این «بسم الله » به یک معنای مقدری متعلّق است. لکن‏‎ ‎‏بیش تر به نظر انسان می آید که این «بسم الله »ها متعلّق باشد به خود سوره؛ مثلاً در سورۀ‏‎ ‎‏حمد: ‏‏«‏‏بِسْمِ الله ِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ * الْحَمْدُ لِلّٰهِ‏‏»‏‏ به اسم خدای تبارک و تعالی حمد برای او است.‏‎[34]‎

‏‏اثر روشن این نظریه، اختصاص «بسم الله » در هر سوره به آن سوره است. امام ‏‏رحمه الله‏‏ در‏‎ ‎‏این زمینه می فرماید:‏

‏‏روی این زمینه که احتمال ‏‏[‏‏دارد‏‏]‏‏ هر «بسم الله » در هر سوره ای معنایش غیر «بسم الله »‏‎ ‎
‏‎

‎‏سورۀ دیگر ‏‏[‏‏باشد‏‏]‏‏، هر سوره ای که «بسم الله » دارد و متعلّق به آن چیز مناسب در آن سوره‏‎ ‎‏است، این با  «بسم الله » دیگری که در سورۀ دیگر است فرق می کند.‏‎[35]‎

‏‏ایشان با کشاندن این مبحث به فقه، ثمرۀ شرعی این نظریه را این گونه ابراز می کند:‏

‏‏در فقه هم این مسأله هست که اگر چنانچه یک «بسم الله » را برای یک سوره ای گفتند،‏‎ ‎‏بخواهند یک سورۀ دیگر بخوانند، کافی نیست؛ باید  «بسم الله » را دوباره بگویند.‏‎[36]‎

‏‏خلاصۀ نظریه امام این است که «باء» در «بسم الله » برای بیان سببیت است و جار و‏‎ ‎‏مجرور، متعلّق به عاملی مناسب در همان سوره می باشد. ایشان هرچند وجه مذکور را در‏‎ ‎‏قالب احتمال مطرح می کند، اما آن را می پذیرد و حتی بر اساس آن فتوا می دهد.‏‎[37]‎

‏‏نقد و بررسی‏

‏‏انصاف این است که نظریۀ منتخَب امام ‏‏رحمه الله‏‏ در مقایسه با نظریات گذشته، دقیق تر و‏‎ ‎‏فنّی تر است؛ چرا که بحث در خصوص «بسم الله »ی است که در قرآن آمده و قول خداوند‏‎ ‎‏است، و نظریات قبل نمی تواند این «بسم الله » را توضیح دهد. در عین حال، این نظریه با‏‎ ‎‏همۀ دقت و ضابطه مندی اش، خالی از برخی ملاحظات نیست:‏

‏‏1. در این نظریه ناقص بودن «بسم الله » و احتیاجش به «متعلّقٌ به» امری مسلّم و‏‎ ‎‏غیرقابل بحث قلمداد شده است؛ در صورتی که می توان ادعا کرد که این ترکیب ـ در عین‏‎ ‎‏حال که از قرآن است و فرمایش خداوند متعال می باشد ـ بدون این که متعلّق به عاملی‏‎ ‎‏باشد، برای تذکر و تعلیم عباد در ابتدای سوره های قرآن ذکر گردیده است.‏

‏‏فرزند امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این زمینه می فرماید:‏

‏‏إنّ هذه الکلمة سیقت للتبرّک، و لاتکون جملة ناقصة أدبیة حتّی تحتاج إلی المتعلَّق، فتکون بهکاملة؛ بل هذا کقول الناس: «الله » فی بعض الأحیان... و یعبّر عنه فی هذا العصر بوجه آخر‏‎ ‎
‏‎

‎‏«تیتر»؛ فإنّ الجملة التی تقع بعنوان «تیتر» لیست متعلّقاً لأمر حتّی تکمّل به؛‏‎[38]‎

‏‏کلمۀ «بسم الله » به انگیزۀ تبرّک آمده است و جمله ای ناقص و محتاج به عامل و متعلّقٌ به‏‎ ‎‏نیست. این ترکیب مانند قول مردم است که تنها لفظ «الله » را به کار می برند؛ به اصطلاح‏‎ ‎‏می توان گفت که این ترکیب، تیتری است که خود، موضوعیت دارد و کامل است و نیازی به‏‎ ‎‏مکمّل ندارد.‏

‏‏2. نظریۀ منتخب امام ‏‏رحمه الله‏‏ اثباتاً دلیلی ندارد؛ زیرا به راحتی می توان ادعا کرد که «بسم‏‎ ‎‏الله » متعلّق به مقدّر (از افعال عموم) و به اعتبار متعلّقٌ به خود، حال برای «الحمد» باشد؛ نه‏‎ ‎‏این که متعلّق به «الحمد» باشد. جالب این که بیانی که ایشان دارد، حتی دلیلی که ارائه‏‎ ‎‏می دهد، ادعای فوق را ثابت می کند، نه نظریۀ منتخب ایشان را. ایشان در بیان نظریۀ‏‎ ‎‏خویش می فرماید:‏

‏‏... مثلاً در سورۀ حمد،‏‏«‏‏بِسْمِ الله ِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ * الْحَمْدُ لِلّٰهِ‏‏»‏‏، به اسم خدای تبارک و تعالی‏‎ ‎‏حمد برای او است.‏‎[39]‎

‏‏در سخنی دیگر می فرماید:‏

‏‏می شود احتمال داد که این «بسم الله » متعلّق به «الحمد» باشد؛ یعنی به اسم خدا همۀ‏‎ ‎‏حمدها، همۀ ثناها مال او است.‏‎[40]‎

‏‏ایشان در استدلال به نظریۀ خویش می فرمایند:‏

‏‏و این ‏‏[‏‏نظریه‏‏]‏‏ مطابق ذوق عرفانی و مسلک اهل معرفت است؛ زیرا که اشاره به آن است که‏‎ ‎‏حمد حامدان و ثنای ثنا جویان نیز به قیّومیت اسم «الله » است.‏‎[41]‎

‏‏روشن است که بیان و نیز دلیل امام، تعلق «بسم الله » به عامل مقدّر را اثبات می کند، نه‏‎ ‎‏تعلّق آن را به «الحمد» و شبه آن در بقیۀ سوره ها؛ زیرا با تعلّق «بسم الله » به «الحمد» باید‏‎ ‎‏وابستگی جار و مجرور به «الحمد» کاملاً محسوس و در معنی منعکس گردد؛ مثلاً  گفته شود: «حمد‏‎ ‎‏کردنِ به اسم خداوند...» اما در مثل: «حمد به اسم خدا است» و چیزی شبیه‏‎ ‎
‏‎

‎‏آن، تعلّق «بسم الله » به عامل مقدّر ضروری است.‏

‏‏البته ممکن است در دفاع از نظریۀ امام ‏‏رحمه الله‏‏ گفته شود: آنچه امام مطرح فرمود، تعلّق‏‎ ‎‏«بسم الله » به «الحمد» در سورۀ حمد و شبه «الحمد» در بقیۀ سوره ها است؛ اما نحوۀ تعلّق‏‎ ‎‏آن را بیان نفرمود که آیا جار و مجرور، مفعول با واسطه برای «الحمد» است یا حال برای آن؟‏

‏‏واضح است که اشکال فوق، تنها با فرض نخست سازگار است.‏

‏‏در پاسخ باید گفت که امام ‏‏رحمه الله‏‏ صریحاً اظهار داشته که در صدد بیان متعلّقٌ به برای‏‎ ‎‏«بسم الله » است و در قبال برخی نُحات که «بسم الله » را مفعول با واسطه و منصوب به مثل‏‎ ‎‏«أستعین» مقدّر می دانند، سخن فوق را ابراز نموده است.‏‎[42]‎

‏‏3. پیدا کردن عاملی مناسب در همۀ سوره ها که «بسم الله » بدان متعلّق باشد مشکل است.‏

‏‏4. اصلی ترین مشکل نظریۀ امام ‏‏رحمه الله‏‏ که ایشان خود بدان توجه دارد ـ حتی موجب‏‎ ‎‏گردیده تا ایشان در نهایت، بیان دیگری ارائه دهد ـ این است که نظریۀ فوق مبتنی بر‏‎ ‎‏تصویر نظام سبب و مسبّب و علّت و معلول بین اسم «الله » و سایر پدیده ها، اقوال و افعال‏‎ ‎‏است؛ و تصویر چنین نظامی کار آسانی نیست.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این زمینه می فرماید:‏

