تفسیر سورۀ حمد از منظر امام و عرفا

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تفسیر سورۀ حمد از منظر امام و عرفا‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏دکتر سیدحسین سیدموسوی‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏بشر به خاطر نقص عقل در هدایت انسان به سوی سعادت ابدی نیازمند هدایت الهی‏‎ ‎‏است. خداوند از آن جا که او را خوب می شناسد می تواند بهترین راهنمای او باشد،‏‎ ‎‏راهنمایی خداوند با وحی و از طریق پیامبران امکان پذیر است. وحی به خاطر کلام الهی‏‎ ‎‏بودن نیازمند تفسیر است که البته اولین مفسران وحی همانا پیامبران اند. هیچ کتاب آسمانی‏‎ ‎‏بی نیاز از تفسیر و تأویل آنچه در بردارد نیست. قرآن در میان کتب آسمانی به خاطر معجزه‏‎ ‎‏بودنش بیش ترین تفاسیر و مفسرین را به خود اختصاص داده است. این کتاب گهربار از‏‎ ‎‏زوایای مختلف تفسیر گردیده و  از این جهت مفسرین گوناگون سعی بسیار نموده اند تا‏‎ ‎‏جوانب مختلف کلام الهی را با فهم بشری و از زاویۀ انسان درک کرده و آن را به دیگران‏‎ ‎‏بفهمانند. البته زوایای مختلف این کتاب آسمانی که باعث شده آن را همچون معجزه ای‏‎ ‎‏جاویدان درآورد، خود از مهم ترین عللی است که تفاسیر گوناگون را ایجاب کرده است.‏‎ ‎‏یکی از مهم ترین این تفاسیر، تفسیر عرفانی است. ما به مناسبت مقالۀ خویش به توضیح‏‎ ‎‏بیش تر تفسیر عرفانی می پردازیم.‏

‏‏تفسیر عرفانی‏‏ ‏

‏‏این تفسیر را تفسیر صوفیانه و باطنی نیز می گویند. معمولاً اهل باطن و عرفان با زبان‏‎ ‎‏عامۀ مردم سخن نمی گویند و آنچه ایشان می بینند غیرظاهری است. آنان برای اشاره به‏
‏‎

‎‏باطن از زبان رمز و اشاره استفاده کرده و کلامشان با کلام عموم مردم بسیار متفاوت است.‏‎ ‎‏از این جهت مورد طعن و تشویق قرار گرفته اند، کسانی که زبان ایشان را  درک نکرده و از‏‎ ‎‏ذوق خاص عرفانی برخوردار نبوده اند سخن به تکفیر گشوده و ایشان را مورد لعن قرار‏‎ ‎‏داده اند و آنان که دارای ذوق باطنی بوده و با حقایق قرآن مأنوس بوده اند ایشان را مورد‏‎ ‎‏تشویق قرار داده اند. از سوی دیگر از آن جا که «عرفان عبارت است از علم به حضرت حق‏‎ ‎‏سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و‏‎ ‎‏چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است، و‏‎ ‎‏معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و‏‎ ‎‏پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعت اطلاق و کلّیت».‏‎[2]‎

‏‏عرفا در تفسیر قرآن سعی کرده اند همۀ آیات را به حق تعالی برگردانده و از ظواهر‏‎ ‎‏الفاظ گذشته به اصل و باطن همۀ هستی اشاره کنند. البته ابزار مهم ایشان در درک معانی‏‎ ‎‏باطنی همان ریاضت های مختلف بوده است. در واقع مجاهده با نفس و مبارزه با آن و‏‎ ‎‏رها سازی نفس از قید و بندهای دنیوی مهم ترین کلید درک معانی باطنی قرآن است.‏

‏‏درک تفسیر عرفانی و پذیرفتن آن مبتنی بر ذوق و سلیقه خاصی است، در واقع باید در‏‎ ‎‏آن حالت قرار گرفت تا عارف را بتوان بهتر درک کرد. چرا که ابزار عرفان دل و الهام‏‎ ‎‏درونی است. از این رو باید بدون اعتراض عاقلانه، و با عشق، به فهم آیات الهی پرداخت.‏‎ ‎‏باید با سیر و سلوک عارفانه به استقبال فهم آیات رفت نه با عقل محض.‏

‏‏ ‏

‏‏به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید‏  ‏که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزل ها‏

‏ ‏

‏‏بدین ترتیب تفسیر عرفانی دارای مبانی ویژه خویش است که آن را از تفاسیر دیگر‏‎ ‎‏جدا می سازد. مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و زبان شناختی خاص عرفان از‏‎ ‎‏جمله مهم ترین این مبانی هستند.‏‎[3]‎

‏
‏‎

‎

‏‏سورۀ حمد‏

‏‏سورۀ حمد که به عنوان فاتحة الکتاب است، دارای اسامی ام الکتاب،  ام القرآن، سبع‏‎ ‎‏المثانی، و ... می باشد. این سوره به لحاظ اهمیتی که دارد و در نمازهای یومیه تمامی‏‎ ‎‏مسلمانان واجب است قرائت شود، مورد توجه ویژه مفسّران قرار گرفته و از این جهت به‏‎ ‎‏تفسیر تک سوره ای آن پرداخته اند. در واقع یک تک نگاری در مورد سورۀ حمد به چشم‏‎ ‎‏می خورد. بخشی از این تفاسیر رنگ و بوی عرفانی داشته، و قسمتی از آن ها چاپ شده‏‎ ‎‏است و بسیاری نیز  هنوز به صورت خطی و در کتابخانه ها موجود است. در ضمیمه به‏‎ ‎‏مأخذشناسی تفاسیر سورۀ حمد اشاره می شود.‏

‏‏در میان تفاسیر سورۀ حمد مفصّل ترین آن ها ‏‏اعجاز البیان‏‏، صدرالدین قونوی متوفای‏‎ ‎‏673 ه است. این عارف بزرگ در تفسیر سوره حمد، ابتدا آن را به سه بخش تقسیم‏‎ ‎‏می کند:‏

‏‏بخش اول از ابتدای سوره تا یوم الدین و بخش دوم ایاک نعبد و ایاک نستعین و بخش‏‎ ‎‏سوم از اهدنا الصراط المستقیم تا آخر سوره. ناگفته نماند که این تقسیم بندی برمبنای‏‎ ‎‏حدیث قدسی است که از آن یاد خواهیم کرد.‏

‏‏قونوی معتقد است از ابتدای سوره آیات در مورد خداوند است، اما در ایاک نعبد و‏
‏‎

‎‏ایاک نستعین وجه اشتراک بین حق و بنده اش آغاز می شود که با درخواست عبادت و‏‎ ‎‏استعانت به پایان می رسد. اما از اهدنا الصراط المستقیم، آیات دربارۀ بنده است از این‏‎ ‎‏جهت خداوند در پایان این آیه می فرماید: برای بنده ام هست آنچه او درخواست کند.‏

‏‏حدیث قدسی دربارۀ سورۀ حمد‏‏ ‏

‏‏این حدیث از سوی شیعه و اهل تسنن نقل شده است، و اندک تفاوتی در نقل آن بین‏‎ ‎‏شیعه و سنی وجود دارد. از آن جا که این حدیث در آثار عرفا و در تفسیر سورۀ حمد بسیار‏‎ ‎‏به آن توجه شده است و عرفای بزرگ اسلامی همچون ابن عربی‏‎[4]‎‏ و قونوی و حضرت‏‎ ‎‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ آن را نقل کرده و تحت تأثیر آن بوده اند، این حدیث را نقل می کنیم.‏

‏‏اهل تسنن از قول ابوهریره نقل کرده اند که گفت:‏

‏‏از رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ شنیدم که می گفت: خداوند عزّوجل فرمود، نماز را بین خود و بنده ام به دو‏‎ ‎‏نیم تقسیم کردم، نصفی از آن من و نصف دیگرش از آن بنده ام. و هست برای بنده ام  هرچه‏‎ ‎‏می خواهد. سپس رسول الله ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏فرمود، بخوانید (این سوره را)، بنده می گوید: الحمد لله رب‏‎ ‎‏العالمین، خداوند می فرماید؛ بنده ام مرا ستایش کرد. بنده می گوید: الرحمن الرحیم، خداوند‏‎ ‎‏می فرماید؛ بنده ام مرا ثناء کرد.و بنده می گوید: مالک یوم الدین، خداوند می فرماید بنده ام مرا‏‎ ‎‏بزرگ خواند. بنده می گوید: ایاک نعبد و ایاک نستعین، خداوند می فرماید: این آیه بین من و‏‎ ‎‏بنده ام می باشد، و برای بنده ام هست آنچه بخواهد. بنده می گوید: اهدنا الصراط المستقیم‏‎ ‎‏صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لاالضالین، خداوند می فرماید: همه این ها‏‎ ‎‏برای بنده ام هست و برای اوست آنچه می خواهد.‏‎[5]‎

‏‏در کتب حدیثی شیعه از قول امام حسن عسکری ‏‏علیه السلام‏‏ چنین نقل شده است: آن‏
‏‎

‎‏حضرت فرمود، امیرالمؤمنین علی ‏‏علیه السلام‏‏ فرمود:‏

‏‏خداوند سورۀ فاتحه را به پیامبر و امتش بخشید، و در آن با ستایش و حمد بر خداوند آغاز‏‎ ‎‏کرد، سپس با دعا او را ستود. و از پیامبر شنیدم که می فرمود؛ خداوند می فرماید: سوره حمد را‏‎ ‎‏بین خود و بنده ام تقسیم کردم، سپس نصف آن برای من و نصف دیگرش برای بنده ام، و‏‎ ‎‏برای بنده ام هست آنچه می خواهد. هنگامی که بنده ام می گوید: بسم الله الرحمن الرحیم،‏‎ ‎‏خداوند می فرماید: بنده ام با نام من آغاز کرد، پس بر من است که برای او امورش را تمام‏‎ ‎‏گردانم و احوالش را برایش مبارک کنم. هنگامی که بنده می گوید: الحمد لله رب العالمین،‏‎ ‎‏خداوند می فرماید: بنده ام مرا ستایش کرد و دانست که همۀ نعمت های او از من است و‏‎ ‎‏گرفتاری هایی که از او دفع کردم با منّت خویش، شما را گواه می گیرم که به او می افزایم‏‎ ‎‏نعمت های دنیا و آخرت را و از او دفع می کنم بلایای آخرت را، چنان که از او گرفتاری های‏‎ ‎‏دنیا را دفع کردم. هنگامی که می گوید: الرحمن الرحیم، خداوند می فرماید: گواهی داد که من‏‎ ‎‏رحمان و رحیم هستم، پس شما را گواه می گیرم که حتماً از رحمت خود سهم او را بسیار‏‎ ‎‏می کنم، و از بخشش خود نصیبش را فراوان می کنم. هنگامی که می گوید: مالک یوم الدین،‏‎ ‎‏خداوند می فرماید: شما را گواه می گیرم، همچنان که اعتراف کرد که همانا من صاحب روز‏‎ ‎‏قیامتم، حتماً روز حساب، حساب او را آسان می کنم و حتماً نیکیهایش را می پذیرم و از‏‎ ‎‏گناهانش حتماً می گذرم. هنگامی که بنده می گوید: ایاک نعبد، خداوند می فرماید: بنده ام راست‏‎ ‎‏گفت، فقط مرا می پرستد، حتماً به خاطر عبادتش ثوابی به او می دهم که هر کس در عبادتش‏‎ ‎‏برای من مخالف او بوده است غبطه بخورد. هنگامی که می گوید: ایاک نستعین، خداوند‏‎ ‎‏می فرماید: از من کمک گرفت و به من پناه آورد، شما را گواه می گیرم که حتماً او را در کارش‏‎ ‎‏کمک می کنم و در سختیهایش به فریاد او می رسم، و حتماً دستش را روز قیامت هنگام‏‎ ‎‏بدبختیهایش می گیرم. و هنگامی که می گوید: اهدنا الصراط المستقیم تا آخر سوره، خداوند‏‎ ‎‏می فرماید: این از آن بنده ام است و برای اوست آنچه می خواهد، به تحقیق برای بنده ام‏‎ ‎‏اجابت کردم و آنچه او آرزو می کند به او بخشیدم و از آنچه می ترسد او را امنیت دادم.‏‎[6]‎

‏
‏‎

‎‏اکنون پس از ذکر مقدمات به تفسیر مختصر و کوتاه سوره حمد از دیدگاه امام‏‎ ‎‏خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ پرداخته و آن را با مقایسه با تفسیر عرفا پی می گیریم. پر واضح است پرداختن‏‎ ‎‏به آراء تمامی عرفا و یا تحلیل عرفانی آن از حد مقاله خارج است. بنابراین سعی می کنیم‏‎ ‎‏به شکل گزینشی تنها به آراء بزرگان عرفان همچون ابن عربی، قیصری و قونوی بپردازیم.‏