‏‏این باء «بسم الله » باء سببیت، آن طور که اهل ادب می گویند، نیست؛ اصلاً فاعلیت حق از‏‎ ‎‏باب سببیت و مسبّبیت نیست؛ علّیت و معلولیت هم نیست. بهترین تعبیرش همان است که‏‎ ‎‏در قرآن واقع شده است که گاهی ظهور: ‏‏«‏‏هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ‏‏»‏‎[43]‎‏ و گاهی تجلّی‏‎ ‎‏«‏‏تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ‏‏»‏‎[44]‎‏ ‏‏[‏‏تعبیر کرده است‏‏]‏‏ و این غیر از قضیۀ سببیت و مسبّبیت است؛ که در‏‎ ‎‏سببیت و مسبّبیت یک تمایلی که مقتضی نیست در ذات حق تعالی با موجودات، ‏‏[‏‏مفروض‏‎ ‎‏است‏‏]‏‏. از این جهت یا باید سببیت را یک معنای توسعه داری حساب بکنیم که تجلّی و‏‎ ‎‏ظهور را هم شامل بشود، یا در این جا بگوییم که «باء» برای سببیت نیست. بگوییم: «باسم‏‎ ‎‏الله کذا»؛ یعنی «بظهوره کذا»، «بتجلّیه کذا»، یا بگوییم: «الحمد باسم الله » ؛ نه از باب این که حمد مسبَّب است‏‎ ‎‏حتی از برای اسم. و تعبیر به «سببیت» و تعبیر به «علّیت» هم من یادم‏‎ ‎
‏‎

‎‏نیست که در کتاب و سنّت واقع شده باشد. این یک تعبیر فلسفی است که در لسان فلاسفه‏‎ ‎‏واقع شده؛ من در کتاب و سنّت یادم نیست که علّیت، سببیت به این معنا آمده باشد؛ خلق‏‎ ‎‏است، ظهور است، تجلّی است، این تعبیرات است.‏‎[45]‎

‏‏تحقیق فوق هرچند تعلّق «بسم الله » را به مثل «الحمد» مورد خدشه قرار نمی دهد، اما‏‎ ‎‏سببیه بودن «باء» را با تردید جدّی مواجه می سازد؛ از این رو می توان گفت که امام ‏‏رحمه الله‏‎ ‎‏موضع نهایی خویش را در مورد «باء» بیان نمی کند؛ هرچند با فرض پذیرش نظام سببی و‏‎ ‎‏مسبّبی، سببیه بودن «باء» را ترجیح می دهد.‏

‏‏به نظر می رسد بر اساس تحقیق فوق و ارائه نظام تجلّی و ظهور، در قبال نظام سببی و‏‎ ‎‏مسبّبی، باید «باء» را برای بیان مصاحبت دانست. مثلاً در «بسم الله الحمد لله » گویا گفته‏‎ ‎‏می شود: «حمد و ستایش الهی، با ظهور و تجلّی اسم الله است».‏

‏‏تفسیر «بسم الله » از منظر عرفان و حدیث‏

‏‏در بحث از تفسیر ادبی «بسم الله » به اقتضای ضرورت، اشاره ای به تفسیر عرفانی و‏‎ ‎‏روایی این ترکیب شد؛ اما طرح تفسیر از این دو منظر، در مبحثی مستقل، لازم به نظر‏‎ ‎‏می رسد؛ هرچند که حق بحث، مطالبه ای بیش از این مقاله دارد.‏

‏‏به هرحال، تفسیر «بسم الله » ازمنظر عرفان و حدیث را درقالب چهار مبحث ارائه می دهیم:‏

‏‏1. بحث از «باء» و بیان رابطۀ حق، اسم «الله » و خلق؛‏

‏‏2. بحث از نقطۀ «باء» و توضیح حدیثی که در این مورد وارد شده است؛‏

‏‏3. بررسی مراد از «اسم» در «بسم الله »؛‏

‏‏4. بررسی معنای «الله ».‏

‏‏1. مراد از «باء» و بیان رابطۀ حق، اسم «الله » و خلق‏

‏‏در بحث پیشین اشاره شد که با پذیرش نظام سبب و مسبّب، مراد از «باء» را می توان‏‎ ‎‏بیان سببیت دانست؛ چنان که با انکار این نظام و قبول نظام تجلّی، بیان مصاحبت،مناسب ترین وجه برای آن است.‏

‏
‏‎

‎‏بحثی که اکنون باید به آن پرداخت، بیان این نظام و رابطه است؛ رابطۀ بین حق و خلق،‏‎ ‎‏و اسم «الله » و مخلوقات را چگونه باید تبیین کرد؟ و به چه چیزی می توان تشبیه نمود؟‏‎ ‎‏متون اصیل دینی چنین رابطه ای را چگونه بیان کرده اند؟ اگر در تعابیر عالمان هر فنّی،‏‎ ‎‏تعابیر گوناگونی وجود دارد، آیا این اختلاف، لفظی و در حد تعبیر است یا ناشی از‏‎ ‎‏اختلاف در برداشت است و نزاع، واقعی است؟‏

‏‏واضح است که دانستن پاسخ این پرسش ها ـ حداقل سه پرسش نخست ـ برای‏‎ ‎‏مفسّری که «باء» را متعلّق به خود سوره می داند و ذکر «بسم الله » را صرفاً برای تبرّک و‏‎ ‎‏تعلیم عباد فرض نمی کند، نقشی اساسی دارد. از این رو، امام ‏‏رحمه الله‏‏ بیان نسبتاً مفصّلی ارائه‏‎ ‎‏می دهد؛ ایشان می فرماید:‏

‏‏صحبت در این بود که این «بسم الله » متعلّق به چیست؟ چند احتمال بود که عرض کردیم. و‏‎ ‎‏اساس فهم بعضی از این مسائل این است که انسان رابطۀ مابین حق و خلق را بداند... این‏‎ ‎‏ربط موجودات به حق تعالی این طور نیست که موجودی به یک موجود دیگری ربط داشته‏‎ ‎‏باشد، مثل ربط پدر به پسر، پسر به پدر؛ این یک ربطی است که موجودی مستقل به‏‎ ‎‏موجودی مستقل ‏‏[‏‏دارد‏‏]‏‏... ربط شعاع شمس به شمس هم ـ با این که یک مرتبۀ بالاتری‏‎ ‎‏است ـ باز هم شعاع شمس با شمس یک غیریتی دارد... ربط قوای نفس مجرد به نفس هم‏‎ ‎‏یک مرتبۀ بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است. لکن در ربط قوّۀ باصره به نفس، قوّۀ‏‎ ‎‏سامعه به نفس هم یک نحو تغایری، کثرتی هست.‏‎[46]‎

‏‏ایشان با انکار هر گونه تمثیلی که بتواند واقع را توضیح دهد، می فرماید:‏

‏‏نمی توانیم یک مثال منطبق پیدا بکنیم؛ «ظلّ» و «ذی ظلّ» ناقص است. شاید نزدیک تر از‏‎ ‎‏همۀ مثال ها، «موج دریا» باشد، موج نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست؛ موجِ دریا است،‏‎ ‎‏نه دریا، موج دریا. این موج هایی که حاصل می شود دریا است که متموّج می شود، اما وقتی‏‎ ‎‏ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم، کأنّه به نظر ما می آید که دریا و موج ‏‏[‏‏دو چیزند در‏‎ ‎‏حالی که‏‎ ‎‏]‏‏موج یک معنای عارضی است برای آن. واقع مطلب ‏‏[‏‏این است که‏‏]‏‏ غیر دریا چیزینیست؛ موج دریا همان دریا است؛ عالم یک موجی است. البته مثال باز هم همان طور است‏‎ ‎
‏‎

‎‏که قائل گفته است که: «خاک بر فرق من و تمثیل من» ؛ مثال ندارد.‏‎[47]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ نظام علّی و معلولی را به واسطه دوگانگی و تعددی که این تعبیر دالّ بر آن است‏‎ ‎‏ـ با این که گاه، خود تعبیر کرده است ـ‏‎[48]‎‏ نمی پذیرد و می فرماید:‏

‏‏علّت و معلول؛ یک موجود (علّت) ایجاد کرده یک موجود دیگر را (معلول). در نظر علّیت و‏‎ ‎‏معلولیت این است که معلول یک طرف واقع شده، علّت یک طرف، این «یک طرف» و «یک‏‎ ‎‏طرف» یعنی چه؟... آیا می توانیم ما در مبدأ اعلی یک چنین چیزی قائل بشویم که موجودات‏‎ ‎‏[‏‏از او‏‏]‏‏ جدا هستند؟!‏‎[49]‎

‏‏ایشان تعابیری مثل علّت و معلول، سبب و مسبّب را چندان برخاسته از دین نمی داند و‏‎ ‎‏می فرماید:‏

‏‏طبقه ای از فلاسفه هستند که این ها تعبیراتشان این است که «علّة العلل»، «معلول اول»،‏‎ ‎‏«معلول ثانی»... خصوصاً آن هایی که از فلاسفۀ قبل از اسلام هستند... فقهای ما هم تعبیر‏‎ ‎‏به معلولیت و علّیت می کنند، از این ابایی ندارند.‏‎[50]‎

‏‏ایشان با دعوت به تعبیری که در لسان امامان معصوم ‏‏علیهم السلام‏‏ آمده،‏‎[51]‎‏ می فرماید:‏

‏‏من هیچ یادم نیست که علّیت و معلولیت و سببیت و مسبّبیت و... ‏‏[‏‏آمده‏‏]‏‏ باشد؛ خالقیت و‏‎ ‎‏مخلوقیت هست، تجلّی هست، ظاهر و مظهر هست ‏‏[‏‏و‏‏]‏‏ امثال این ها.‏‎[52]‎