‏‏در این مقاله تلاش ما این است که با طرح دیدگاه های امام و بعضی از عرفا، به سعه‏‎ ‎‏اطلاعات علمی و تبحّر ویژه ایشان در مبانی عرفانی، و قدرت پاسخ گویی در حل‏‎ ‎‏مشکلات اشاره کنیم و آن را به اثبات برسانیم، و چون در حدّ مقاله است ناگزیریم تنها به‏‎ ‎‏گوشه هایی از این اقیانوس بی کران پرداخته و البته به اندازه مزجات خویش از آن بهره مند‏‎ ‎‏شده و به دیگران بشناسانیم.‏

‏‏بسم الله‏

‏‏باء در بسم الله در نظر اندیشمندان مختلف معنا و متعلّق متفاوتی دارد، عالمان ادبیات‏‎ ‎‏متعلّق آن را ابتدا یا استعانت گرفته اند که در کلام حذف شده است. ابن عربی در‏
‏‎

‎‏فتوحات  مکّیه‏‎[7]‎‏ که در شناخت اسرار بسم الله الرحمن الرحیم سخن می گوید متعلق آن را‏‎ ‎‏«ظَهَرَ» گرفته است و از این جهت گفته است: هستی با بسم الله آشکار گشت. امام خمینی‏‎ ‎‏تعبیر عالمان ادب را که با بعضی روایات نیز تأیید می شود بر مذاق عامّه مردم دانسته است‏‎ ‎‏و معتقد است مقصود از استعانت در احادیث باید لطیف تر از آن باشد که عامه‏‎ ‎‏ادراک  می کنند.‏‎[8]‎‏ ‏

‏‏اسم که در لغت به معنی نشانه و علامت و یا علوّ و ارتفاع است در نظر اهل دل همان‏‎ ‎‏تجلّی فعلی است که همۀ جهان ممکنات با آن تحقق می یابد و وجود خارجی به خود‏‎ ‎‏می گیرد. دلیل بر این ادّعا اطلاق اسم بر امور عینی و خارجی در روایات ائمّه طاهرین‏‎ ‎‏ـ سلام الله علیهم ـ می باشد، چنانکه امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ در تفسیر آیه ‏‏«‏‏و لله الأسماء الحُسنی‏‎ ‎‏فادعوه بها‏‏»‏‏می فرماید:‏

‏‏«نحن و الله الأسماء الحسنی التی لا یقبَلُ الله من العباد عملاً إلاّ بمعرفتنا».‏‎[9]‎

‏‏و در دعای طواف بیت الله الحرام می خوانیم:‏

‏‏«اللهم إنّی أسألک باسمِک الذی یُمْشی به علی طلل الماء کما یُمشی به علی جُدد الأرض، و‏‎ ‎‏أسألک باسمک الذی تهتَزّ له عرشک، و أسألک باسمک الذی تهتَزُّ له أقدامُ ملائکتک، و‏‎ ‎‏أسالک باسمک الذی دعاک به موسی من جانب الطور، فاستَجبتَ له و ألقَیتَ علیه محبّةً‏‎ ‎‏منک، و أسألک الذی غفرت به لمحمّد...».‏‎[10]‎

‏‏اهل دل و عرفان بسم الله در هر سورۀ قرآن را متعلق به همان سوره دانسته اند و از این‏‎ ‎‏جهت معنای آن را متفاوت می دانند. بدین ترتیب بسم الله در سورۀ حمد با بسم الله در‏‎ ‎‏سورۀ توحید متفاوت است. حضرت امام پا را از این فراتر گذاشته و می فرماید:‏

‏
‏‎

‎‏بلکه بسم الله هر قائلی در هر قول و فعلی با بسم الله دیگرش فرق دارد.‏‎[11]‎

‏‏ایشان استدلال اجمالی که بر این موضوع می آورند چنین است : همه جهان و‏‎ ‎‏مخلوقات خداوند از برترین آن ها که عقول و یا فرشتگان می باشند تا پست ترین آن ها که‏‎ ‎‏هیولای اُولی است، مظهر اسم اعظم خداوندند و مشیت و خواست الهی در آن ها متجلّی‏‎ ‎‏است. بدین ترتیب با توجه به کثرت ها و تعیّنات گوناگون ممکنات، هر بسم الله ظهور‏‎ ‎‏همان فعل یا قولی است که در پی آن می آید. از این منظر بسم الله در همۀ افعال و اقوال و‏‎ ‎‏سوره های قرآن معنای متفاوتی پیدا می کند. البته می توان نوع نگاه را تغییر داد و تمامی‏‎ ‎‏معانی مختلف بسم الله را به یک معنا برگرداند، بدین ترتیب که همه اضافات موجودات و‏‎ ‎‏تعیّنات آن ها را از بین ببریم و به سرچشمۀ همه آن ها که خداوند است نظر کنیم و در همۀ‏‎ ‎‏افعال و اقوال او را مورد توجه قرار دهیم. چرا که در دار هستی غیر از او دیّاری وجود‏‎ ‎‏ندارد و به حول و قوّه او همه چیز تحقق می یابد. نه تنها معنای همۀ بسم الله ها یکی است،‏‎ ‎‏بلکه بسم الله در همه سوره های قرآن یک معنا را داراست:‏

‏‏و چون سالک اسقاط اضافات و رفض تعیّنات نمود و به سرّ توحید فعلی رسید، تمام‏‎ ‎‏سور و اقوال و افعال را یک بسم الله است و معنی همه یکی است.‏‎[12]‎

‏‏امام در پایان این بحث دربارۀ حقیقت اسم می نویسند:‏

‏‏و اما حقیقة الاسم، پس از برای آن، مقام غیبی، و غیب الغیبی و سرّی و سرّالسرّی است، و‏‎ ‎‏مقام ظهور، و ظهور الظهوری، و چون اسم علامت حق و فانی در ذات مقدّس است، پس هر‏‎ ‎‏اسمی که به افق وحدت نزدیک تر و از عالم کثرت بعیدتر باشد در اسمیّت کامل تر است. و اتمّ‏‎ ‎‏الأسماء اسمی است که از کثرات، حتی کثرت علمی، مبرّا باشد.‏‎[13]‎

‏‏ایشان دربارۀ لفظ الله نیز می فرمایند: الله یک جلوه جامع است، یک جلوه ای از‏‎ ‎‏حق تعالی است که جامع همه جلوه ها است.‏‎[14]‎

‏
‏‎

‎‏با مراجعه به ‏‏فتوحات مکّیه‏‎[15]‎‏ مشاهده می کنیم که ابن عربی بسم الله الرحمن الرحیم را‏‎ ‎‏خبر ابتداء مضمری گرفته است که عبارت است از ابتداء جهان و ظهور آن یعنی باسم الله‏‎ ‎‏الرحمن الرحیم ظهر العالم. وی سپس به مباحثی می پردازد که مفید فائده تمام در این جا‏‎ ‎‏نیست و از حوصله این بحث خارج است.‏

‏‏الرحمن الرحیم‏

‏‏امام در تفسیر این آیه ابتدا می فرمایند، همه اسماء و صفات خداوند دارای دو مقام‏‎ ‎‏است یکی مقام ذات که در مرتبه واحدیّت ثابت است و دیگری در مرتبه فعل که با تجلّی‏‎ ‎‏فیض مقدس برای حق تعالی ثابت است. پس از این دو مرتبه ذات و فعل می نویسند: ‏

‏‏از برای رحمت رحمانیّه و رحیمیّه دو مرتبه و دو تجلّی است، یکی در مجلای ذات در حضرت‏‎ ‎‏واحدیّت به تجلّی به فیض اقدس، و دیگر، در مجلای اعیان کَونیّه به تجلّی به فیض مقدس.‏‎ ‎‏و در سورۀ مبارکه اگر رحمان و رحیم از صفات ذاتیّه باشد ـ چنانچه ظاهرتر است ـ در آیۀ‏‎ ‎‏شریفۀ بسم الله الرحمن الرحیم این دو صفت را تابع اسم توان دانست تا از صفات فعلیه‏‎ ‎‏باشد، بنابر این، ابداً تکراری در کار نیست تا این که گفته شود برای تأکید و مبالغه است.‏‎[16]‎

‏‏ایشان بدین ترتیب این مشکل را که چرا الرحمن الرحیم در سورۀ حمد علاوه بر آیه‏‎ ‎‏بسم الله دو مرتبه تکرار شده است و سرّ این تکرار چیست؟ حل کرده اند.‏

‏‏ابن عربی، الرحمن الرحیم را از اسامی مرکب همچون بعلبک و رامهرمز دانسته  آن را‏‎ ‎‏یکی از اسم های خداوند می داند و آن را صفتی برای حق به شمار می آورد که بر ذات حق‏‎ ‎‏دلالت دارد.‏‎[17]‎

‏‏وی در ادامه اسامی الهی را بر سه قسم تقسیم می کند: 1ـ اسمی که نه قبل از آن و نه بعد‏‎ ‎‏از آن چیزی وجود ندارد تا آن اسم را طلب کند و یا آن اسم آن چیز را بطلبد، در این‏‎ ‎‏صورت عارف به این اسم از جهت دلالتش بر ذات حق نگاه می کند. 2ـ اسمی که قبل از آن‏‎ ‎‏و یا بعد از آن چیزی بیاید. 3ـ اسمی که هم قبل از آن چیزی آمده است و هم بعد از آن، در‏‎ ‎
‏‎

‎‏صورتی که چیزی در پی اسم بیاید آن چیز نتیجه آن اسم است و از آن صادر شده مثل این‏‎ ‎‏کلام خداوند که می فرماید: ‏‏«‏‏الرَّحْمَنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الإنْسَانَ‏‏»‏‏. اما در صورتی که اسم به دنبال‏‎ ‎‏چیزی آید در این صورت اسم نتیجه آن شی ء خواهد بود مانند «اتقوا الله» و یا «یعلّمکم‏‎ ‎‏الله». در آیه الرحمن اسم الهی عین انسان را ظاهر می کند اما در آیه اتقوا الله اسم الهی را‏‎ ‎‏ظاهر می گرداند. حال اگر صورت سوم پیش آید که اسم الهی بین دو چیز قرار گیرد، شی ء‏‎ ‎‏اول در حکم مقدمه است و شی ء دوّم در حکم نتیجه اسم الهی مانند آیه رب  العالمین‏‎ ‎‏الرحمن الرحیم که در این جا العالمین بین دو اسم رب و الرحمن قرار گرفته، است. بدین‏‎ ‎‏ترتیب در آیه الحمد لله رب العالمین الرحمن الرحیم، رحمان و رحیم عین العالمین را‏‎ ‎‏ظاهر کرده است، چرا که عالمین هم نیازمند رحمت عامه است و هم محتاج رحمت خاصه.‏‎ ‎‏سپس الرحمن الرحیم، مالک یوم الدین را طلبیده تا مالکیت و سلطنت خداوند را نشان دهد.‏‎[18]‎

‏‏ابن عربی با این مقدمه و توضیح سعی کرده است الرحمن الرحیم را در بسم الله و در‏‎ ‎‏سورۀ حمد متفاوت جلوه داده و بدین ترتیب پاسخ سؤال تکرار الرحمن الرحیم را داده‏‎ ‎‏است. خلاصه کلام این است که الرحمن الرحیم در بسم الله پس از الله آمده است و در‏‎ ‎‏سورۀ حمد پس از العالمین. پس تکراری در الرحمن الرحیم وجود ندارد.‏‎[19]‎

‏‏با مقایسه این دو تفسیر به روشنی درمی یابیم که کلام امام بدون تکلّف بوده و راحت تر‏‎ ‎‏درک می شود و آیه را بهتر تفسیر می نماید. به ویژه آن که پاسخ تکراری بودن الرحمن‏‎ ‎‏الرحیم را روشن تر تبیین می نمایند.‏

‏‏الحمدُ لله رب العالمین‏‏ ‏

‏‏در تفسیر این آیه امام خمینی در برنامه تلویزیونی با قرآن در صحنه که از سیمای‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی پخش می شد و با توده مردم سروکار داشت، چنین می فرمایند:‏

‏‏هیچ ستایشی برای غیرخدا واقع نمی شود،  برای این که شما هر کس را که ستایشش کنید با‏
‏‎

‎‏این که یک چیزی در او هست، ستایش می کنی، عدم را هیچ وقت ستایش نمی کنی، یک‏‎ ‎‏چیزی در او هست ستایش می کنی، هر چه هست از اوست، هر چه ستایش بکنی ستایش‏‎ ‎‏اوست، هر چه حمد و ثنا بگوئید برای اوست، الحمد یعنی همۀ حمدها، هر چه حمد هست و‏‎ ‎‏حقیقت حمد مال خداست، ما خیال می کنیم که داریم تعریف زید را می کنیم که تعریف عمرو‏‎ ‎‏را می کنیم... در صورتی که ما محجوب هستیم برای این که از واقعیت محجوبیم از باب این‏‎ ‎‏که نمی دانیم از ما پوشیده است.‏‎[20]‎

‏‏ابن عربی در ‏‏فصوص الحکم،‏‎[21]‎‏ در فص نوحیه می نویسد:‏

‏‏الحمد لله رب العالمین، أی إلیه یرجع عواقب الثناء فهو المُثنِی و المُثنیٰ علیه.‏‎[22]‎

‏‏نیز در فص ابراهیمی می گوید:‏

‏‏الحمدلله فرجعت إلیه عواقب الثناء من کلّ حامد و محمود، و إلیه یرجع الأمر کلّه فعَمّ ما ذمّ و‏‎ ‎‏حمد و ما ثمّة إلاّ محمود أو مذموم.‏

‏‏قیصری شارح ‏‏فصوص‏‏ در ذیل این عبارت چنین می آورد:‏

‏‏أی قال تعالی: الحمدلله رب العالمین و خصّ ماهیة الحمدلله. و لا شکّ أنّ الخلق یحمد أیضاً‏‎ ‎‏و یثنی بلسان الحق، کما یثنی علی الأنبیاء و المؤمنین، و بلسان بعضهم بعضاً. و الحمد إنّما‏‎ ‎‏یکون علی صفات الکمال، و هی کلّها لله فی الحقیقة، فرجعت عواقب الصفات الکمالیة‏‎ ‎‏الموجبة للثناء إلی الحق تعالی بعد إضافتها إلی الخلق و اتصافهم بها: سواء کان الحامد حقاً أو‏‎ ‎‏خلقاً، و المحمود حقّاً و خلقاً، إذ هو الذی یحمد نفسه تارة فی مقامه الجمعی و اُخری فی‏‎ ‎‏مقامه التفصیلی.‏‎[23]‎

‏‏ابن عربی خود نیز به شرح مبسوط این مطلب می پردازد و در ‏‏فتوحات ‏‏در توجیه این که‏
‏‎

‎‏چگونه همۀ محامد به حق برمی گردد چنین می نویسد:‏

‏‏یقول الله حمدنی عبدی، فیقول العارف الحمدلله أی عواقب الثناء ترجع إلی الله، و معنی‏‎ ‎‏عواقب الثناء أی کلّ ثناء یثنی به علی کون من الأکوان دون الله فعاقبته ترجع إلی الله‏‎ ‎‏بطریقین: الطریق الواحد، الثناء علی الکون إنّما  هو بما یکون علیه ذلک الکون من الصفات‏‎ ‎‏المحمودة التی توجب الثناء علیه أو بما یکون منه من الآثار المحمودة التی هی نتائج عن‏‎ ‎‏الصفات المحمودة القائمة به و علی أیّ وجه کان فإنّ ذلک الثناء راجع إلی الله، إذ کان الله هو‏‎ ‎‏المُوجِد لتلک الصفات و الآثار لا لذلک الکون، فرجعت عاقبة الثناء إلی الله، و الطریق الاُخری،‏‎ ‎‏أن ینظر العارف فیری أنّ وجود الممکنات المستفاد إنّما هو عین ظهور الحق فیها فهو متعلّق‏‎ ‎‏الثناء لا الأکون، ثمّ ینظر فی موضع اللام من قوله «لله» فیری أنّ الحامد عین المحمود لا غیره‏‎ ‎‏فهو الحامد المحمود، و ینفی الحمد عن الکون من کونه حامداً و نفی کون الکون محموداً،‏‎ ‎‏فالکون من وجه محمود لاحامد و من وجه لاحامد ولا محمود. فأمّا کونه غیر حامد فقد بیّناه‏‎ ‎‏فإنّ الحمد فعل و  الأفعال لله و أمّا کونه غیر محمود فإنّما یحمد المحمود بما هو له لا لغیره و‏‎ ‎‏الکون لا شیء له فما هو محمود أصلاً.‏

‏‏اینک ترجمۀ فارسی متون عربی:‏

‏‏فص نوحیه: ستایش از آن خداوند جهانیان است، یعنی نتیجۀ ستایش ها به خداوند‏‎ ‎‏برمی گردد، بنابراین او هم ستایشگر است و هم ستایش شده.‏

‏‏فص ابراهیمی: ستایش مخصوص خداست، پس نتیجۀ ستایش از هر ستایشگر و ستایش‏‎ ‎‏شده به خداوند برمی گردد، همچنین همۀ امور به حق تعالی برمی گردد، پس عمومیت می یابد‏‎ ‎‏آنچه نکوهش و ستایش می شود. و در اینجا چیزی نیست مگر این که ستایش شده و یا‏‎ ‎‏نکوهیده  است. ‏

‏‏شارح قیصری: (قیصری شبیه این مطالب را در شرح عبارت فص نوحیه نیز دارد، ص 510‏‎ ‎‏شرح فصوص الحکم‏‏) یعنی خداوند می فرماید: ستایش از آن خداوند جهانیان است و ماهیّت‏‎ ‎‏ستایش ویژه حق تعالی است. شک نیست که آفریده ها نیز ستایش می شوند و با زبان حق‏‎ ‎‏ستوده می شوند، چنان که پیامبران و مؤمنین ستایش می شوند و بعضی از مؤمنین گروه دیگر‏‎ ‎‏را می ستایند. ستایش بر صفات کمال جاری می شود و همه این صفات در حقیقت از آن‏
‏‎

‎‏خداوند است، بنابراین پایان همه صفات کمالی که موجب ستایش می شود پس از این که‏‎ ‎‏آفریده ها مورد ستایش قرار گرفته و به این صفات کمالی متّصف می شوند، به حق تعالی‏‎ ‎‏برمی گردد، فرقی نمی کند که ستایش گر حق باشد یا مخلوق، همچنین ستوده شده خداوند‏‎ ‎‏باشد یا مخلوق. زیرا اوست که یک مرتبه خویش را در مقام جمعی می ستاید و در مرتبۀ دیگر‏‎ ‎‏در مقام تفصیلی.‏

‏‏ابن عربی: خداوند می فرماید: بنده ام مرا ستود، بنابراین عارف می گوید: ستایش از آن خداوند‏‎ ‎‏است، یعنی پایان ستایش به خداوند برمی گردد. معنی پایان ستایش این است که هر‏‎ ‎‏ستایشی که بر یکی از موجودات جهان غیر از خداوند، می شود، نتیجه اش از دو طریق به حق‏‎ ‎‏برمی گردد.‏

‏‏راه اوّل: ستایش موجود یا از آن جهت انجام می شود که آن موجود صفات پسندیده ای دارد‏‎ ‎‏که موجب ستایش او می شود و یا دارای آثاری است که این آثار پسندیده بوده و نتیجۀ صفات‏‎ ‎‏پسندیده آن موجود است. به هر صورتی که باشد آن ستایش به خداوند بر می گردد، زیرا‏‎ ‎‏خداوند ایجاد کننده آن صفات و آن آثار است پس ستایش به خاطر آن موجود نیست،‏‎ ‎‏بنابراین در پایان، ستایش به حق برمی گردد.‏

‏‏راه دوم: عارف می نگرد که هستی ممکنات همان عین ظهور حق در آن هاست پس خداوند‏‎ ‎‏متعلّق ستایش است نه موجودات، سپس عارف در لام «لله» می نگرد و می بیند‏‎ ‎‏ستایشگر  همان ستایش شده است و نه چیز دیگر، پس او ستایشگر و ستایش شده است،‏‎ ‎‏بنابراین ستایش را از موجودات از این جهت که خداوند ستایشگر است نفی می کند، نیز‏‎ ‎‏هستی موجودات ستایش شده را نفی می کند. پس هستی از جهتی ستایش شده است و‏‎ ‎‏ستایشگر نیست، و از جهتی دیگر نه ستایشگر است و نه ستایش شده. اما این که ستایشگر‏‎ ‎‏نیست وجهش را روشن کردیم، زیرا که ستایش فعل است  و همۀ افعال از آن خداست، اما‏‎ ‎‏این که  هستی غیر ستایش شده است زیرا ستایش شده باید ستوده شود به خاطر آن‏‎ ‎‏چه  خود  دارد نه آنچه از غیر گرفته است، در حالی که هستی هیچ نیست پس اصلاً‏‎ ‎‏ستودنی  نمی باشد.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ربّ العالمین‏‏ ‏

‏‏«ربّ» اگر به معنای متعالی و ثابت و سیّد باشد، از اسماء ذاتیّه است، و اگر به معنای مالک و‏‎ ‎‏صاحب و غالب و قاهر باشد، از اسماء صفتیّه است، و اگر به معنای مربّی و منعم و متمّم‏‎ ‎‏باشد از اسماء افعالیه است.‏

‏‏و عالم اگر ما سوی الله که شامل همۀ مراتب وجود و منازل غیب و شهود است باشد، ربّ را‏‎ ‎‏باید از اسماء صفات گرفت، و اگر مقصود عالم مُلک است که تدریجی الحصول و الکمال‏‎ ‎‏است، مراد از آن اسم فعل است، و در هر صورت، در اینجا مقصود اسم ذات نیست. و شاید‏‎ ‎‏به نکته ای، مراد از عالمین همین عوالم مُلکیّه که در تحت تربیت و تمشیت الهیه به کمال‏‎ ‎‏لایق خود می رسد، و مراد از ربّ مربّی که از اسماء افعال است، باشد.‏‎[24]‎

‏‏ابن عربی‏‎[25]‎‏ عالمین را ما سوای حق دانسته و تربیت را به دو قسم با واسطه و بی واسطه‏‎ ‎‏تقسیم می کند. تربیت با واسطه به محمود و مذموم تقسیم می گردد، تربیت محمود از‏‎ ‎‏خداوند آغاز می گردد و به نفس پایان می پذیرد و تربیت مذموم از نفس آغاز گشته و به‏‎ ‎‏عالم حس ختم می گردد. وی همچنین تربیت روح کلی را بدون واسطه دانسته و معتقد‏‎ ‎‏است مربّی روح کلی خداوند است و او مربّی عالم ملکوت بوده و عالم ملکوت مربّی‏‎ ‎‏عالم جبروت و عالم جبروت مربّی عالم شهادت متصل و عالم الخطاب مربّی عالم‏‎ ‎‏شهادت منفصل می باشد. بدین ترتیب خداوند مربّی همۀ هستی است.‏

‏‏مالک یوم الدین‏

‏‏امام در این جا یک بحث دربارۀ مالک و مَلِک دارند و مالک را بهتر از ملک دانسته و آن‏‎ ‎‏را بر ملک ترجیح داده اند. استدلال ایشان در این باره بسیار جالب است: ‏

‏‏آنچه به نظر نویسنده می رسد آن است که مالک راجح بلکه متعیّن است، زیرا که این سوره‏‎ ‎‏مبارکه و سوره مبارکۀ توحید مثل سایر سور قرآنیه نیست، بلکه این دو سوره را چون مردم در‏‎ ‎‏نماز فرایض و نوافل می خوانند، در هر عصری از اعصار صدها میلیون جمعیت مسلمین از‏
‏‎

‎‏صدها میلیون جمعیت های مسلمین شنیده اند، و آن ها از صدها میلیون سابقیها، همین طور به‏‎ ‎‏تسامع، این دو سورۀ شریفه به همین طور که می خوانند بی یک حرف پس و پیش و کم و‏‎ ‎‏زیاد از ائمّه هدی و پیغمبر خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ ثابت است.‏

‏‏ایشان در ادامه، با تأکید تمام، با اکثر قرّاء و بسیاری از علماء دین مخالفت کرده و‏‎ ‎‏می فرمایند:‏

‏‏با این که اکثر قرّاء مَلِک خواندند و بسیاری از علماء ترجیح مَلِک داده اند، مع ذلک این امور در‏‎ ‎‏این امر ثابت ضروری و متواتر قطعی ضرری نرسانده و کسی از آن ها متابعت ننموده.‏‎[26]‎

‏‏دربارۀ این که خداوند چه نوع مالکیتی دارد ایشان معتقد است: انواع مالکیت عبارت‏‎ ‎‏است از: مالکیت انسان ها بر اموال خویش، مالکیت پادشاه و سلطان بر رعیّت و مملکت‏‎ ‎‏خود، مالکیت انسان بر اعضا و جوارح بدن، مالکیت انسان بر قوای ظاهری و باطنی،‏‎ ‎‏مالکیت نفس انسان بر افعال خود مثل ایجاد صورت های ذهنی و قبض و بسط آن ها. و‏‎ ‎‏سرانجام مالکیت عالم عقل بر عالم مادون. ایشان پس از توضیح هر یک از این ها و این که‏‎ ‎‏مالکیت خداوند همچون هیچ یک از این مالکیت ها نیست می افزایند: ‏

‏‏اما مالکیت حق تعالی که به اضافه اشراقیّه و احاطه قیومیّه است، مالکیت ذاتیّه حقیقیّه حقّه‏‎ ‎‏است که به هیچ وجه شائبه تباین عُزلی در ذات و صفاتش با موجودی از موجودات نیست، و‏‎ ‎‏مالکیت آن ذات مقدس به همه عوالم علی السواء‏‏[‏‏است‏‏]‏‏، بدون آن که با موجودی از‏‎ ‎‏موجودات به هیچ وجه تفاوت کند یا به عوالم غیب و مجرّدات محیط تر و نزدیک تر باشد از‏‎ ‎‏عوالم دیگر، چه که آن مستلزم محدودیّت و بینونت عزلی شود و ملازم با افتقار و امکان‏‎ ‎‏شود، تعالی الله عن ذلک عُلُوّاً کبیراً.‏‎[27]‎