‏‏ایشان در نهایت می فرماید:‏

‏‏فهم این مسأله بسیار مشکل است که خالق و مخلوق مکانتش چیست؟ کیفیت چه طوری‏‎ ‎‏است؟... احاطه است؛ یک احاطۀ قیّومی که دیگر ‏‏[‏‏از‏‏]‏‏ ضیق خناق باید این را گفت؛ احاطۀ‏‎ ‎‏قیّومی بر همۀ موجودات به حیثی که هیچ جای از موجودات نیست الاّ این که او هست.‏‎[53]‎

‏‏ایشان اختلاف صاحبان اندیشه را در بیان این رابطه تا حد زیادی اختلافی برخاسته از‏‎ ‎
‏‎

‎‏واقع نمی داند و ناشی از چندگانگی در تعبیر می شمارد.‏‎[54]‎‏ عصارۀ سخنان امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این‏‎ ‎‏بحث به قرار زیر است:‏

‏‏الف. بیان نظام و رابطۀ حق تعالی و خلق، مشکل و در قالب تمثیل، غیر ممکن است.‏

‏‏ب. باید از تعبیرهای اهل عصمت بهره برد و زبانی به کار برد که به زبان آن ها‏‎ ‎‏نزدیک تر  باشد.‏

‏‏ج. آنچه مسلّم است، این رابطه به شکل علّت و معلول نیست؛ چنان که نظام‏‎ ‎‏«همه خدایی» هم پوچ و بی معنی است.‏‎[55]‎

‏‏بررسی‏

‏‏ملاحظه ای که بر سخن امام ‏‏رحمه الله‏‏ می توان داشت این است که در نظام سببی و مسبّبی‏‎ ‎‏مطابق هیچ اصطلاح و دلالتی، جدایی و استقلالِ هر یک از علت و معلول اخذ نگردیده و‏‎ ‎‏مفروض گرفته نشده است.‏

‏‏در نظام سببیت و علّیت، معلول ربط محض به علّت است، بدون این که ذاتی در قبال ذات‏‎ ‎‏احدیّت داشته باشد.‏‎[56]‎‏ در حدیث بسیار معروف مفضّل بن عمر، امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏فرمودند:‏

‏‏«لأنّه ـ جَلَّ ثناؤه ـ علّةُ کلِّ شیءٍ، و لیس شیءٌ بِعلّةٍ له»؛‏‎[57]‎

‏‏خداوند جلیل علّت همۀ چیزها است و چیزی علّت برای او نیست.‏

‏‏بر این اساس، تبیین این نظام با تعابیری چون «علّیت»، «سببیت»، «خلق»، «تجلّی»،‏‎ ‎‏«ظهور»، «طلعت»‏‎[58]‎‏ و... همه صحیح است و ریشۀ دینی دارد.‏

‏‏امری که در سخنان امام ‏‏رحمه الله‏‏ بسیار ستودنی است دعوت به گزینش واژه هایی در این‏‎ ‎‏زمینه است که از لسان خاندان وحی به ما رسیده است. اگر برخی از مدّعیان معرفت و‏‎ ‎‏صاحبان بیان و قلم، چنین روشی را بر می گزیدند و تعابیری که از آن استشمام‏‎ ‎
‏‎

‎‏«همه خدایی» می شود به کار نمی بردند، بسیاری از این اختلاف ها به وقوع نمی پیوست.‏

‏‏در پایان این بحث، ذکر این نکته ضروری است که قرآن علی رغم تبعیت از اصول‏‎ ‎‏پذیرفته شدۀ محاوره ـ اصولی که در عرف عقلا جهت تفهیم و تفهّم اعتبار شده ـ دارای‏‎ ‎‏ویژگی های خاصی هم می باشد؛ داشتن لایه، بلکه لایه ها (بطون) با حفظ ظاهر، و استعمال‏‎ ‎‏لفظ در بیش از یک معنا‏‎[59]‎‏ ـ به طور دائم یا غالب ـ از جملۀ این ویژگی ها است.‏

‏‏از این رو می توان مدّعی شد که ترکیب ‏‏«‏‏بِسْمِ الله ِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ‏‏»‏‏ هم با انگیزۀ تبرّک و‏‎ ‎‏تعلیم عباد آمده است ـ چه آن را به عامل مقدّر یا بی نیاز از متعلّقٌ به فرض نماییم و در هر‏‎ ‎‏دو صورت، «باء» مبیّن مصاحبت خواهد بود ـ و هم با انگیزۀ بیان رابطۀ حق و خلق، و در‏‎ ‎‏سورۀ حمد برای بیان رابطۀ «اسم الله » با «الحمد» آمده است و در این صورت، برای بیان‏‎ ‎‏سببیت یا مصاحبت خواهد بود.‏‎[60]‎

‏‏2. نقطۀ تحت «باء»‏

‏‏در برخی از آثار به این حدیث بر می خوریم: ‏

‏‏عن علی ‏‏علیه السلام‏‏:‏‏ «أنا نقطة تحت الباء»؛‏‎[61]‎‏ «إنّ جمیع القرآن فی باء "بِسْمِ الله "؛ أنا نقطة‏‎ ‎‏تحت  الباء»؛‏‎[62]‎

‏‏همۀ قرآن در باء «بسم الله » جمع شده است و من نقطۀ زیر «باء» هستم.‏

‏‏در قبال این حدیث ـ چنان که در برخورد با این گونه احادیث معمول است ـ دو‏‎ ‎‏موضع گیری شده است: موضع انکار، و موضع توجیه و توضیح. از باب نمونه، نویسندۀ‏‎ ‎‏شهیر تفسیر ‏‏المنار‏‏ پس از نقل این عبارت که محتوایی شبیه محتوای حدیث دوم دارد:‏

‏‏«إنّ أسرارَ القرآنِ فی الفاتحة، و أسرارَ الفاتحة فی البَسمَلة، و أسرارَ البَسمَلة فی الباء،و  أسرارَ الباء فی نقطتها»؛‏‎[63]‎

‏
‏‎

‎‏همۀ رموز قرآن در فاتحه؛ رموز فاتحه در «بسم الله »، رموز «بسم الله » در «باء»، و رموز «باء»‏‎ ‎‏در نقطۀ آن جمع است.‏

‏‏می گوید:‏

‏‏این سخن نه از پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ ثابت شده است و نه از اصحاب وی ؛ ضمن این که کلامی است‏‎ ‎‏نامعقول و از ساخته های افراطیون! افراطی که باعث می گردد تا خاصیت قرآن ـ که بیان‏‎ ‎‏بودن برای مردم است ـ از آن سلب  شود.‏‎[64]‎

‏‏در قبال این موضع ـ که به نظر می رسد غیر منطقی ترین برخورد با این گونه احادیث‏‎ ‎‏است‏‎[65]‎‏ ـ موضع اثبات و اقرار همراه با توضیح است. در سخن ذیل به سه توضیح اشاره‏‎ ‎‏می کنیم:‏

‏‏1. صدرالمتألهین می فرماید:‏

‏‏سالک الی الله به کمک یقین و قدم عبودی، بالعیان مشاهده می نماید که قرآن، بلکه همۀ‏‎ ‎‏صُحُف، بلکه همۀ موجودات، در نقطۀ «باء» جمع است؛ این نقطۀ بسیطی است که همه‏‎ ‎‏اشیاء در او است؛ چنان که کلمۀ ‏‏«‏‏مَا فِی السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضَ‏‏»‏‏ ‏‏همۀ موجودات را شامل می شود.‏‎ ‎‏حال اگر کسی از خود رست و به دایرۀ ملکوت سبحانی رسید، خود را در احاطۀ حق متعال و‏‎ ‎‏وجود خود را زیر نظر و سلطۀ نقطه «باء» مشاهده می نماید.‏‎[66]‎

‏‏وی در ربط این مضمون به امیر مؤمنان علی ‏‏علیه السلام‏‏ می فرماید:‏

‏‏با خروج از وجود مجازی و سیر از فنا به بقا و از مرگ به حیات، از قرآن جز سفیدی و نور و‏‎ ‎‏یقین محض نخواهیم دید. در این صورت است که قرآن را از نسخۀ اصل ـ که همان امام‏‎ ‎‏مبین، ذکر حکیم، امیر مؤمنان ‏‏علیه السلام‏‏ است ـ قرائت می کنیم. و این، همان سرّ کلام الهی است‏‎ ‎‏که فرمود: ‏‏«‏‏وَ إنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ‏‏»‏‏؛‏‎[67]‎‏ همانا قرآن در اصل کتابی که نزد ما است‏‎ ‎‏(لوح محفوظ) بلند پایه و حکمت آموز است. و رمز کلام امام ‏‏علیه السلام‏‏ است که فرمود: ‏‏«أنا نقطة‏‎ ‎‏تحت الباء».‏‎[68]‎

‏
‏‎

‎

‏‏بررسی‏

‏‏فرمایش فوق، گذشته از وجود برخی ابهام ها و نبود ارتباط وثیق و منطقی بین برخی از‏‎ ‎‏فقرات آن، خالی از دو مناقشه نیست:‏

‏‏الف. سخن فوق دلالت بر وجود جمعی قرآن در نقطۀ «باء» دارد؛ در حالی که مدلول‏‎ ‎‏حدیث، وجود جمعی قرآن در باء «بسم الله » است.‏