‏‏پرواضح است که مالکیت انسان بر اموال و پادشاه بر مملکت از نوع مالکیت اعتباری‏‎ ‎‏است و مالکیت انسان بر اعضا و جوارح و بر قوای ظاهری و باطنی نیز مالکیت حقیقی‏‎ ‎‏نیست چرا که اگر نفس انسان دچار مشکلی گردد و یا اعضای بدن فرسوده شود دیگر‏‎ ‎‏انسان بر اعضای خویش سلطه ای ندارد. اما مالکیت نفس بر افعال یک جهت اشراقی دارد‏
‏‎

‎‏و آن این است که با اراده می تواند آنچه را دوست دارد در ذهن ایجاد کند، در عین حال‏‎ ‎‏باید نفس بسیار قوی باشد تا بتواند آنچه در ذهن آورده در خارج نیز ایجاد کند، اما‏‎ ‎‏مالکیت عوالم عقلی بر عوالم مادون اگر چه نیرومندترین مالکیت ها است اما چون خود‏‎ ‎‏ممکن است و محدود، به اندازه محدودیت خود با مراتب پایین تر یک نوع جدائی دارد و‏‎ ‎‏اگر احاطه ای داشته باشد، قیّومی حقّانی نیست، اما خداوند بر همه چیز احاطه اشراقی دارد‏‎ ‎‏و اضافه اش غیراعتباری است و اگر بگوییم عالم عین اشراقات حق تعالی است در مسلک‏‎ ‎‏عرفان گزاف نیست، بعلاوه آن که حق احاطه قیّومی دارد و سر رشتۀ همۀ موجودات در ید‏‎ ‎‏مبسوط اوست و همه چیز در اختیار حق است به طوری که اگر آنی اشراق خود را از‏‎ ‎‏موجودات بردارد، نیست و نابود می شوند.‏

‏‏مرحوم امام در ادامه تفسیر «مالک» به سؤالی پرداخته و جواب می دهند، سؤال این‏‎ ‎‏است که: اگر خداوند نسبت به همه موجودات به طور مساوی مالکیت داشته و همه چیز‏‎ ‎‏نزد حق از جهت علم، قدرت و احاطه و سلطنت یکسانند، پس چرا در این آیه مالکیت‏‎ ‎‏حق به روز قیامت اختصاص یافته است؟‏

‏‏در پاسخ این سؤال می فرمایند: این اختصاص یا برای آن است که یوم الدین روز جمع‏‎ ‎‏شدن همه موجودات است و از این حیث مالک یوم الدین مالک روزهای دیگر که متفرقند‏‎ ‎‏نیز می باشد و یا برای آن است که ظهور مالکیت خداوند در یوم الدین از جهت رجوع همۀ‏‎ ‎‏ممکنات به سوی خداوند و صعود آن ها به فناء الهی است. متن عبارت ایشان چنین است:‏

‏‏و با این که مالکیت ذات مقدّسش به همۀ اشیاء و همۀ عوالم علی السواء است، مع ذلک در‏‎ ‎‏آیۀ شریفه می فرماید: مالک یوم الدین. این اختصاص ممکن است برای این باشد که یوم‏‎ ‎‏الدین یوم الجمع است، از این جهت مالک یوم الدین که یوم الجمع است مالک ایّام دیگر که‏‎ ‎‏متفرقات است می باشد، و المتفرّقات فی النشأة المُلکیّة مجتمعاتٌ فی النشأة المَلکوتیّة. و یا‏‎ ‎‏برای آن است که ظهور مالکیت و قاهریّت حق تعالی مجده در یوم الجمع که یوم رجوع‏‎ ‎‏ممکنات است به باب الله و صعود موجودات به فناء الله است، می باشد.‏‎[28]‎

‏
‏‎

‎‏امام در پایان تفسیر این آیه در ذیل تنبیه عرفانی‏‎[29]‎‏ به نکته جالب و مهم اشاره‏‎ ‎‏می فرمایند. ایشان در مقدم شدن ربّ بر رحمان و رحیم و تأخیر مالک از این دو‏‎ ‎‏می فرماید، شاید این تقدیم و تأخیر اشاره ای باشد به کیفیت سلوک انسان از دار دنیا تا‏‎ ‎‏فنای انسان در حق. سالک تا در ابتدای سیر است مشمول تربیت تدریجی ربّ العالمین‏‎ ‎‏است، چرا که خود از عالمین بوده و ظهور تدریجی بر او حاکم است، اما آنگاه که با سلوک‏‎ ‎‏از این عالم جدا می شود مرتبۀ اسماء الهی که محیط بر عالم است در قلب او تجلّی می یابد‏‎ ‎‏و چون رحمان احاطه بیش تری نسبت به رحیم دارد، پس ابتدا تحت تجلّی اسم رحمان‏‎ ‎‏قرار می گیرد و سپس با نزدیک تر شدن به افق باطنی اسم رحیم بر او تجلّی می یابد و چون‏‎ ‎‏سیر سالک از کثرت به وحدت است در پایان به اسم باطن محض که همان مالک است‏‎ ‎‏می رسد. حال که از این مراحل گذر کرد و حجاب های کثرت را درنوردید و وحدت در او‏‎ ‎‏ظهور کرد، به مشاهدۀ حضوریه رسیده آنگاه مخاطبه حضوریه می کند و می گوید ایاک‏‎ ‎‏نعبد. بدین ترتیب همۀ مراتب سیر سالک در این آیات جریان می یابد.‏

‏‏ابن عربی در بخشی از ‏‏فتوحات‏‎[30]‎‏ می گوید، آنگاه که عارف مالک یوم الدین می گوید،‏‎ ‎‏یوم  الدین را تنها به آخرت محدود نمی کند و معتقد است که رحمان و رحیم از مالک‏‎ ‎‏یوم  الدین جدا نمی شوند زیرا این صفت آن دو است، پس پاداش نیز هم شامل دنیا‏‎ ‎‏می شود و هم شامل آخرت. در این جا ابن عربی دین را به معنی مجازات گرفته است در‏‎ ‎‏نتیجه حق را مالک روز جزای دنیوی و اخروی می داند، از این جهت می گوید: عارف‏‎ ‎‏کفارات گناهان را که در دنیا جریان می یابد اگرچه از روز دنیا است اما مشمول یوم  الدین‏‎ ‎‏می داند. وی سپس به حدیث مشهور قدسی اشاره کرده می گوید وقتی بنده می گوید مالک‏‎ ‎‏یوم الدین خداوند می فرماید بنده ام امور را به من تفویض کرد یا مرا بزرگ داشت و یا هم‏‎ ‎‏تفویض کرد و هم بزرگ داشت.‏

‏‏همو در جای دیگر‏‎[31]‎‏ یوم الدین را روز قیامت دانسته و معتقد است در آن روز همه‏‎ ‎
‏‎

‎‏متفرقات در یک جا جمع گشته و در واقع همه چیز به حق برمی گردد.‏

‏‏یرید الجزاء و حضرت المالک من مقام التفرقة و هی جمع فإنّه لا تقع التفرقة إلاّ فی الجمع.‏‎[32]‎

‏‏مَلِک نیز کسی است که شفاعت از آن اوست، بدین ترتیب معنی مالک یوم الدین شفیع‏‎ ‎‏روز قیامت می شود. وی پس از توضیح بیش تر دربارۀ مَلک، مَلک حقیقی را خداوند‏‎ ‎‏دانسته و او را مالک همه چیز می داند، اوست که شفیع خویش بود و به طور عام در آخرت‏‎ ‎‏و خاص در دنیا به شفاعت می پردازد، به همین خاطر قبل از مالک یوم الدین گفته است‏‎ ‎‏الرحمن الرحیم. بدین ترتیب خداوند در دنیا و آخرت شفیع انسان ها است تا قلوب‏‎ ‎‏محجوبین به دیدن حق مأنوس گردد. آیا نمی بینی که پیامبر می فرماید روز قیامت‏‎ ‎‏فرشتگان و پیامبران و مؤمنین شفاعت می کنند و در نهایت ارحم الراحمین به شفاعت‏‎ ‎‏می پردازد. ابن عربی می گوید به جای ارحم الراحمین نگفت جبّار، قهّار تا رحمت واسعه‏‎ ‎‏حق را برساند و شامل محجوبین نیز شود. ‏

‏‏ألاتراه یقول یوم الدین شفعت الملائکة و النبییون و شفع المؤمنون و بقی أرحم الراحمین، و‏‎ ‎‏لم یقل و بقی الجبّار و لا القهّار لیقع التأنیس قبل إیجاد الفعل فی قلوبهم.‏‎[33]‎

‏‏قونوی‏‎[34]‎‏ پس از بحث لغوی مالک و ملک و طرح تفاوتهای این دو از زبان اهل ظاهر،‏‎ ‎‏قرائت مَلک را ترجیح می دهد و دلایلی ذکر می کند؛ از جمله آن که:‏

‏‏قرآن هم معجزه است و هم موجَز و مختصر، همچنین یکی از معانی اسم رب مالک‏‎ ‎‏است، اگر دو مرتبه خداوند بخواهد مالک را تکرار کند با موجَز بودن قرآن تنافی دارد‏‎ ‎‏به ویژه آن که در هستی تکرار وجود دارد.‏

‏
‏‎

‎‏نیز دلیل دیگر ترجیح مَلک در آیه ‏‏«‏‏لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ‏‏»‏‏ است، حاکم بر مُلک‏‎ ‎‏چیزی غیر از مَلک نمی باشد.‏

‏‏همچنین از آن جا که آخر همچون اول است و خاتم همچون سابق، و از سوئی آنچه در‏‎ ‎‏جهان به وجود آمده است براساس یک ترتیب الهی است که مقصود حق بوده است.‏

‏‏با توجه به این دو مقدمه در اولین سوره قرآن الحمدُ لله رب العالمین آمده است و در‏‎ ‎‏آخرین سورۀ قرآن قل أعوذ بربّ الناس ، و با توجه به این که گفتیم یکی از معانی اسم رب‏‎ ‎‏مالک است، پس در آیۀ سوم سورۀ حمد ملک بهتر است از مالک، زیرا در غیر این صورت‏‎ ‎‏اول و آخر قرآن با یکدیگر سازگاری ندارد، پس خاتم عین سابق نیست.‏‎[35]‎

‏‏ایاک نعبد و ایاک نستعین‏

‏‏بدان ای عزیز که چون بندۀ سالک در طریق معرفت تمام محامد و مدایح را مختص به ذات‏‎ ‎‏مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّۀ امور را در اوّل و آخر و مبدأ و‏‎ ‎‏منتهی به ید مالکیت او دانست و توحید ذات و افعال در قلبش تجلّی نمود، حصر عبادت و‏‎ ‎‏استعانت را به حق کند و جمیع دار تحقّق را طوعاً و کرهاً خاضع ذات مقدّس بیند و در دار‏‎ ‎‏تحقّق قادری نبیند تا اعانت را به او نسبت دهد.‏‎[36]‎

‏‏امام در ادامه‏‎[37]‎‏ به مخالفت اهل ظاهر پرداخته و دیدگاه ایشان را رد می کند که: حصر‏‎ ‎‏عبادت حقیقی است اما حصر استعانت حقیقی نیست. در توضیح این نظر باید گفت:‏

‏‏آنان استعانت به غیر را از طریق آیاتی همچون ‏‏«‏‏تَعَاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوَی وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ‏‎ ‎‏وَ الصَّلٰوةِ‏‏»‏‏اثبات نموده اند. همچنین استعانت پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و ائمّه ‏‏علیهم السلام‏‏ و اصحاب آن ها در‏‎ ‎‏مسائل مختلف مثل استفاده از مرکب، نوکر، همسر، دوست و ... را به عنوان دلایل‏‎ ‎‏استعانت از غیر مطرح کرده اند. امام  با توجه به دید عرفانی و توحیدی خویش و نقادی‏‎ ‎‏فوق العاده می فرمایند: کسی که از توحید افعالی خداوند خبر دارد و نظام هستی را صورت‏‎ ‎‏فاعلیت حق می داند و خدا را تنها مؤثر در هستی می داند با چشم بصیرت و قلب نورانی‏
‏‎

‎‏حصر استعانت را همچون حصر عبادت در خداوند متعال حقیقی دانسته و صورت کمک‏‎ ‎‏موجودات دیگر را در صورت کمک حق تفسیر می کند. بنابر نظر اهل ظاهر، اختصاص‏‎ ‎‏محامد به حق نیز بر طبق استعانت از غیر وجهی ندارد، اما اگر کسی همه محامد را از آن‏‎ ‎‏حق دانست، بلکه حامد و محمود را خدا گرفت دیگر استعانت از غیر بی معنا می شود. این‏‎ ‎‏نکته بدیهی است که اعتقاد به استعانت دیگران خود شرک خفی است.‏

‏‏بدین ترتیب:‏

‏‏ایاک نعبد و ایاک نستعین از متفرّقات الحمد لله است که اشاره به توحید حقیقی است، و کسی‏‎ ‎‏که حقیقت توحید در قلب او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرک پاک ننموده، ایاک نعبد او‏‎ ‎‏حقیقت ندارد، و حصر عبادت و استعانت را به حق نتواند نمود، و خدابین و خداخواه نخواهد بود.‏‎[38]‎

‏‏امام در این آیه‏‎[39]‎‏ نیز به اهل ظاهر طعن زده و نظر ایشان را در نعبد و نستعین که به صیغۀ‏‎ ‎‏متکلّم مع الغیر است نمی پذیرد. اهل ظاهر دربارۀ علت صیغۀ متکلم مع الغیر دو وجه را ذکر‏‎ ‎‏کرده اند: یکی متوسل شدن عابد به یک حیلۀ شرعی تا بدان وسیله عبادتش را نزد حق‏‎ ‎‏مقبول گرداند، چرا که وقتی خود را در میان عبادت کنندگان دیگر قرار می دهد، عبادتش‏‎ ‎‏نیز با ایشان یکی می شود، و چون در بین عابدان اولیای کامل حق نیز وجود دارند، پس‏‎ ‎‏عبادت او در کنار ایشان قرار گرفته و از آن جا که حق عبادت عابدان کُمّل را می پذیرد، پس‏‎ ‎‏عبادت او نیز مورد قبول واقع می شود. دیگر این که؛ نماز در ابتدا با جماعت بوده و تشریع‏‎ ‎‏اولیه آن با جماعت است، بدین خاطر عبادت و استعانت با متکلم مع الغیر عجین شده است.‏

‏‏امام پس از رد این دو نظر می فرمایند:‏

‏‏با توجه به آنچه در اسرار اذان و اقامه گفتیم سر این متکلم مع الغیر نیز روشن می شود. اذان‏‎ ‎‏در واقع اعلان قوای ملکیه و ملکوتیه سالک است که خود را برای حضور در محضر حق‏‎ ‎‏آماده می کند، و اقامه برپاداشتن آن قوا در حضور حق است. آن گاه که سالک قوای ملکیّه و‏‎ ‎‏ملکوتیه خود را در محضر حق حاضر کرد، قلب سالک که پیشوای همۀ قواست به سمت‏‎ ‎‏امامت این قوا به پا می خیزد و در نتیجه قدقامت الصلٰوة اجرا می شود. بعد از این چون سالک‏
‏‎

‎‏خود را در حضور حق می بیند و همۀ قوایش را یک جا در محضر الهی می یابد با زبان متکلم‏‎ ‎‏مع الغیر لب به سخن گشوده و ایاک نعبد و ایاک نستعین را بر زبان جاری می سازد، پس تنها‏‎ ‎‏زبان نیست که نزد حق حاضر است بلکه همۀ قوای انسانی در محضر حق اند.‏

‏‏ایشان در ادامه جهت دیگری را نیز برای این متکلم مع الغیر یادآوری می کنند که:‏

‏‏چون نمازگزار و سالک در آیه ابتدائی سورۀ حمد، همۀ محامد را از هر حامدی در ملک و‏‎ ‎‏ملکوت به ذات حق مختصّ نمود با صیغۀ جمع اظهار می کند که همۀ این موجودات در همۀ‏‎ ‎‏حرکات و سکنات خود تنها خدا را عبادت می کنند و تنها از او کمک می گیرند.‏

‏‏ایشان در ادامه مطالب بسیار جالبی دارند که چرا عبادت بر استعانت مقدم شده‏‎ ‎‏است  که به خاطر بیم از طولانی شدن این مقاله خواننده عزیز را به کتاب پر رمز و راز‏‎ ‎‏آداب الصلاة‏‏ صفحات 280 تا 286 ارجاع  می دهم.‏

‏‏ابن عربی در تفسیر ایاک نعبد و ایاک نستعین می گوید: این مقام سپاسگزاری است و‏‎ ‎‏معنی آن این است که به عبودیت تو اقرار می کنیم و تنها تو را در نیت خویش می آوریم،‏‎ ‎‏هیچ شریکی نداری، در کمک گرفتن نیز به تو پناه می آوریم نه به غیر تو، چرا که غیر تو نیز‏‎ ‎‏افرادی همچون من هستند و مقام آن ها با تو همان مقام من با تو است، من ایشان را نیز با‏‎ ‎‏تو کمک می کنم، چرا که تو کمک کننده هستی نه من. بدین ترتیب با این آیه نمازگزار نفی‏‎ ‎‏شریک از حق می کند. وی پس از این به تفسیر دقیق تری پرداخته و  می گوید:‏

‏‏فالیاء من إیّاک العبد الکلی، قد انحصرت ما بین ألفین، ألفی توحید حتی لا یکون لها موضع‏‎ ‎‏دعوی برؤیة غیر، فأحاط بها التوحید، و الکاف ضمیر الحق، فالکاف و الألفان شیء واحد فهم‏‎ ‎‏مدلول الذات، ثمّ کان نعبد صفة فعل الیاء الضمیر الذی فیه و العبد فعل الحق، فلم یبق فی‏‎ ‎‏الوجود إلاّ الحضرة الإلهیة خاصة.‏‎[40]‎

‏‏همو در ادامه می افزاید:‏

‏‏غیر أنّه فی قوله إیّاک نعبد فی حقّ نفسه للإبداع الأوّل حیث ألاّ یتصوّر غیره و إیّاک نستعین‏
‏‎

‎‏فی حقّ غیره للخلق المشتق منه و هو محل سر الخلافة ففی ایّاک نستعین سجدت الملائکة و‏‎ ‎‏أبی من استکبر.‏‎[41]‎

‏‏ظاهر این عبارات استعانت را از غیر خداوند نیز جایز می شمارد در حالی که امام با این‏‎ ‎‏نظر مخالفت شدید کرد، چرا که فرض استعانت از غیر حق و کمک از ناحیه مخلوقات‏‎ ‎‏باعث می شود برای موجودات ممکن حظّی از هستی را در نظر آوریم که از حق استقلال‏‎ ‎‏دارد و این با توحید افعالی ناسازگار است. البته با دیدگاه کلی ابن عربی نیز نمی سازد.‏

‏‏ابن عربی در جای دیگر می گوید:‏

‏‏این آیه از طرفی به بنده و از سوی دیگر به خداوند برمی گردد، به همین خاطر خداوند‏‎ ‎‏می فرماید: ‏‏«هذه بینی و بین عبدی و لعبدی ما سأل»‏‏. این آیه دارای سائل و مسئولی است،‏‎ ‎‏مسئول که مخاطب است همان کاف در ایاک است و نعبد و نستعین همان سائل می باشد.‏‎[42]‎

‏‏وی سپس دربارۀ ضمیر جمع و متکلم مع الغیر در نعبد و نستعین ادامه می دهد:‏

‏‏چون عبادت کنندگان بسیارند و هر یک از این عبادت کنندگان طالب کمک است و مقصود در‏‎ ‎‏همه عبادات یک چیز می باشد، پس بر چشم، گوش، زبان، دست، شکم، فرج، پا و قلب‏‎ ‎‏عبادتی است، از این جهت لفظ نعبد و نستعین آورد. همچنین عالم به جهات مختلف خویش‏‎ ‎‏نظر می کند و نماز نیز برای همه حالت های ظاهری و باطنی وی قرار داده شده، پس عابد با‏‎ ‎‏همۀ وجودش می ایستد و با همه وجودش رکوع می کند و می نشیند، بدین ترتیب همۀ اعضا‏‎ ‎‏و جوارح عابد در پرستش خدایش جمع گردیده اند و از او کمک می خواهند تا او را عبادت‏‎ ‎‏کنند. بدین ترتیب  در نعبد و نستعین نون جماعت آورده است تا زبانش ترجمان جماعتی‏‎ ‎‏باشد، چنان که یک نفر در گروه از سوی همه در مقابل پادشاه سخن می گوید. بنابراین بنده‏‎ ‎‏می فهمد که خداوند هنگامی که این آیه را بر او نازل کرد و خود را با ایاک یاد نمود، او باید غیر‏‎ ‎‏از حق را نپرستد و آنگاه که او را مقیّد به نون جمع کرد فهمید باید او را با همۀ قوای ظاهری‏‎ ‎‏و باطنی پرستش کند، و بر این گونه عبادت از او کمک گیرد. اگر نمازگزار این چنین در نماز‏
‏‎

‎‏نایستد و خدایش را عبادت نکند، در هنگام گفتن این آیه دروغگو است.‏

‏‏خواندن ایاک نعبد یک نوجوان‏

‏‏شیخ اکبر در ذیل تفسیر «ایاک نعبد و ایاک نستعین» داستانی نقل می کند که بسیار زیبا‏‎ ‎‏است. وی از قول شیخ خود ابوبکر محمد بن خلف بن صاف اللخمی از قول یکی از‏‎ ‎‏معلمین صالح می گوید: ‏

‏‏نوجوانی بود که قرآن را به او آموزش  می داد، او را رنگ زرد یافت و از حال او سؤال کرد، به‏‎ ‎‏وی گفتند  او شب را با قرآن به پا می دارد و همۀ قرآن را می خواند، به او گفت ای فرزندم‏‎ ‎‏شنیده ام که تو شب را با همۀ قرآن به پا می داری، او گفت همین طور است که گفته اند. گفت‏‎ ‎‏ای فرزندم امشب مرا در قبله خویش حاضر کن و بر من در نمازت قرآن بخوان و از من غافل‏‎ ‎‏مشو. جوان گفت چشم، هنگامی که صبح کرد به او گفت آیا آنچه به تو گفتم عمل کردی،‏‎ ‎‏گفت آری ای استاد.‏

‏‏استاد: آیا صبحدم قرآن را تمام کردی؟‏

‏‏شاگرد: نه، نتوانستم بیش از نصف قرآن را بخوانم.‏

‏‏استاد: ای فرزندم این خوب است. امشب یکی از اصحاب رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ را، هر که‏‎ ‎‏می خواهی، در جلوی خویش تصور کن ـ  آنان که قرآن را از رسول خدا شنیده اند ـ و بر او‏‎ ‎‏قرآن را بخوان و بر حذر باش که ایشان قرآن را از رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ شنیده اند، پس در تلاوت‏‎ ‎‏قرآن لغزش نداشته باش.‏

‏‏شاگرد: ان شاء الله ای استاد این چنین عمل می کنم.‏

‏‏هنگامی که صبح شد استاد از شاگرد دربارۀ شب گذشته پرسید، شاگرد گفت: ای استاد‏‎ ‎‏نتوانستم بیش از یک چهارم قرآن را بخوانم.‏

‏‏استاد: فرزندم امشب قرآن را بر رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ که بر او نازل شده است بخوان و بدان که در‏‎ ‎‏مقابل چه کسی قرآن می خوانی.‏

‏‏شاگرد: چشم.‏

‏‏صبح روز بعد  شاگرد به استادش گفت: نتوانستم بیش از یک جزء از قرآن یا نزدیک به آن را‏‎ ‎‏بخوانم.‏

‏
‏‎

‎‏استاد: فرزندم امشب به خداوند مراجعه کن و خود را برای او آماده ساز و بدان که نمازگزار با‏‎ ‎‏خدای خود نجوا می کند و تو در مقابل او ایستاده ای کلامش را بر او می خوانی، پس ببین‏‎ ‎‏نصیب تو و خداوند از قرآن چقدر است، و در آنچه می خوانی اندیشه کن، هدف جمع آوری‏‎ ‎‏حروف و تألیف آن ها و یا حکایت اقوال نیست بلکه هدف از قرآن خواندن اندیشه در معانی‏‎ ‎‏آنچه می خوانی است، پس نسبت به آن نادان مباش.‏

‏‏هنگامی که صبح شد استاد منتظر جوان شد، اما او نیامد، کسی را فرستاد تا از موقعیت او‏‎ ‎‏جست وجو کند، به او گفتند: آن پسر بچه مریض شده است. استاد نزد او رفت، هنگامی که او‏‎ ‎‏چشمش به استاد افتاد، گریست و گفت: ای استاد خداوند به تو جزای خیر دهد، من تا دیشب‏‎ ‎‏نمی دانستم که دروغ می گویم، دیشب در مصلای خود ایستادم و حق تعالی را حاضر کرده و‏‎ ‎‏خود را در پیشگاه او  دیدم، در حالی که کتابش را بر او می خواندم. پس با سورۀ فاتحه شروع‏‎ ‎‏کردم و به این کلامش رسیدم که: ایاک نعبد، به خود نظری کردم دیدم نفسم مرا تصدیق‏‎ ‎‏نمی کند در این کلامش، بنابراین خجالت کشیدم که در پیشگاه او ایاک نعبد بگویم در حالی‏‎ ‎‏که او می داند که من در گفتارم دروغ می گویم. دیدم نفسم با مشغولیتهایش از عبادت خداوند‏‎ ‎‏فراموش کرده است، بنابراین در حال خواندن ابتدای سوره فاتحه تا مالک یوم الدین در حال‏‎ ‎‏تردید باقی ماندم  و نتوانستم ایاک نعبد را بگویم. از آن رها نشدم و در حالت شرمندگی از‏‎ ‎‏دروغ گفتن در پیشگاه خداوند باقی ماندم، پس او از من نفرت دارد، در این حال رکوع نکردم‏‎ ‎‏تا این که خورشید طلوع کرد و کبدم ضربت دید، الآن به سوی حق سفر می کنم در حالی که‏‎ ‎‏از خود خشنود نیستم.‏