‏‏ب. مرحوم صدرا نقطه را بر حق تعالی تطبیق می کند؛ و چون در حدیث، نقطه بر‏‎ ‎‏علی ‏‏علیه السلام‏‏ تطبیق داده شده، قهراً اتحاد وجودی حق تعالی و امام ‏‏علیه السلام‏‏ پیش می آید؛ وحدتی که‏‎ ‎‏تفوّه به آن صحیح نیست. البته آنچه بیان شد، اقتضای ظاهر کلام صدر المتألهین ‏‏رحمه الله‏‏ است و‏‎ ‎‏برای تأویل سخنان ایشان نیز مجالی هست.‏

‏‏2. امام ‏‏رحمه الله‏‏ می فرماید:‏

‏‏و اما اسرار «باء» و نقطۀ تحت الباء ـ که در باطن، مقام ولایت علوی است و مقام جمع‏‎ ‎‏الجمع قرآنی است ـ پس آن مجالی واسع تر می خواهد.‏‎[69]‎

‏‏ایشان در سخنی دیگر فرموده است:‏

‏‏روایتی هست از حضرت امیر ـ سلام الله علیه ـ که: «أنا النقطةُ التی تحت الباء»؛ اگر این وارد‏‎ ‎‏شده باشد، تعبیرش این است که «باء» به معنای ظهور مطلق است؛ تعیّن اول عبارت از مقام‏‎ ‎‏ولایت است. ممکن است مقصود امیر ‏‏علیه السلام‏‏ این معنا باشد که مقام ولایت، به معنای واقعی‏‎ ‎‏ولایت، ولایت کلی، این تعیّن اول است. «اسم» تجلّی مطلق است؛ اولین تعیّن، ولایت‏‎ ‎‏احمدی علوی است.‏‎[70]‎

‏‏توضیح سخن نغز امام ‏‏رحمه الله‏‏ این است که «باء» در مثل «بسم الله » از تجلّی و ظهور‏‎ ‎‏[‏‏و  سببیت‏‏]‏‏ خبر می دهد؛ اما تجلّی و ظهور از دو منظر نگریسته می شود:‏

‏‏1. نگرش اطلاقی و بدون تعیّن در مَظهَری خاص (اصل تجلّی و ظهور) ؛‏

‏‏2. نگرش مقیّد و با تعیّن در مظهری خاص.‏

‏‏در نگرش نخست، رَقمی در کار نیست؛ در حالی که در نگرش دوم، شماره و ارقام‏‎ ‎
‏‎

‎‏پدید می آید. البته این گفته به معنای تکرار تجلّی نیست. بلکه تجلّی نور اول، تجلّی تمام‏‎ ‎‏انوار لاحق است. می توان به نزول نور از شمس تشبیه کرد؛ چرا که با شعاع اول، تمام انوار‏‎ ‎‏پیدا می شود.‏‎[71]‎

‏‏طبیعتاً تعیّن اول (مقابل سایر تعیّنات) از آنِ نور احمدی و علوی است؛ پس نقطۀ‏‎ ‎‏آغاز  تجلّی و سببیت، این نور و مقام است و از آن جا که در این مقام، نور نبوی و‏‎ ‎‏علوی  جدا نیستند، حضرتش به «أنا» تعبیر کرد. بنابراین «أنا» نمایندۀ ولایت احمدی‏‎ ‎‏علوی  است.‏

‏‏3. می توان گفت که قرآن تکوین و قرآن تدوین، از سبب بودن خداوند و از «اسم الله »‏‎ ‎‏ـ  به معنایی که از «اسم» در بحث آینده ارائه خواهیم داد ـ نشأت می گیرد و اگر این سببیت‏‎ ‎‏و تجلّی نبود قرآنی نبود. و تمام «ما فی السماوات و الأرض» در این تجلّی و سببیت جمع‏‎ ‎‏است. و اگر «باء» را مبیّن سببیت بدانیم، جمیع قرآن (اعم از تکوین و تدوین) در این «باء»‏‎ ‎‏جمع است و آنچه به «باء» معنا می دهد، نقطۀ او است و بدون نقطه، مهمل و بی معنا است؛‏‎ ‎‏چنان که آنچه به آن سببیت، تجلّی، هدف و معنی می دهد، انسان کامل است و او همان امیر‏‎ ‎‏مؤمنان علی ‏‏علیه السلام‏‏ می باشد و از آن جا که به هر حال، به واسطۀ سببیت خلق شده است، تحت‏‎ ‎‏سلطه و مقهور او است.‏‎[72]‎

‏‏البته باید پذیرفت که حدیث از متشابهات سخنان امیر بیان است و آنچه مطرح شد از‏‎ ‎‏حد گمانه زنی فراتر نمی رود؛ او خود می داند که چه فرموده است، شهسوار کلام است و‏‎ ‎‏الفاظ در کمند بیانش اسیر!‏

‏‏3. بررسی معنای «اسم» در «بسم الله »‏

‏‏«اسم» در عرف و لغت به «لفظ موضوع» گفته می شود و از این جهت ابهامی در آن‏‎ ‎‏نیست؛ اما در این که مراد از این واژه در ترکیب «بسم الله » چیست، اختلافاتی وجود دارد ؛‏‎ ‎‏برخی آن را زاید، جمعی به معنای مصدر مزیدٌ فیه (تسمیه) و گروهی به معنی ذات و عین‏‎ ‎
‏‎

‎‏مسمّی می پندارند.‏‎[73]‎‏ نظرهای دیگری نیز پیرامون این واژه وجود دارد که در ادامه به آن‏‎ ‎‏اشاره می نماییم.‏

‏‏به نظر می رسد حتی با پذیرش وجود زوایدی در قرآن،‏‎[74]‎‏ حمل لفظ بر تأکید معنا ـ و نه‏‎ ‎‏تأسیس ـ دلیلی محکم می طلبد و در این جا چنین دلیلی وجود ندارد.‏‎[75]‎

‏‏ظاهراً توهّم زاید بودن «اسم» از این جا نشأت گرفته که صرف لفظ و اسم نمی تواند‏‎ ‎‏منشأ اثر باشد و مورد حمد یا تسبیح قرار گیرد ؛ از این رو صاحب این فکر باید در مثل‏‎ ‎‏«‏‏سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأعْلَیٰ‏‏»‏‎[76]‎‏ و ‏‏«‏‏فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ‏‏»‏‎[77]‎‏ نیز به زاید بودن این واژه قائل شود.‏‎[78]‎‏ با‏‎ ‎‏توضیحاتی که خواهد آمد این توهّم قابل دفع  است.‏

‏‏همچنین تأویل «اسم» به «تسمیه» خلاف ظاهر واژه است و تا الزامی نباشد، نباید به‏‎ ‎‏چنین تأویل هایی دست زد.‏

‏‏اما نظریۀ سوم و قائل شدن به عینیت اسم و مسمّی، باید مورد تأمل بیش تری قرار‏‎ ‎‏گیرد. نخست باید دانست که منظور قایلان این نظریه چیست؟ آیا آنچه ظهور نخستین این‏‎ ‎‏سخن است، مراد این گروه است یا مقصود دیگری دارند؟‏

‏‏برخی با توجه به ظاهر سخن این گروه، به مواخذۀ آن ها برخاسته و گفته اند:‏

‏‏چگونه اسم عین مسمّی است در حالی که گاه اسم شناخته شده است و مسمّی مجهول؟!اسم مُدرَک است و مسمّی غیر مُدرَک؛ اسم را در مواضع متعدد می نویسند در حالی که مسمّی‏‎ ‎‏یک جا است. اگر اسم عین مسمّی است، با گفتن «نار» باید زبان بسوزد و با تلفّظ «عسل» کام‏‎ ‎‏شیرین گردد!!‏‎[79]‎

‏
‏‎

‎‏به نظر می رسد هر چند قایلان به عینیت اسم و مسمّی ممکن است در انتخاب تعبیری‏‎ ‎‏دقیق از مقصود خویش کوتاهی کرده باشند، اما نباید سخن این گروه یا جمعی از این گروه‏‎ ‎‏را تا این حد تنزل داد و سخیف دانست‏‎[80]‎‏ یا به آن حمله کرد و آن را سفسطه ای شمرد که‏‎ ‎‏جز برای نهی از اتلاف وقت در مورد آن، نباید به نقل آن توجه نشان داد!‏‎[81]‎‏ صاحب تفسیر‏‎ ‎‏معروف ‏‏المنار ‏‏می گوید:‏

‏‏لا ینبغی أن یذکر مثل هذا القول إلاّ لأجل النهی عن إضاعة الوقت فی قراءة ما بُنی علیه من‏‎ ‎‏السفسطة فی إثبات قول القائلین: «إنّ الاسم عین المسمّی»؛‏‎[82]‎

‏‏نظریۀ عینیت اسم و مسمّی را جز برای نهی از ضایع نمودن وقت در مورد سفسطه ای که‏‎ ‎‏این نظریۀ باطل بر او مبتنی است، نباید نقل نمود.‏