‏‏روز سوم نگذشت که نوجوان مرد، هنگامی که او را دفن کردند، استاد بر سر قبرش رفت و از‏‎ ‎‏حالش پرسید، پس شنید صدای نوجوان را از قبرش که به او می گفت: ای استاد من زنده ام‏‎ ‎‏نزدیک زنده، مرا به هیچ چیز مؤاخذه  نکرد.‏

‏‏استاد به خانه اش بازگشت و از حالت نوجوان متأثر گشته مریض شد و در خانه ماند، و سپس‏‎ ‎‏به او پیوست.‏‎[43]‎

‏
‏‎

‎

‏‏اهدنا الصراط المستقیم‏

‏‏با توجه به آنچه در تفسیر آیات قبلی گفته شد، امام معتقد است‏‎[44]‎‏ سالک وقتی به ایاک‏‎ ‎‏نعبد رسید سلوک از خلق به حق را به پایان می رساند یعنی از تجلّیات افعالی به تجلّیات‏‎ ‎‏صفاتی و از آن به تجلّیات ذاتی ترقی کرده و از همه حجاب های نورانی و ظلمانی خارج و‏‎ ‎‏به مقام حضور واصل شده است. سالک در این مرحله به فضای کلی که در مالک یوم‏‎ ‎‏الدین حاصل شد رسیده است و چون خود را به حق واصل دیده ایاک نعبد گفته است،‏‎ ‎‏اکنون چون ممکن است در این حالت ثباتی نباشد و سالک دچار لغزش شود، از خداوند‏‎ ‎‏کمک گرفته و ثباتش را از او طلب کرده و می گوید اهدنا الصراط المستقیم.‏

‏‏امام در ادامه می فرمایند؛ این مقام از آن کمّل از اهل عرفان است، آنان که از مقام اوّلشان‏‎ ‎‏ـ که حق، حجاب خلق است ـ گذر کرده و به مقام برزخیت کبری رسیده اند، یعنی نه حق‏‎ ‎‏حجاب خلق است و نه خلق حجاب حق. از این رو صراط المستقیم ایشان همان حالت‏‎ ‎‏برزخی بین دو نشئه است، یک نشئه که مغضوب علیهم است و آنان همان محجوبان قبل‏‎ ‎‏از وصولند و یک نشئه دیگر ضالّین است و آنان فانیان در حضرتند.‏

‏‏پرواضح است که غیر کمّل که هنوز وارد سلوک الی الله نشده اند، صراط المستقیم شان‏‎ ‎‏متفاوت است، صراط ایشان همان ظاهر شریعت است که به دین و اسلام تفسیر شده‏‎ ‎‏است. هدایت اهل سلوک و کاملین از عرفا همان نزدیک ترین راهنمایی به خداوند است و‏‎ ‎‏این راه چیزی به جز راه رسول خدا وائمّه و علی ‏‏علیه السلام‏‏نیست، چنانچه در حدیث است که‏‎ ‎‏رسول خدا خطی مستقیم کشیدند و در اطراف آن خطوطی کشیدند و فرمودند: «این خط‏‎ ‎‏وسطِ مستقیم از من است.»‏‎[45]‎

‏‏امام در ادامه به انواع هدایت اشاره کرده و دربارۀ آن توضیحاتی داده اند. از نظر ایشان‏‎ ‎‏ده نوع‏‎[46]‎‏ هدایت وجود دارد که عبارتند از:‏

‏‏1. هدایت به نور فطرت؛‏

‏
‏‎

‎‏2. هدایت به نور قرآن؛‏

‏‏3. هدایت به نور شریعت؛‏

‏‏4. هدایت به نور اسلام؛‏

‏‏5. هدایت به نور ایمان؛‏

‏‏6. هدایت به نور یقین؛‏

‏‏7. هدایت به نور عرفان؛‏

‏‏8. هدایت به نور محبّت؛‏

‏‏9. هدایت به نور ولایت؛‏

‏‏10. هدایت به نور تجرید و توحید.‏

‏‏به اعتقاد ایشان چون سیر و سلوک انواع و اقسامی دارد و سالکین الی الله دارای‏‎ ‎‏مقامات و مراتبی هستند، هر یک از ایشان به یکی از این هدایت ها متوسل شده و درجات‏‎ ‎‏گوناگون به خود می گیرند. ناگفته پیداست که هر یک از این هدایت ها دارای دو طرف‏‎ ‎‏افراط و تفریط است. ‏

‏‏امام در ‏‏شرح حدیث جنود عقل و جهل‏‏ در تفسیر این آیه می نویسند.‏

‏‏ربّ انسان کامل که حضرت خاتم رسل ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ است، بر صراط مستقیم و حدّ اعتدال تام است و‏‎ ‎‏مربوب او نیز بر صراط مستقیم و اعتدال تمام است، منتهی ربّ ـ تعالی شأنه ـ بر سبیل‏‎ ‎‏استقلال، و مربوب ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ بر سبیل استظلال. و جور در این مقام، غلبه قهر بر لطف یا لطف بر‏‎ ‎‏قهر است. و به عبارت دیگر، مظهریت از اسماء جلال یا مظهریت از اسماء جمال است. و‏‎ ‎‏محتمل است که کمّل اولیا در آیه شریفۀ اهدنا الصراط المستقیم، این مقام را خواهش کنند.‏

‏‏و چه در جلوه معارف الهیه و جَلَوات توحید در قلب اهل معرفت، که عدالت در آن عبارت‏‎ ‎‏است از:‏

‏‏عدم احتجاب از حق به خلق، و از خلق به حق. و به عبارت اُخری، رؤیت وحدت در کثرت و‏‎ ‎‏کثرت در وحدت، و این مختص به کمّل اهل الله است، و تفریط و افراط در این مقام،‏‎ ‎‏احتجاب از هر یک از حق و خلق است به دیگری. و محتمل است منظور اهل الله از آیه‏
‏‎

‎‏شریفه حصول این مقام باشد.‏‎[47]‎

‏‏ایشان در ‏‏سرّالصلاة‏‏ به نکات مهم تری اشاره دارند و می فرمایند.‏

‏‏و در این مقام به سرّ اجمالی نماز اهل معرفت و اهل الله قناعت می کنیم، و آن عبارت از‏‎ ‎‏حصول معراج حقیقی و قرب معنوی و وصول به مقام فنای ذاتی است که در اوضاع به‏‎ ‎‏سجدۀ ثانیه، که فنای از فنا است، و در اذکار به ایّاک نعبد که مخاطبۀ حضوریّه است، حاصل‏‎ ‎‏شود، چنانچه برداشتن سر از سجده تا سلام، که علامت ملاقات حضّار و مراجعت از سفر‏‎ ‎‏است، رجوع به کثرت است ولی با سلامت از حجب کثرات و بقای به حق، و در اذکار «اهدنا‏‎ ‎‏الصراط المستقیم» رجوع به خود و حصول صحو بعد المحو است، و با اتمام رکعت، که‏‎ ‎‏حقیقت صلوات است، سفر تمام می شود.‏‎[48]‎

‏‏ابن عربی در ‏‏فتوحات‏‏، ذیل آیه اهدنا الصراط المستقیم تا آخر آیه می نویسد:‏

‏‏هنگامی که نمازگزار به خداوند می گوید: تنها تو را می پرستم و تنها از تو کمک می گیرم،‏‎ ‎‏خداوند به او می فرماید: پرستش من چیست، بنده می گوید ثبوت توحید در جمع و تفرقه.‏‎ ‎‏هنگامی که نزد نفس انسان ثابت شد که نجات در توحیدی است که همان صراط المستقیم‏‎ ‎‏است و آن همانا شهود ذات است که با فناء نفس یا بقاء آن حاصل می شود، اگر نفس غافل‏‎ ‎‏شود به خداوند می گوید ما را به صراط مستقیم هدایت فرما. بدین ترتیب با اظهار مستقیم به‏‎ ‎‏دو صراط متعرض می شود که یکی غیرمستقیم است و آن صراط ادعا است و دیگری‏‎ ‎‏مستقیم است و آن صراط توحید است، امّا برای نفس تمیزی بین این دو صراط وجود ندارد‏‎ ‎‏مگر از روی روندگان و سالکین هر یک از دو راه، بنابراین می بیند که مربّی او در راه مستقیم‏‎ ‎‏می رود و او را می شناسد و به خویش می نگرد می بیند بین او و مربی اش که روح است در‏‎ ‎‏لطافت یک نزدیکی وجود دارد. همچنین به راه غیرمستقیم که نزد عالم ترکیب است‏‎ ‎‏می نگرد از این جهت در ادامه می گوید صراط کسانی که به آن ها نعمت دادی، در این حالت‏‎ ‎‏پایان راه غیرمستقیم را هلاکت و پایان راه مستقیم را نجات می یابد و چون می خواهد در‏‎ ‎‏مسیر مستقیم حرکت کند، در حضور مربی اش اعتکاف نماید ایاک نعبد می گوید و چون عاجز‏
‏‎

‎‏از آن است از خداوند طلب کمک می نماید و ایاک نستعین می گوید.‏‎[49]‎

‏‏وی در جای دیگری باز هم در تفسیر آیه فوق می نویسد:‏

‏‏هنگامی که عارف می گوید: خدایا ما را هدایت فرما، اسم الهی الهادی خداوند را‏‎ ‎‏حاضر کرده و از او می خواهد که او را به صراط مستقیم راهنمایی کرده و آن را برایش‏‎ ‎‏روشن نموده و او را توفیق دهد تا در آن گام نهد. این صراط همان صراط توحید ذاتی و‏‎ ‎‏توحید الوهی با لوازم آن ها است که عبارت است از احکام شرعی اسلام. عارف این راه را‏‎ ‎‏در خویش حاضر می کند، این راه همان راهی است که خداوند بر آن است از آن جهت که‏‎ ‎‏رونده را بر روی آن می کشد و او را به سوی سعادتش می برد.‏

‏‏عارف با خواندن این آیه و یاد آنان که خداوند به ایشان نعمت عطا فرموده اختیار‏‎ ‎‏خویش را به دست حق سپرده و خود را با گفتن غیرالمغضوب علیهم از اهل آتش استثنا‏‎ ‎‏کرده است. در چنین حالتی است که فرشتگان در پایان قرائت سوره حمد آمین گفته و از‏‎ ‎‏خداوند اجابت آن را درخواست می کنند و روح انسان که باطن اوست با آن ها هم نوا شده،‏‎ ‎‏و آمین می گوید، چرا که روح در نشئه و طهارت درونی با فرشتگان همسان است.‏‎[50]‎

‏‏صراط الذین انعمت علیهم...‏

‏‏امام پس از این که صراط منعم علیهم را بالاصاله مختص ذات پیامبر اسلام می داند،‏‎ ‎‏برای اولیا و انبیا دیگر این صراط را به تبعیت از پیامبر اسلام ثابت می داند. البته فهم این‏‎ ‎‏کلام را که محتاج درک حضرات اسماء و اعیان است به رساله ‏‏مصباح الهدایه‏‏ رجوع‏‎ ‎‏می دهند. ایشان در ادامه با عنوان «نقل کلام لزیادة افهام» به ذکر نعمت های دنیوی و‏‎ ‎‏اخروی از رساله ‏‏عروة الوثقی‏‏ شیخ بهائی پرداخته و تقسیم بندی ایشان را در این باب‏‎ ‎‏ناقص  می دانند.‏

‏‏شیخ بهائی نعمت های دنیوی و اخروی را به هشت قسم تقسیم می کند:‏

‏‏1. دنیوی موهبتی روحانی مثل نفخ روح و افاضه عقل و فهم.‏

‏‏2. دنیوی موهبتی جسمانی، مثل خلق اعضا و قوای آن ها.‏

‏
‏‎

‎‏3. دنیوی کسبی روحانی، مثل تخلیۀ نفس از امور دنیّه و مُحلّی نمودن آن به اخلاق‏‎ ‎‏پاکیزه و ملکات عالیه.‏

‏‏4. دنیوی کسبی جسمانی، مثل زینت دادن به هیئتهای پسندیده و حلیه های نیکو.‏

‏‏5. اخروی موهبتی روحانی، مثل آن که بیامرزد گناه ما را و راضی شود از ما کسی که‏‎ ‎‏توبه نموده سابقاً.‏

‏‏6. اخروی موهبتی جسمانی، مثل نهرهایی از شیر و عسل.‏

‏‏7. اخروی کسبی روحانی، مثل آمرزش و رضا با سبق توبه و چون لذّات روحانی که با‏‎ ‎‏فعل طاعات جلب شده.‏

‏‏8. اخروی کسبی جسمانی، مثل لذّات جسمانی که با فعل طاعات جلب شده.‏‎[51]‎

‏‏ایشان پس از ذکر این تقسیم بندی می فرمایند؛ اگر چه این تقسیم بندی لطیف است ولی‏‎ ‎‏مهم ترین نعمت های الهی و مهم ترین آن ها از قلم شیخ بزرگوار افتاده است، شیخ تنها به‏‎ ‎‏ذکر نعمت های ناقصین یا متوسّطین اکتفا کرده است، و لذت روحانی اخروی که با انجام‏‎ ‎‏طاعات شرعیه به دست می آید حظّ متوسطین است، بنابراین نعمت های دیگری نیز غیر از‏‎ ‎‏این ها وجود دارد که می بایست آن ها را یادآوری می کرد. ایشان سپس به سه نعمت مهم و‏‎ ‎‏عمده اشاره می کنند:‏‎[52]‎

‏‏1. نعمت معرفت ذات و توحید ذاتی که اصل آن سلوک الی الله و نتیجه آن بهشت‏‎ ‎‏لقاء  است.‏

‏‏2. نعمت معرفت اسماء الهی که بسیار متکثر است.‏

‏‏3. نعمت معرفت افعالی که این نیز دارای شعبه های بسیار است.‏

‏‏پس صراط منعم علیهم در مقام اوّل، صراط سلوک الی ذات الله، و نعمت در آن مقام، تجلّی‏‎ ‎‏ذاتی است. و در مقام ثانی صراط سلوک به اسماء الله و نعمت در آن مقام، تجلّیات اسمائیه‏‎ ‎‏است، و در مقام سوم، سلوک به فعل الله است، و نعمت آن تجلّی افعالی است. و اصحاب این‏‎ ‎‏مقامات را به بهشت ها و لذّت های عامّة نظری نیست، چه روحانی باشد یا جسمانی.‏‎[53]‎

‏
‏‎

‎

‏‏خاتمه‏

‏‏امام در پایان تفسیر سوره حمد با عنوان خاتمه به سه مقام مهم در این سوره اشاره‏‎ ‎‏فرموده و می نویسند: ‏

‏‏بدان که سورۀ مبارکۀ حمد چنانچه مشتمل است به جمیع مراتب وجود، مشتمل است به‏‎ ‎‏جمیع مراتب سلوک و مشتمل است ـ به طریق اشاره ـ به جمیع مقاصد قرآن.‏‎[54]‎

‏‏سپس ایشان در مورد مقام اوّل می فرمایند:‏

‏‏بسم الله الرحمن الرحیم اشاره به تمام دایره وجود و دو قوس نزول و صعود است، به این‏‎ ‎‏ترتیب که اسم الله مقام احدیت قبض و بسط است و رحمان مقام بسط و ظهور است.‏

‏‏بدین ترتیب قوس نزول به پایان رسیده و قوس صعود همان رحیم که مقام قبض و‏‎ ‎‏بطون است، می باشد.‏

‏‏الحمد لله اشاره به عالم جبروت و ملکوت اعلی است و ربّ العالمین مقام سوائیت‏‎ ‎‏بوده و به عوالم طبیعی اشاره دارد. و سرانجام مالک یوم الدین اشاره به مقام وحدت و‏‎ ‎‏قهّاریت و رجوع دایرۀ وجود به حق تعالی است.‏

‏‏در مقام دوم، تسمیه اشاره به مقام توحید فعلی و ذاتی دارد و الحمدُ لله رب العالمین‏‎ ‎‏نیز به توحید فعلی اشاره می کند. مالک یوم الدین فناء تام و توحید ذاتی را شامل شده و‏‎ ‎‏حالت صحو و رجوع با ایاک نعبد آغاز می گردد.‏

‏‏همچنین اسفار عرفانی با استعاذه در نماز آغاز گشته و با خروج انسان از بیت نفس‏‎ ‎‏سفر از خلق به حق شروع می شود، و تسمیه همان تحقّق حقّانیت خداوند پس از جدائی‏‎ ‎‏از خلقیت و عالم کثرت است. الحمدُ لله رب العالمین اشاره به سفر از حق با حق در حق‏‎ ‎‏می کند و در مالک یوم الدین این سفر به پایان می رسد. در ایاک نعبد سفر از حق به خلق‏‎ ‎‏با  حصول صحو و رجوع آغاز می شود و در اهدنا الصراط المستقیم این سفر به‏‎ ‎‏آخر  می رسد.‏

‏‏و در مقام سوم  گوییم... که اصل مقاصد قرآن تکمیل معرفة الله و تحصیل توحیدات ثلاثه‏
‏‎

‎‏(توحید ذاتی، صفاتی و فعلی) و رابطۀ ما بین حق و خلق، و کیفیت سلوک الی الله و کیفیت‏‎ ‎‏رجوع رقایق به حقیقة الحقایق، و معرّفی تجلّیات الهیه جمعاً و تفصیلاً و فرداً و ترکیباً، و‏‎ ‎‏ارشاد خلق سلوکاً و تحقّقاً، و تعلیم عباد علماً و عملاً و عرفاناً و شهوداً، و جمیع این حقایق‏‎ ‎‏در این سورۀ شریفه با کمال وجازت واختصاری که دارد موجود است. پس، این سورۀ شریفه‏‎ ‎‏فاتحة الکتاب و اُمّ الکتاب و صورت اجمالیه ای از مقاصد قرآن است.‏‎[55]‎

‏‏یکی از فضلای بعد از عصر ملامحسن فیض در پایان تفسیر فاتحة الکتاب از قول شیخ‏‎ ‎‏نجم آورده است؛ فاتحة الکتاب مشتمل بر حقایق مراتب ربوبیت و مراتب عبودیت است.‏

‏‏وی سپس ده مرتبه برای ربوبیت و ده مرتبه برای عبودیت مطرح کرده است؛ مراتب‏‎ ‎‏ربوبیت عبارت است از:‏

‏‏1. مرتبه ذات و مدلول آن اسم الله است.‏

‏‏2. مرتبه اسماء و آن مفهوم لفظ بسم است.‏

‏‏3. مرتبه صفات که رحمان و رحیم دلالت بر آن دارد.‏

‏‏4. مرتبه ثناء و الحمد دالّ بر آن است.‏

‏‏5. مرتبه الوهیّت و الله اشاره بدان می کند.‏

‏‏6. مرتبه ربوبیت که از رب العالمین استفاده می شود.‏

‏‏7. مرتبه مالکیت که مالک یوم الدین آن را می رساند.‏

‏‏8. مرتبه معبودیت که ایاک نعبد متضمّن آن است.‏

‏‏9. مرتبه هدایت، که اهدنا متکفّل بیان آن می باشد.‏

‏‏10. مرتبه انعام ازلی که انعمت علیهم اشاره به آن می کند.‏

‏‏وی سپس مراتب عبودیت را بیان می کند و می نویسد:‏

‏‏معرفت مراتب مذکوره، و اقرار به ربوبیت حق، و اعتراف به عبودیّت خود، و محتاجیّت، و‏‎ ‎‏عبادت، و استعانت، و دعا، و طلب هدایت، و طلب دوام نعمت، و استدعای توفیق و عصمت،‏‎ ‎‏و مجموع این ها در فاتحه مندرج است.‏‎[56]‎

‏
‏‎

‎

‏‏نتیجه‏

‏‏چنانچه ملاحظه شد امام خمینی در آثار مختلف خویش به تفسیر سورۀ حمد پرداخته‏‎ ‎‏است، اما تنها در دو اثر مهم خود آستین همّت بالا زده و به طور تفصیلی همّت خویش را‏‎ ‎‏صرف تفسیر فاتحة الکتاب نموده است. و این غیر از سخنرانی های ایشان تحت عنوان «با‏‎ ‎‏قرآن در صحنه» است. ‏‏سرّ الصلاة‏‏ و ‏‏آداب الصلاة‏‏ دو اثر گران سنگی است که به شکل علمی ـ‏‎ ‎‏عرفانی به تفسیر نماز و در بخشی از آن به حمد پرداخته است. ‏

‏‏آنچه امام را از دیگر عرفای بزرگ جدا می سازد، روانی کلامی و پرهیز از پرگوئی‏‎ ‎‏است. تفسیر ایشان از سورۀ حمد در کتاب ‏‏آداب الصلاة‏‏ حدود 60 صفحه است امّا در‏‎ ‎‏مقایسه با تفسیر قونوی و یا مفسّرین دیگر، نه تنها چیزی از آن ها کم ندارد بلکه چنان که‏‎ ‎‏مقایسه شد مزایایی نیز دارد. در واقع ایشان تنها به لُبّ کلام پرداخته و از حواشی‏‎ ‎‏گذر  کرده اند.‏

‏‏از تفسیر مقایسه ای که در آیات مختلف سوره حمد انجام گرفت، نه تنها تبحّر و‏‎ ‎‏مهارت امام در تفسیر عرفانی مشخص می شود بلکه در بخشی از تفسیر آیات سورۀ حمد‏‎ ‎‏و حل برخی مشکلات فحولیت ایشان در عرفان به اثبات رسید. آن جا که مفسرین بزرگ با‏‎ ‎‏تلاش بسیار سعی در پاسخ به برخی سؤالات دارند ایشان با درایت خاص خود و به‏‎ ‎‏سادگی به پاسخ می پردازند و از حل مشکلات سربلند و پیروز بیرون می آیند.‏

‏‏آنچه از آثار علمی امام خمینی به دست می آید سیطرۀ علمی ایشان در مسائل فقه،‏‎ ‎‏اصول، فلسفه و عرفان و تفسیر است، بررسی همۀ آراء و طرح نظریات ایشان چه آن جا که‏‎ ‎‏موافق بوده اند و چه آن جا که به مخالفت با بزرگان این علوم پرداخته اند خود مثنوی هفتاد‏‎ ‎‏من کاغذ می شود، شایسته است در این جهت همتی شود و تمامی آثار ایشان مورد دقت‏‎ ‎‏قرار گیرد. امام نظریات ابداعی دارد که با عرفای بزرگ متفاوت است، گذشته از این به‏‎ ‎‏خاطر سیطره کامل ایشان بر دیدگاه های عرفانی مکتب ابن عربی خوب است تفسیر سورۀ‏‎ ‎‏حمد ایشان که در کتاب ‏‏آداب الصلاة‏‏ از صفحۀ 240 آغاز می شود و در صفحۀ 301 خاتمه‏‎ ‎‏می یابد به طور مجزّا چاپ شود، و در صورتی که در حاشیه آن، آراء امام با نقل گفتار ابن‏
‏‎

‎‏عربی و دیگر عرفای مسلمان تأیید گردد، کار بسیار مهم و جالبی خواهد بود، به ویژه اگر‏‎ ‎‏سوره توحید نیز در ادامۀ آن بیاید، اثر وزینی به وجود خواهد آمد.‏

‏‏از جمله ویژگی های امام در تفسیر سوره حمد و به طور کلی دربارۀ مسائل عرفانی این‏‎ ‎‏است که ایشان معتقدند باید این گونه مطالب در میان عامه مردم گسترش یابد. مردم باید‏‎ ‎‏بدانند علاوه بر ظواهر قرآن، باطنی نیز وجود دارد. دانستن عرفان و فلسفه هم برای عامه‏‎ ‎‏مردم خوب است و هم اهل علم. از این رو سعی می کنند مطالب عرفانی را تا آن جا که‏‎ ‎‏ممکن است تنزّل داده و با زبانی همه فهم آن را ارائه دهند. و بسیار تأکید می نمایند که توده‏‎ ‎‏مردم باید با دعاهایی که مضامین عرفانی دارند و رابطۀ حق با خلق را از شکل ظاهری آن‏‎ ‎‏خارج می سازد، آشنا شوند، باید سد بین عرفان و توده مردم و اهل علم برداشته شود و‏‎ ‎‏همه از علوم و معارف الهی برخوردار گردند.‏

‏‏ایشان در پنجمین جلسه تفسیر سورۀ حمد که به الرحمن الرحیم رسیده و پایان یافته‏‎ ‎‏است و بعد از آن هرگز ادامه نیافت، در پاسخ اعتراض کسانی که یا مخالف عرفان اند و یا‏‎ ‎‏معتقدند این گونه مطالب را نباید در بین مردم رواج داد می فرمایند:‏