‏‏آنچه از برخی متون دینی استفاده می شود این است که واژۀ «اسم» در قرون اولیۀ‏‎ ‎‏اسلام، بر معنایی غیر از آنچه در عرف و لغت معروف است، اطلاق گردیده است؛ از این رو‏‎ ‎‏گاه از «حقیقت معنای او» نه «معنای او» سؤال شده و امام ‏‏علیه السلام‏‏ پاسخی داده اند که با معنای‏‎ ‎‏معروف «اسم» تفاوت دارد. در این زمینه، دقت در این روایت راه گشا است:‏

‏‏سألت أبا الحسن الرضا ‏‏علیه السلام‏‏ عن الاسم ما هو؟ قال: «صفة لموصوف»؛‏‎[83]‎

‏‏از امام رضا ‏‏علیه السلام‏‏ پرسیدم: ماهیت «اسم» چیست؟ امام فرمود: صفتی است برای موصوف.‏

‏‏مرحوم علامه طباطبائی در این مقام سخنی دارد که عصاره اش این است:‏

‏‏اسم دو اطلاق دارد: الف. اسم، دالّ بر مسمّی که از مقولۀ لفظ است، همچون لفظ «زید»،‏‎ ‎‏«عمرو» و «الله »؛ ب.  اسم، به معنای ذاتِ مأخوذ به وصفی از اوصاف. این اسم، مسمّی استاز برای اسم به معنای اول و از اعیان است نه الفاظ. و در واقع اولی «اسم الاسم» است و‏‎ ‎‏دومی «اسم».‏‎[84]‎

‏‏واضح است که ادعای عینیت در این صورت تا حدودی موجه است و در این‏‎ ‎
‏‎

‎‏صورت، می توان از اشکالاتی که نقل کردیم، رها شد.‏‎[85]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این مقام می فرماید:‏

‏‏اسم، علامت است. این که بشر برای اشخاص و برای همه چیز یک اسمی گذاشته است،‏‎ ‎‏نام گذاری کرده است، برای این است که این علامت، یک شناسایی اسمی باشد... اسماء خدا‏‎ ‎‏هم علامت های ذات مقدس او است و آن قدری که بشر می تواند از ذات مقدس حق تعالی‏‎ ‎‏اطلاع ناقص پیدا کند، از اسماء حق است. خود ذات مقدس حق تعالی یک موجودی است که‏‎ ‎‏دست انسان از او کوتاه است... آن مرتبۀ ذات را کسی نمی شناسد غیر از خود ذات مقدس. آن‏‎ ‎‏چیزی که بشر می تواند به آن دسترسی پیدا کند «اسماء الله » است، که این «اسماء الله » هم‏‎ ‎‏مراتبی دارد؛ بعضی از مراتبش را ما هم می توانیم بفهمیم و بعضی از مراتبش را اولیای خدا و‏‎ ‎‏پیغمبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و کسانی که معلَّم به تعلیم او هستند، می توانند ادراک کنند.‏‎[86]‎

‏‏ایشان در ادامه می افزاید:‏

‏‏همۀ عالم «اسماء الله » اند؛ تمام عالم. چون اسم، نشانه است؛ همۀ موجوداتی که در عالم‏‎ ‎‏هستند نشانۀ ذات مقدس حق تعالی هستند.‏‎[87]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در سخنی دیگر با اشاره به دو احتمال در ‏‏«‏‏اَلْحَمْد‏‏»‏‏ (احتمالی که الف و لام در‏‎ ‎‏«‏‏اَلْحَمْد‏‏»‏‏ برای استغراق و شمول ، و مراد از «حمد»، حمدهای متعیّن (حمد زید و عمرو‏‎ ‎‏و...) باشد؛ و احتمالی که الف و لام برای تعریف ماهیت و مراد از «حمد»، حمد مطلق و‏‎ ‎‏حمدی که از توان ما خارج و قدرت بر آن در انحصار ذات حق متعال است)‏‎[88]‎‏ می فرماید‏‎ ‎‏که در فرض اول، مراد از «اسم» همان عالَم است. تمام ظهورات متعیّن و مقیّد؛ زید، عمرو،‏‎ ‎‏جوارح آن ها حتی حمد آن ها «اسم الله » است. ایشان تصریح می کند:‏

‏‏روی این مبنا که الف و لام در ‏‏«‏‏اَلْحَمْد‏‏»‏‏ الف و لام استغراق باشد و متعلّق باشد «بسم الله »‏‎ ‎‏به «حمد»، یعنی هر حمدی از هر حامدی تحقق پیدا کند، به «اسم الله » تحقّق پیدا می کند.‏‎ ‎
‏‎

‎‏اسم «الله »اش هم همان خود حامد است و به اعتباری حامد و محمود یکی است... .‏‎[89]‎

‏‏در حالی که در فرض دوم، مراد از «اسم»، «ظهور مطلق و بدون تعیّن» است. ایشان در‏‎ ‎‏این مورد می فرماید:‏

‏‏بنابراین، در «بسم الله » این اسم، دیگر نمی تواند اسم به معنایِ اول باشد؛ اسم به معنای‏‎ ‎‏این که شما اسم اید، آن هم اسم است؛ ‏‏[‏‏بلکه‏‎ ‎‏]‏‏آن اسم الله و ظهور مطلق است، بی قید و‏‎ ‎‏علامت؛ مطلق بی قید است. که ظهور از غیب است و اسم غیب است و با آن اسم، حمد واقع‏‎ ‎‏می شود؛ یعنی خود، خود را حمد می کند؛ ظهور برای مُظهِر حمد می کند.‏‎[90]‎

‏‏ایشان در ارتباط با مقامات و مراتب اسم می فرماید:‏

‏‏«اسم» یک وقت مال مقام ذات است، که اسم جامعش «الله » است و دیگر اسماء، ظهور به‏‎ ‎‏رحیمیت، رحمانیت، همه از تجلّیات اسم اعظم است. «الله » اسم اعظم است و تجلّی اول‏‎ ‎‏است. آن وقت یک اسمائی در مقام ذات است و یک اسمائی در مقام تجلّیات به اسمیّت‏‎ ‎‏است؛ یکی هم تجلّی فعلی است که یکی مقام احد‏‏[‏‏یّت‏‏]‏‏ گفته می شود، یکی مقام واحدیّت‏‎ ‎‏گفته می شود، یکی مقام مشیّت... .‏‎[91]‎

‏‏تحلیل و بررسی نظر امام رحمه الله پیرامون مراد از «اسم»‏

‏‏حاصل سخن امام این است که ایشان برای «اسم» دو اطلاق و استعمال قائل است:‏

‏‏الف. اطلاق «اسم» بر ذات حق تعالی؛ اما ذاتی که تجلّی کرده و ظهور مطلق و بدون‏‎ ‎‏تعیّن او ملاحظه شده است. این اسم، دارای مصادیقی چون «الله »، «رحیم»، «رحمان» و...می باشد. واضح است که اسم «الله »، اسم اعظم می باشد.‏

‏‏ب. اطلاق «اسم» بر غیر ذات حق و ذواتی که ظهورات متعیّن حق می باشند. این ذوات‏‎ ‎‏چون هیچ حیثیتی از خود ندارند و فانی در مبدأند اسم «الله » بر آن ها اطلاق می گردد.‏‎[92]‎

‏‏ایشان در سخنی دیگر ـ علی رغم تصریح به تفاوت معنی «اسم» در سخنان گذشته ـ‏‎ ‎
‏‎

‎‏مطابَق «اسم» را یکی دانسته و می فرماید:‏

‏‏و اما «حقیقة الاسم» پس از برای آن، مقام غیبی و غیب الغیبی و سرّی و سرّ السرّی است،‏‎ ‎‏و مقام ظهور و ظهور الظهوری. و چون اسم، علامت حق و فانی در ذات مقدس است، پس‏‎ ‎‏هر اسمی که به افق وحدت نزدیک تر و از عالم کثرت بعیدتر باشد، در اسمیّت کامل تر است. و‏‎ ‎‏اتمّ الاسماء اسمی است که از کثرات، حتی کثرت علمی، مبرّا باشد؛ و آن تجلّی غیبی احدی‏‎ ‎‏احمدی است در حضرت ذات به مقام «فیض اقدس»...، و پس از آن تجلّی به حضرت اسم‏‎ ‎‏الله الاعظم است در حضرت واحدیّت، و پس از آن تجلّی به «فیض مقدس» است، و پس از‏‎ ‎‏آن تجلّیات به نعت کثرت است در حضرات اعیان، إلی أخیرة دار التحقّق.‏‎[93]‎

‏‏روشن است که با چنین مبنایی، معنی «اسم» از ذات حق بیرون نمی رود و تنها‏‎ ‎‏ملاحظات متعدّد است که موجب تعدّد استعمال و اطلاق واژۀ «اسم» گردیده است.‏

‏‏تفاوت دیگری که سخن فوق با سخنان گذشتۀ امام ‏‏رحمه الله‏‏ دارد این است که در این سخن،‏‎ ‎‏تجلّی اول، «تجلّی غیبی احدی احمدی» و تجلّی دوم، «تجلّی به حضرت اسم الله الاعظم»‏‎ ‎‏بیان گردیده است؛ در حالی که در سخنان پیشین، «الله » اسم اعظم و تجلّی اول بیان شد.‏

‏‏به نظر می رسد با قبول صحت استعمال «اسم» در مواردی که اشاره شد، در خصوص‏‎ ‎‏«بسم الله » می توان گفت: چنان که ذکر این ترکیب را در اول سوره ها برای تبرّک و‏‎ ‎‏تعلیم  عباد بدانیم، واژۀ «اسم» در معنای معروف خود استعمال گردیده است و از سنخ‏‎ ‎‏لفظ  و کیف مسموع است؛ اضافه اش به «الله » نیز اضافۀ لامیه است و این اسم، غیر از‏‎ ‎‏مسمّی می باشد.‏

‏‏اما اگر انگیزۀ ذکر این ترکیب را امری غیر از تبرّک و تعلیم فرض کردیم ـ با فرض تبرّک‏‎ ‎‏و تعلیم یا بدون فرض این معنا ـ‏‎[94]‎‏ و «باء» را برای بیان سببیت ـ چه با فرض نظام «علّی و‏‎ ‎‏معلولی» و چه با فرض نظام «تجلّی و ظهور» ـ و آن را متعلّق به افعال عموم یا مثل «الحمد»‏‎ ‎
‏‎

‎‏دانستیم، می توان گفت: «اسم» همان تجلّی، ظهور و سببیت حق تعالی است و در این‏‎ ‎‏اطلاق، به خصوص تجلّی اول و دوم ـ اگر تعبیر اول و دوم صحیح باشد ـ به مطلق یا مقیّد‏‎ ‎‏بودن آن نظری نیست. این تجلّی در عین تناسب داشتن با مبدأ متعال (ولذا منتسب به «الله »‏‎ ‎‏و مضاف به او است) با مبدأ فرق دارد و غیر از مسمّی است و به همین دلیل به «الله » اضافه‏‎ ‎‏شده است. در واقع، این «اضافه» هم مبیّن تمایز است و هم مبیّن تناسب و ارتباط.‏

‏‏از آن جا که بشر، بلکه هر موجود مدرِکی، از سببیت و تجلّی حق است که می تواند به‏‎ ‎‏حق برسد، بر این تجلّی اطلاق «اسم» شده است؛ چرا که «اسم» نشانه است و نشانه چیزی‏‎ ‎‏است که از علم به او می توان به چیز دیگری علم پیدا کرد.‏

‏‏این گفته در مورد «اسم»، علاوه بر این که ظاهر «بسم الله » را با خود دارد و هیچ خلاف‏‎ ‎‏ظاهری در آن نیست، با روایاتی که در تفسیر این ترکیب آمده نیز کاملاً هماهنگ است. به‏‎ ‎‏عنوان مثال، در حدیثی که  گذشت، امام رضا ‏‏علیه السلام‏‏حقیقت اسم را «صفة لموصوف» دانستند‏‎ ‎‏و در حدیث دیگری به «علیٰ» تفسیر  کردند.‏‎[95]‎

‏‏در پایان این بحث، ذکر این حدیث معتبر به عنوان شاهد و دلیلی بر تفسیری که از این‏‎ ‎‏واژه داشتیم، بجا است:‏

‏‏«عن هشام بن الحکم أنّه سأل أباعبدالله  ‏‏علیه السلام‏‏ عن أسماء الله و اشتقاقِهَا؟ فقال: ‏‏«الله مشتقّ من‏‎ ‎‏«إله» و إله یقتضی مَألوهاً؛ و الاسم غیر المسمّی؛ فمَن عبد الاسم دون المعنی فقد کفر و لم‏‎ ‎‏یعبد شیئاً، و من عبد الاسم و المعنی فقد أشرک و عبد الاثنین، و من عبد المعنی دون الاسم‏‎ ‎‏فذاک التّوحید. أفهمت یا  هُشام؟»‏

‏‏قال: قلت: زدنی.‏

‏‏قال: ‏‏«للّٰه ـ عزّوجلّ ـ تسعة و تسعون اسماً؛ فلوکان الاسم هو المسمّی لکان کلّ اسم منها‏‎ ‎‏إلهاً، و لکن الله ـ عزّوجلّ ـ معنی یُدَلّ علیه بهذه الأسماء، و کلّها غیره. یا هشام! «الخبز»‏‎ ‎‏اسم للمأکول، و «الماء» اسم للمشروب، و «الثوب» اسم للملبوس، و «النار» اسم‏‎ ‎‏للمحرِق...»؛‏‎[96]‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏هشام بن حکم از اسماء الهی و اشتقاق آن پرسید؛ امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ فرمود: «الله » از «إله»‏‎ ‎‏مشتق است، و «إله»، «مألوه» (مملوک و مسلّطٌ علیه) می طلبد. اسم غیر از مسمّی است؛‏‎ ‎‏پس  هر کس اسم را بپرستد و معنی را در نظر نگیرد، کافر است و در حقیقت، عبادتی‏‎ ‎‏نکرده  است. عبادت اسم و معنی با هم، شرک و پرستش دو چیز است. و عبادت مسمّیٰ به‏‎ ‎‏تنهایی، توحید است.‏

‏‏هشام درخواست توضیح بیش تر کرد.‏

‏‏امام فرمود: برای خداوند عزیز و جلیل نود و نُه اسم است؛ حال اگر اسم و مسمّی یکی باشد،‏‎ ‎‏هر اسمی خدایی است! خداوند معنی و مدلول این اسامی ـ که همگی غیر اویند ـ می باشد.‏‎ ‎‏ای هشام! لفظ «نان» اسم مأکول و «آب» نام مشروب و «لباس» نام ملبوس و «آتش» اسم‏‎ ‎‏سوزنده است....‏

‏‏در توضیح این حدیث باید گفت: امام ‏‏علیه السلام‏‏ در این فرمایش به گروهی نظر دارند که‏‎ ‎‏گمان می کردند اندیشۀ ما به هیچ وجه قادر به درک ذات الهی نیست؛ از این رو ما با اسم‏‎ ‎‏«الله » سر و کار داریم و آن را تحمید و تسبیح می نماییم و می پرستیم. یا قائل به وحدت اسم‏‎ ‎‏و مسمّی به وجه غیر معقولی ـ که قبلاً اشاره کردیم ـ بوده اند؛ چنان که این احتمال وجود‏‎ ‎‏دارد که قائل به عینیت نبوده اند، اما «اسم» را از مقولۀ غیر لفظ می دانستند.‏

‏‏حال، امام ‏‏علیه السلام‏‏ می فرمایند:‏

‏‏1. اسم غیر از مسمّی است؛ پس قول و اعتقاد به این که ما با لفظ سر و کار داریم و آن را‏‎ ‎‏می پرستیم، صحیح نیست.‏

‏‏2. اسم غیر از مسمّی است؛ پس اندیشۀ وحدت این دو باطل است.‏

‏‏3. اسم غیر از مسمّی است و نباید مرز لغات را شکست و یکی را به جای دیگری‏‎ ‎‏استعمال کرد و زمینۀ کج فهمی را به وجود آورد.‏

‏‏با این توضیح معلوم می گردد قول به عینیت اسم و مسمّی، حتی بنابر وجه معقولش و‏‎ ‎‏به گونه ای که گذشت، مؤاخذۀ شالوده شکنی در اصطلاح و مراعات نکردن حریم الفاظ را‏‎ ‎‏در پی دارد. البته پس از استعمال زیاد و استقرار معنای جدید برای واژه «اسم»، استعمال‏‎ ‎‏آن در معنی تازه محذوری در پی ندارد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏4. بررسی معنی «الله »‏

‏‏در بحث پیشین به اقتضای ضرورت، اشاراتی پیرامون این واژۀ مقدس شد که در این‏‎ ‎‏بحث توضیح داده می شود. امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در این مورد می فرماید:‏

‏‏«الله » یک جلوۀ جامع است؛ یک جلوه ای از حق تعالی است که جامع همۀ جلوه ها است؛‏‎ ‎‏«رحمان» و «رحیم» از جلوه های این جلوه است... خود ذات حق تعالی اسم ندارد: «لا اسم‏‎ ‎‏له  و لا رسم» اسم «الله » و اسم «رحمان» و اسم «رحیم» همۀ این ها اسماء هستند،‏‎ ‎‏جلوه ها  هستند.‏‎[97]‎

‏‏ایشان در سخنی دیگر می فرماید:‏

‏‏«الله » اسم جامع مقام ذات است، نه مقام ظهور.‏‎[98]‎

‏‏«الله » اسم از برای همان ذات مطلق است که همۀ جلوه ها را دارد؛ جامع همۀ اسماء و صفات‏‎ ‎‏است؛ جامع همۀ کمالات است؛ کمال مطلق است؛ کمال بی تعیّن است.‏‎[99]‎

‏‏و «الله » مقام ظهور به «فیض مقدّس» است، اگر مراد از «اسم» تعیّنات وجودیه باشد، و‏‎ ‎‏اطلاق «الله » به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مُظهِر و فنای اسم در مسمّی بی اشکال است... و‏‎ ‎‏مقام ذات یا مقام «فیض اقدس» است اگر مقصود از «اسم» اسم اعظم باشد.‏‎[100]‎