‏‏عمدۀ نظر من به این بود که این سوء تفاهم برداشته شود و این اختلافی که در مدرسه هست‏‎ ‎‏و بین اهل علم هست برداشته شود و جلوی معارف گرفته نشود، اسلام فقط عبارت از‏‎ ‎‏احکام  فرعیه نیست این ها فرعند، اساس چیز دیگری است، نباید ما اصل را فدای فرع‏‎ ‎‏بکنیم  و بگوییم که اصل، از اساس بیخود است، اگر هم اصلی بگوییم اصلی که خلاف واقع‏‎ ‎‏است بگوییم.‏‎[57]‎

‏‏سپس در تأکید بیش تر این کلام و در جهت زدودن بسیاری از اوهام و سوءظن ها‏‎ ‎‏خطاب به اهل علم می فرمایند:‏

‏‏در هر صورت این سوءظن ها و این جدا کردن خودشان را از یک خیراتی، این موجب تأثّر‏‎ ‎‏است، یک حوزه ای از یک خیراتی که هست محروم بماند، حتی از فلسفه که یک امر عادی‏‎ ‎‏است، تا برسد به آن مسائل دیگر، و عمده این است که به مطلب یکدیگر نرسیده اند، چون‏
‏‎

‎‏نرسیده اند این صحبت ها پیش آمده، اگر برسند به مطلب یکدیگر نزاعی در کار نیست.‏‎[58]‎

‏‏و در پایان این جلسه در مورد عامه مردم و آشنایی ایشان با این گونه معارف پافشاری‏‎ ‎‏کرده و می فرمایند:‏

‏‏نباید از این برکات مردم را دور کرد، باید مردم را به این سفره پهن الهی که قرآن و سنت و‏‎ ‎‏ادعیه باشد، دعوت کرد، تا هر کس به اندازه خودش استفاده بکند.‏

‏‏این مقدمه بود برای همه مسائلی که بعدها پیش می آید، اگر عمری باشد که اگر ما هم یک‏‎ ‎‏چنین تعبیراتی یک وقت احتمال دادیم، نگوئید که این تعبیرات را شما دوباره در میدان‏‎ ‎‏آوردید، نه خیر، باید دوباره بیاید، من به مرحوم آقای شاه آبادی ‏‏رحمه الله‏‏ ـ که برای عده ای از‏‎ ‎‏کاسبها آن جا می آمدند نزد ایشان مسائل را همان طوری که برای همه می گفت، برای آن ها‏‎ ‎‏هم می گفت ـ من به ایشان عرض کردم آخر این ها و این مسائل؟ گفت: بگذار این کفریات به‏‎ ‎‏گوش این ها هم بخورد.‏‎[59]‎

‏‏اما افسوس و صد افسوس که نه این جلسات تفسیری ادامه یافت و نه عمر ایشان‏‎ ‎‏اجازه. ای کاش کوته نظران دست از لجاجت و مخالفت برمی داشتند تا از آن گوهر ناب‏‎ ‎‏بیش تر بهره می بردیم. ‏

‏‏والسلام         ‏

‏‏ضمیمه: مأخذشناسی تفاسیر سورۀ حمد‏

‏‏الف ـ تفاسیر چاپی‏

‏‏1. تفسیر سوره حمد، محمد عبده، رشید رضا ترجمه کریم جویباری، تهران، سلمان،‏‎ ‎‏1357 ش.‏

‏‏2. درسهایی از فاتحة الکتاب یا موجی از دریا، نصیرالدین امیر صادقی، گردآورنده فرخی‏‎ ‎‏و انجمی.‏

‏‏3. العروة الوثقی تفسیر سوره حمد، شیخ البهائی محمد بهاءالدین العاملی، صححه و حققه‏
‏‎

‎‏و علق علیه اکبر ایرانی قمی، تهران، دارالقرآن الکریم، 1412 ق.‏

‏‏4. مجمع البحار، مظفّر علی شاه کرمانی، به کوشش جواد نوربخش، تهران، خانقاه نعمت‏‎ ‎‏اللهی، 1344 ش.‏

‏‏5. تفسیر سوره مبارکه حمد، محمد سنگلجی، به سعی و اهتمام صنعتیان، تهران.‏

‏‏6. تفسیر سورۀ حمد و رساله هدایت و ضلالت، محمد غروی، قم، مؤسسۀ دینیه سنقر و‏‎ ‎‏کلیائی، 1330 ش.‏

‏‏7. مشکلات القرآن الکریم و تفسیر سورة الفاتحه مع مقدمة فی التفسیر و ثلاثة  مقالات،‏‎ ‎‏محمد عبده، بیروت، منشورات دارالمکتبة الحیاة، 1969 م.‏

‏‏8. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، قم، آزادی.‏

‏‏9. ترجمه و تفسیر سورۀ مبارکه حمد، گردآورنده حسین صائبی، 1365 ش.‏

‏‏10. مفتاح التنزیل، قدسیه درخشان، 1372 ش.‏

‏‏11. تفسیر سورۀ حمد، حسن فرید محسنی اراکی، قم، مطبوعاتی حکمت، 1352 ش.‏

‏‏12. پیام جاوید، برداشتی از سوره حمد، لطیف راشدی، تهران، نشر سبحان، 1376 ش.‏

‏‏13.  پرتوی از تفسیر سوره حمد یا لمعة فی تفسیر الحمد، محمد کاظم (عمادالدین)‏‎ ‎‏جزایری، قم، عمادالدین جزایری، 1370 ش.‏

‏‏14. آئین بندگی، تفسیر سوره مبارکه حمد، محمد حسن رستمی، قم، مرکز تحقیقات‏‎ ‎‏حوزه نمایندگی ولی فقیه در جهاد سازندگی، 1377 ش.‏

‏‏15. با قرآن در صحنه، تفسیری بر سوره حمد و علق، گفتارهای امام خمینی، البرز،‏‎ ‎‏1359  ش.‏

‏‏16.  قطره، تفسیر سورۀ حمد، هادی روحانی، بابل، مبعث، 1375 ش.‏

‏‏17. تفسیر سورۀ حمد، محمدعلی صالح غفاری، تهران، انتشارات بعثت، 1375 ش.‏

‏‏18. اعجاز البیان فی تأویل ام القرآن، صدرالدین قونوی، مکتبة الارومیّه، قم، 1404 ق،‏‎ ‎‏افست از روی چاپ دائرة المعارف العثمانیّه حیدرآباد دکن.‏

‏‏19. تفسیر فاتحة الکتاب، یکی از فضلای بعد از عصر ملاّمحسن فیض کاشانی، تصحیح‏‎ ‎‏سیدجلال الدین آشتیانی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1360 ش.‏

‏
‏‎

‎

‏‏ب . تفاسیر خطی‏

‏‏1. رشحات الملکوت فی تفسیر فاتحة الکتاب و أسرارها، میرزا ابی عبدالله بن الحاج‏‎ ‎‏میرزا أبی القاسم الموسوی الزنجانی، المتوفی 1313.‏

‏‏2. مجمع البحار، مظفر علی شاه النعمة اللهی الکرمانی، محمد بن تقی بن کاظم، و هو شرح‏‎ ‎‏منثور لمثنویة بحر الأسرار فی تفسیر و تأویل سورة الحمد.‏

‏‏3. تفسیر سورة الفاتحه، الشیخ ابراهیم الکفعمی المتوفی 905.‏

‏‏4. تفسیر سورة الحمد، سید محمد تقی بن سید دلدار علی النقوی النصیرآبادی اللکنهویی.‏

‏‏5. تفسیر سورة الفاتحه، الشیخ المولی محمد الشهیر بالمعین المعروف بمسکین الفراهی‏‎ ‎‏الواعظ.‏

‏‏6. تفسیر سورة الفاتحه، بعض العلماء المعاصرین للسید کاظم الرشتی.‏

‏‏7. تفسیر سورة الفاتحه، لبعض العرفاء کتبه الحاج الشیخ عبدالرحیم التستری.‏

‏‏8. تفسیر سورة الفاتحه، للشیخ تقی الدین بن زهره.‏

‏‏9. تفسیر سورة الفاتحه، للمولی حبیب الله.‏

‏‏10. تفسیر سورة الفاتحه، للحاج میرزا حسین بن الحاج میرزا أحمد القاضی.‏

‏‏11. تفسیر سورة الفاتحه، للمحقّق آقا حسین بن جمال الدین الخوانساری المتوفی 1098.‏

‏‏12. تفسیر سورة الفاتحه، للسید حسین بن السید دلدار علی النقوی.‏

‏‏13. تفسیر سورة الفاتحه، للمولی خلیل بن الغازی القزوینی المتوفی 1089.‏

‏‏14. تفسیر سورة الفاتحه، للأمیر محمد صالح الخاتون آبادی.‏

‏‏15. تفسیر سورة الفاتحه، للشیخ محمد صالح المازندرانی المعاصر.‏

‏‏16. تفسیر سورة الفاتحه، للشیخ صدرالدین.‏

‏‏17. ترجمة الأسرار در تفسیر سورة الفاتحه از میرزا عباس.‏

‏‏18. تفسیر سورة الفاتحه، للسید میرزا فخرالدین المشهدی الخراسانی.‏

‏‏19. تفسیر سورة الفاتحه، للشیخ محمد بن الشیخ عبد علی بن محمد بن أحمد آل عبد‏‎ ‎‏الجبار القطیفی.‏

‏
‏‎

‎‏20. تفسیر سورة الفاتحه، للشریف المرتضی علم الهدی.‏

‏‏21. تفسیر سورة الفاتحه، للسیّد محمدمهدی القزوینی الحلی المتوفی 1300.‏

‏‏22. مدارج السالکین، لعلاء الدوله احمد بن محمد السمنانی فی تفسیر سورة الحمد.‏

‏‏23. مکاتیب لژنده پیل، و منها فی تفسیر سورة الفاتحه.‏

‏‏24. منظومه فی تفسیر سورة الفاتحه مثنوی لصفی.‏

‏‏25. تفسیر سورة الفاتحه، لعزلتی الخلخالی ملا أدهم.‏

‏‏26. تفسیر سورة الفاتحه، للمولی حبیب الله بن علی مدد الساوجی.‏

‏‏27. تفسیر سورة الفاتحه، للمیرزا حسین بن المیرزا عبدالرحیم القاضی.‏

‏‏28. تفسیر سورة الفاتحه، للشیخ عبدالجواد بن محمد جعفر.‏

‏‏29. تفسیر سورة الفاتحه، للسید کاظم العصار الطهرانی.‏‎[60]‎

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏1. ‏‏آداب الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.‏

‏‏2. ‏‏اعجاز البیان فی تأویل اُم القرآن‏‏، صدرالدین قونوی، مصر، دارالکتب الحدیثه، 1389 ق.‏

‏‏3. ‏‏اعیان الشیعه‏‏، سید محمد امین، بیروت، دارالتعارف، 1406 ق.‏

‏‏4. ‏‏تفسیر القرآن الکریم‏‏، محیی الدین عربی، تحقیق مصطفی غالب، تهران، انتشارات‏‎ ‎‏ناصرخسرو، 1368 ش.‏

‏‏5. ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.‏

‏‏6. ‏‏تفسیر سورۀ مبارکه حمد‏‏، تنظیم علی اصغر ربانی خلخالی، انتشارات وحدت، 1362 ش.‏

‏‏7. ‏‏تفسیر فاتحة الکتاب‏‏، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و‏‎ ‎‏فلسفه ایران، 1360 ش.‏

‏‏8. ‏‏الذریعة الی تصانیف الشیعه‏‏، شیخ آقا بزرگ تهرانی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1408 ق.‏

‏‏9. ‏‏سرّ الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.‏

‏‏10. ‏‏سنن ابن ماجه‏‏، محمد بن یزید بن ماجه، بیروت، دار الکتب العلمیه.‏

‏‏11. ‏‏سنن نسائی‏‏، احمد بن شعیب نسائی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.‏

‏‏12. ‏‏شرح حدیث جنود عقل و جهل‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‏‎ ‎‏1378 ش.‏

‏‏13. ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏، محمد داود قیصری، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران،‏‎ ‎‏انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.‏

‏‏14. ‏‏صحیح مسلم‏‏، مسلم بن حجاج قشیری، بیروت، دار الفکر، 1398 ق.‏

‏
‏‎

‎‏15. ‏‏عرفان نظری‏‏، سید یحیی یثربی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1372 ش.‏

‏‏16. ‏‏الفتوحات المکّیه‏‏، محیی الدین عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.‏

‏‏17. ‏‏فصوص الحکم‏‏، محیی الدین عربی، تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، تهران، انتشارات الزهراء،‏‎ ‎‏1366 ش.‏

‏‏18. ‏‏الکافی‏‏، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1365 ش.‏

‏‏19. ‏‏مستدرک الوسائل‏‏، محدث نوری، قم، مؤسسة آل البیت ‏‏علیهم السلام‏‏، 1407 ق.‏

‏‏20. ‏‏مسند احمد، ‏‏احمد بن محمد بن حنبل، بیروت، دار الفکر.‏

‏‏21. ‏‏الموطأ‏‏، مالک بن أنس بن مالک، مصر، 1370 ق.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