‏‏تحلیل و نقد کلام امام رحمه الله‏

‏‏از مجموع سخنان امام استفاده می شود که واژۀ «الله » حداقل سه اطلاق و کاربرد دارد:‏

‏‏الف. اطلاق بر ذات مقدس حق متعال؛ ذاتی که جامع همۀ کمالات و منزّه از هر نقصی‏‎ ‎‏است. این استعمال، منطبق بر گفته ای است مشهور که «الله » را «عَلَم برای ذات مستجمع‏‎ ‎‏همۀ صفات کمال» می داند.‏

‏‏ب. اطلاق بر ذاتِ متجلّی و ظاهر به تجلّی جامع، اول، مطلق و بی تعیّن؛ به گونه ای که‏‎ ‎‏تجلّی و ظهور داخل در موضوعٌ له است؛ بر خلاف اطلاق اول که موضوعٌ له را نفس ذات‏‎ ‎
‏‎

‎‏می دانست؛ گرچه ذات، جامع همۀ کمالات و منزّه از هرگونه نقصی است.‏

‏‏ج. اطلاق بر ذاتِ متجلّی به تجلّیات ثانوی (فیض مقدس). البته در این استعمال هم‏‎ ‎‏«تجلّی» داخل در موضوعٌ له است.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در سخنی کوتاه به هر سه کاربرد اشاره دارد:‏

‏‏.... ما اسم «الله » را که اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلّی‏‎ ‎‏به فعل هست، در آیۀ شریفه عرض کردیم.‏‎[101]‎

‏‏به نظر می رسد در نقد و بررسی کلام امام ‏‏رحمه الله‏‏ باید به این پرسش پاسخ داد که آیا برای‏‎ ‎‏بشر، وضع نمودن لفظی که حکایت از ذات مقدس الهی نماید و با آن تفهیم و تفاهم‏‎ ‎‏صورت گیرد، ممکن است؟‏

‏‏فخر رازی در پاسخ به این پرسش می گوید:‏

‏‏گذشتگان از فلاسفه منکر وضع اسم برای ذات الهی شده اند؛ چرا که انگیزه در وضع لفظ،‏‎ ‎‏اشاره به موضوعٌ له است و از آن جا که هیچ یک از مخلوقات نمی تواند ذات الهی را بشناسد،‏‎ ‎‏فایده ای در وضع لفظ برای ذات تصور نمی شود. اما برخی معتقدند از آن جا که ممکن است‏‎ ‎‏خداوند برخی از بندگان مقرّب را به شرف معرفت به ذات مقدس الهی نایل کند، وضع اسم‏‎ ‎‏هم برای ذات ممتنع نخواهد بود.‏‎[102]‎

‏‏این سخن هر چند در مقام انکار و قبول ضعیف است،‏‎[103]‎‏ اما از وجود اختلاف هایی در‏‎ ‎‏پاسخ به این پرسش خبر می دهد. و مبنای اختلاف سخنان امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این زمینه نیز همین‏‎ ‎‏است. توضیح این که بدون تردید، ذات پروردگار جز برای او قابل درک نیست؛ بر این‏‎ ‎‏ادعا، هم عقل گواه است و هم نقل؛ عقل احاطۀ محدود را بر نامحدود و علم مادون را به‏‎ ‎‏مافوق غیر ممکن می داند؛‏‎[104]‎‏ نقل نیز می گوید: ‏‏«یا من لا یعلم کیف هو إلاّ هو»؛‏‎[105]‎‏ «یا من لا یعلم ما‏‎ ‎
‏‎

‎‏هو إلاّ هو»؛‏‎[106]‎‏ «و أنّیٰ لِخَلیقَتکَ کُنهُ معرفةِ مجدِک؟!».‏‎[107]‎

‏‏حال اگر این جهل و عدم امکان معرفت را دلیلی بر عدم صحت وضع لفظ برای این‏‎ ‎‏ذات مجهول دانستیم و شعار «لا اسم له و لا رسم» را برگزیدیم، اطلاق و کاربرد اول در‏‎ ‎‏واژۀ «الله » را باید انکار کنیم. از این رو برخی برآنند که:‏

‏‏«الله » عَلَم برای ذات با لحاظ ظهوری که فعل و مشیّت او است، می باشد؛ زیرا ذات، بدون‏‎ ‎‏لحاظ ظهور، غیب مطلق و بدون نام و نشان است.‏‎[108]‎

‏‏و اگر جهل به کُنه و حقیقت موضوعٌ له لفظ را مشکلی برای وضع لفظ ندانستیم و‏‎ ‎‏آشنایی اجمالی و از طریق آثار را برای وضع کافی شمردیم، مانعی در کاربرد اول برای‏‎ ‎‏واژۀ «الله » وجود ندارد.‏

‏‏آنچه مسلّم است استفاده از زبان امامان معصوم ‏‏علیهم السلام‏‏ در استعمال و کاربرد واژۀ «الله »‏‎ ‎‏کارگشا است؛ و درغیر این صورت بهتر آن است که گفته شود:‏

‏‏الأولیٰ دعوی التحیّر فی مسمّی هذه اللفظة الشریفة، کما تحیّرت العقول فی جمیع‏‎ ‎‏خصوصیاتها الاسمیة و المسمّائیة؛‏‎[109]‎

‏‏بهتر آن است که ادعای تحیّر در مسمّای این لفظ شریف نمود؛ چنان که در همۀ خصوصیّات‏‎ ‎‏این واژه ‏‏[‏‏از جهت صرفی و اشتقاق و غیر این دو‏‏]‏‏ و معنای آن، عقول متحیّرند.‏

‏‏و در روایات نیز می خوانیم:‏

‏‏«إنّ قولک: "الله " أعظم اسم من أسماء الله ، عزّوجلّ».‏‎[110]‎

‏‏سألتُه عن معنی «الله »؟ قال:‏‏ «استولیٰ علی ما دَقَّ و جَلَّ»؛‏‎[111]‎

‏‏حسن بن راشد گوید: از امام کاظم ‏‏علیه السلام‏‏ از معنی «الله » پرسیدم؟ حضرت فرمود: ‏

‏‏یعنی مالک تصرف و تأثیر، و مسلّط بر هر امر دقیق و ریزی است.‏

‏
‏‎

‎‏«لیس قولی: "الله " إثبات هذه الحروف: الف، لام، هاء؛ و لکنّی أرجع إلی معنی هو شیء خالق‏‎ ‎‏الأشیاء و صانعُها، وقعت علیه هذه الحروف؛ و هو المعنی الذی یُسمّی به الله و الرحمن و‏‎ ‎‏الرحیم و العزیز و أشباه ذلک من أسمائه، و هو المعبود عزّ و جلّ»؛‏‎[112]‎

‏‏امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ می فرماید: با گفتن «الله » تنها این حروف را اثبات نمی کنم، بلکه بر می گردم‏‎ ‎‏به معنایی که خالق و صانع اشیاء است و این حروف بر او دلالت دارد. این معنی همان‏‎ ‎‏است  که «الله »، «رحمان»، «رحیم»، «عزیز» و امثال این ها نامیده می شود؛ او است معبود‏‎ ‎‏عزیز و جلیل.‏

‏‏آنچه با تأمل در این روایات به دست می آید این است که:‏

‏‏الف. واژۀ «الله » لفظی بیش نیست و باید چون سایر الفاظ، آن را در معنایی به کار برد.‏‎ ‎‏بنابراین، این گفته که «اسم، عین مسمّی» است یا «دست ما از معنی کوتاه است؛ پس ما‏‎ ‎‏هستیم و لفظ و با این لفظ کار داریم» گفته ای است ناصواب. دقت در روایات گویای این‏‎ ‎‏نکته است که چنین تفکرهایی در محیط صدور این روایات وجود داشته و ائمّه‏‎ ‎‏معصومین ‏‏علیهم السلام‏‏ به عنوان مرزبانان اندیشه و اعتقاد وحیانی، آن ها را رد نموده اند. روایاتی از‏‎ ‎‏قبیل: ‏‏«و اسم الله غیر الله »،‏‎[113]‎‏ «و الاسم غیر المسمّی؛ فمن عبد الاسم دون المعنی فقد کفر»،‏‎[114]‎‎ ‎‏شاهدی است بر آنچه گفته شد.‏

‏‏ب. «الله » اعظم اسماء الهی است. قهراً وجه اعظم بودن این واژه به جهت اِخبار از‏‎ ‎‏معنایی است که در ذات حق تعالی وجود دارد. «الله » به حکم نصّ صحیح و معتبر،‏‎[115]‎‏ مشتق‏‎ ‎‏از «إله» است و «إله» به معنای مالک تأثیر و تصرّف در غیر، معبود و مستحقّ بندگی و‏‎ ‎‏مرجع  در حوایج و شداید است. در روایتی که گذشت، امام کاظم ‏‏علیه السلام‏‏ در جواب سؤال از‏‎ ‎‏معنای «الله » می فرمایند: «‏‏استولی علی ما دقّ و جلّ‏‏» و این، اشاره به ملک تأثیر و تصرف‏‎ ‎‏است. چنان که ‏‏«هو شیء خالق الأشیاء و صانعها»‏‏ در روایتی دیگر، اشاره به همین‏‎ ‎
‏‎

‎‏جهت  است. همچنین در حدیث دیگری می خوانیم:‏

‏‏«له مَعنی الربوبیة إذ لامربوبَ، و حقیقة الإلهیة إذ لامألوهَ»؛‏‎[116]‎

‏‏حقیقت و اصل ربوبیت در وقتی که مربوبی نبود، برای ذات مقدس الهی بود، همچنین است‏‎ ‎‏حقیقت تسلّط و مالکیت تصرف در زمانی که مملوکی وجود نداشت.‏

‏‏روشن است که در این سخن شریف نیز اشاره به جهت استیلا، خلق و صنع موجود در‏‎ ‎‏ذات مقدس ربوبی است.‏

‏‏در حدیث دیگر می خوانیم:‏

‏‏«تقول باسم الله ، أی أستعینُ علی اُموری کلِّها بالله الّذی لا تَحِقُّ العبادةُ إلاّ له»؛‏‎[117]‎

‏‏می گویی: «باسم الله » یعنی کمک می جویم در همۀ کارهایم از خداوندی که عبادت جز برای‏‎ ‎‏او نیست.»‏

‏‏و نیز در حدیثی که گذشت آمده بود:‏

‏‏«و هو المعبود عزّوجلّ».‏

‏‏دلالت این دو حدیث شریف بر حکایت واژۀ «الله » از استحقاق بندگی و معبودیت‏‎ ‎‏قابل انکار نیست.‏

‏‏در حدیث دیگری آمده است:‏

‏‏فقال الرجلُ: فما تفسیر قوله: «الله »؟ قال: ‏‏«هو الذی یَتَألّه إلیه عند الحوائج و الشدائدِ کلُّ‏‎ ‎‏مخلوقٍ...»؛‏‎[118]‎

‏‏امام عسکری ‏‏علیه السلام‏‏ در پاسخ به شخصی که عرض کرد تفسیر «الله » چیست؟ می فرماید: «الله »‏‎ ‎‏کسی است که همۀ خلق در هنگام حوایج و شداید به او پناهنده می شوند.‏

‏‏دلالت این حدیث بر جهت حکایت واژۀ «الله » از مرجعیت در رفع شداید و انجام‏‎ ‎‏حوایج توسط ذات مقدس ربوبی، روشن است.‏

‏‏در پایان به این سخن از امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ اشاره می کنیم که در مورد واژۀ «الله » فرمودند:‏

‏
‏‎

‎‏«الألفُ آلاءُ الله علی خلقه من النعیم بولایتنا، واللام إلزام الله خلقَه ولایتَنا». ‏‏قلت: فالهاء؟‏‎ ‎‏قال: ‏‏«هوانٌ لمن خالف محمّداً و آل محمّد، صلوات الله علیهم»؛‏‎[119]‎

‏‏الف، اشاره است به نعمت های خداوند بر خلق؛ نعمتی که به خاطر ولایت ما است. و لام،‏‎ ‎‏اشاره است به الزام خداوند بر خلق نسبت به پذیرش ولایت ما. راوی گوید: پس «هاء»‏‎ ‎‏به  چه  اشاره دارد؟ امام ‏‏علیه السلام‏‏ فرمود: به هوان و خواری مخالفان محمّد و آل محمّد،‏‎ ‎‏صلوات  الله  علیهم.‏

‏‏شاید بتوان ادعا کرد که امام ‏‏علیه السلام‏‏ در این حدیث به همۀ جهاتی که در گذشته ذکر کردیم،‏‎ ‎‏با پیاده نمودن در مصداقی معیّن،‏‎[120]‎‏ اشاره نموده است.‏

‏‏نعمت دادن حکایت از خلق و صنع او دارد؛ خالق و صانع مستحق بندگی و اطاعت‏‎ ‎‏است و او است که باید و نباید دارد، و الزام می نماید و خوار می کند.‏

‏‏البته می توان اشارات این حدیث قویم و حکیم را بر پردۀ دیگری از معنای «الله » حمل‏‎ ‎‏کرد و اصراری بر انطباق آن بر مطالب گذشته نداشت؛ چرا که این واژه نیز به حکم این که‏‎ ‎‏جزو قرآن است، ظاهر و لایه هایی دارد؛ چه بسا تفسیر وارد در این حدیث از لایه ها باشدنه از ظاهر.‏

‏‏با تحقیقی که صورت گرفت می توان ادعا کرد:‏

‏‏1. آنچه بر سر زبان ها است که «الله » عَلَم برای ذات مستجمع همۀ صفات کمال است‏‎ ‎‏چندان موجه به نظر نمی رسد.‏

‏‏2. این واژه به ذات متجلّی و صانع و خالق اشاره دارد؛ بدون این که به خصوص تجلّی‏‎ ‎‏مطلق و بی قید، یا متعیّن و مقیّد اشاره کند.‏

‏‏ ‏

‏‏و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏آداب الصلاة، ‏‏امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.‏

‏‏2. ‏‏الاسفار الاربعه، ‏‏محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، قم، منشورات مصطفوی.‏

‏‏3. ‏‏املاء ما منّ به الرحمن، ‏‏عبدالله عکبری، مصر، مطبعة مصطفی الحلبی، 1389 ق.‏

‏‏4. ‏‏بحار الانوار،‏‏ محمد باقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.‏

‏‏5. ‏‏البرهان فی تفسیر القرآن، ‏‏سیدهاشم بحرانی، قم، مؤسسه اسماعیلیان.‏

‏‏6. ‏‏التبیان فی تفسیر القرآن،‏‏ محمد بن حسن طوسی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،‏‎ ‎‏1409 ق.‏

‏‏7. ‏‏تفسیر سورۀ حمد، ‏‏امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.‏

‏‏8. ‏‏التفسیر الکبیر، ‏‏فخر رازی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1411 ق.‏

‏‏9. ‏‏تفسیر القرآن الکریم، ‏‏سید مصطفی خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‏‎ ‎‏1376  ش.‏

‏‏10. ‏‏تفسیر المنار،‏‏ سید محمد رشیدرضا، بیروت، دارالفکر.‏

‏‏11. ‏‏تفسیر نمونه،‏‏ ناصر مکارم شیرازی و همکاران، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1376 ش.‏

‏‏12. ‏‏تفسیر نورالثقلین،‏‏ عبد علی بن جمعة العروسی حویزی، قم، المطبعة العلمیه.‏

‏‏13. ‏‏التوحید، ‏‏محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.‏

‏‏14. ‏‏الحدائق النَدیه، ‏‏سید علی خان کبیر، قم، مؤسسة دار الهجره.‏

‏‏15. ‏‏الدرّ المنثور، ‏‏جلال الدین سیوطی، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1404 ق.‏

‏‏16. ‏‏سلسبیل فی اُصول التجزئة و الاعراب، ‏‏ابوالقاسم علی دوست، قم، دارالاُسوه، 1420 ق.‏

‏‏17. ‏‏العروة الوثقی، ‏‏سید محمد کاظم یزدی، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیه.‏

‏
‏‎

‎‏18. ‏‏قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینی، ‏‏مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏19. ‏‏الکافی، ‏‏محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362 ش.‏

‏‏20. ‏‏کتاب الصلاة،‏‏ شیخ مرتضی انصاری، قم، مطبعة باقری (چاپ کنگره) 1415 ق.‏

‏‏21. ‏‏الکشّاف، ‏‏محمود بن عمر زمخشری، نشر أدب الحوزه.‏

‏‏22. ‏‏مجمع البیان، ‏‏فضل بن حسن طبرسی، تهران، المکتبة الاسلامیه، 1359 ش.‏

‏‏23.‏‏ مستند العروة الوثقی،‏‏ مرتضی بروجردی (تقریرات درس آیة الله خویی) مطبعة علمیه،‏‎ ‎‏1413 ق.‏

‏‏24. ‏‏مشارق انوار الیقین فی اسرار امیرالمؤمنین ‏‏علیه السلام‏‏، حافظ رجب البرسی، منشورات شریف رضی،‏‎ ‎‏1373 ش.‏

‏‏25. ‏‏مغنی اللبیب،‏‏ جمال الدین بن هشام انصاری، قم، انتشارات سید الشهداء.‏

‏‏26. ‏‏مقدمة تفسیر مرآة الانوار،‏‏ ابوالحسن عاملی، قم، انتشارات اسماعیلیان.‏

‏‏27. ‏‏المکرّرات‏‏، محمد علی مدرّس افغانی، نجف، مطبعة النعمان، 1389 ق.‏

‏‏28. ‏‏المیزان فی تفسیرالقرآن،‏‏ سید محمد حسین طباطبائی، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1393 ق.‏

‏‏29. ‏‏نهایة الاُصول،‏‏ حسین علی منتظری (تقریرات درس آیة الله بروجردی)، قم، انتشارات‏‎ ‎‏ایران، 1375 ق.‏

‏‏30. ‏‏نهج البلاغه‏‏، ترجمه دکتر اسدالله مبشّری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371 ش.‏

‏‎ ‎

‏‎

‎