رابطۀ فقه و اخلاق و طرح دیدگاه امام رحمه‌الله

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏رابطۀ فقه و اخلاق و طرح دیدگاه امام رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام والمسلمین جواد فخار طوسی‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کلید گنج سعادت قبول اهل دلست‏   ‏مباد آن که در این نکته شک و ریب کند‏

‏‏شبان وادی ایمن گهی رسد به مراد‏   ‏که چند سال به جان، خدمت شعیب کند‏

‏ ‏

‏‏زمانۀ غریبی که در آن زندگی می کنیم، در زمرۀ حساس ترین ادواری شمرده می شود‏‎ ‎‏که بر فقه و فقها گذشته است. پیدایش انتظارات جدید و بی سابقه از فقه، که شکستن‏‎ ‎‏قالب های سنّتی و تغییر طراحی سال خوردۀ آن را می طلبد، در کنار بی مهری هایی که‏‎ ‎‏جفاکارانه یا جاهلانه بر این دانش می رود، دلبستگان فقه را با چالش هایی جدی رو به رو‏‎ ‎‏کرده و تلاش مضاعف ایشان را به منظور پاس داشت حرمت آن از اِعراض و بی اقبالی اهل‏‎ ‎‏زمانه، ضروری ساخته است.‏

‏‏طرح سؤالات مختلف در زمینۀ کارکردهای متنوع فقه، جلوۀ بارزی از در پیش بودن‏‎ ‎‏جدلی همه جانبه در حوزۀ فقه، بین طرفداران و مخالفان می باشد. شکی نیست که اکثر این‏‎ ‎‏سؤالات در راستای ایجاد رخنه در بنیانی صورت می گیرد که دکترین آن، علاوه بر ادعای‏‎ ‎‏پاسخ گویی به همۀ معضلات جهان بینی در پناه کتاب خدا، ارائه راه حل برای رفع کلیۀ‏‎ ‎‏نیازهای اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و حقوقی مردم با قانون گذاری ایدئولوژیک در‏‎ ‎‏سایۀ احکام فقه شیعه می باشد.‏

‏‏اما اگر بخشی از این سؤالات را در تعقیب اثبات ناتوانی فقه و فقها در حل مشکلات‏‎ ‎
‏‎

‎‏مادی انسان ها و برقراری نظام همه جانبۀ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و...‏‎ ‎‏می بینیم، به همان اندازه و در همان حد، پرسش گرانی دیگر را در کار رخنه و تشکیک در‏‎ ‎‏توانایی فقه در تأمین امنیت روحی و روانی ـ که امروزه به اندازۀ امنیت مادی اهمیت یافته‏‎ ‎‏است ـ می یابیم. اگر در گذشته تنها کسانی که حقیقت دیانت را باطن آن یافته و دعوی‏‎ ‎‏ستاندن داد باطن دیانت از ظاهر شریعت (فقه) را داشتند و در محفل ارباب طریقت،‏‎ ‎‏رندانه فقه را می بوسیدند و به کناری می نهادند، اینک دعوی ظاهرگرایی فقه و منحصر‏‎ ‎‏بودن قوانین آن به روابط مادی بین انسان ها، دستاویز مدعیان و رقبای جدیدی گردیده که‏‎ ‎‏دست افشان و پای کوبان، طامات و شطح را در راه آهنگ چنگ نهاده و تسبیح و طیلسان را‏‎ ‎‏به می و میگسار بخشیده اند. امروز دیگر بحث فقدان کارکرد معنوی در فقه، منحصر به‏‎ ‎‏طرفداران تقسیم دیانت به دو حوزۀ شریعت و طریقت نیست؛ بلکه حریفان نیز از این‏‎ ‎‏منظر به ضعف فقه و ناکارآمدی فقاهت می نگرند.‏

‏‏نویسنده، وظیفۀ همۀ دلبستگان فقه را در آن می داند که کارکردهای پیدا و پنهان فقه را‏‎ ‎‏در منظر داوران منصف به نمایش بگذارند؛ چرا که به جد معتقد است که فقه توانمند‏‎ ‎‏شیعه، علی رغم وجود پاره ای اشکالات که در ظاهر و قالب آن دیده می شود، توانایی مبدل‏‎ ‎‏شدن به یک نظام همه جانبه را دارا است؛ نظامی که در آن، ضمن ارائه رژیم حقوقی قابل‏‎ ‎‏اجرا در قرن بیست و یکم، نظام اقتصادی پاسخ گو در کنار ساختار سیاسی الگو، معرفی‏‎ ‎‏گردد؛ و در عین حال، راهگشای رفع نیازهای معنوی و روحی مردم آشفته حال دنیای‏‎ ‎‏حاضر شود و اصول سعادت انسان را پیشنهاد دهد.‏

‏‏نوشتۀ حاضر که با عنوان «رابطۀ فقه و اخلاق» تقدیم می گردد، در همین جهت تنظیم‏‎ ‎‏یافته است و به طور طبیعی، تعلقی که به جمع تعظیم کنندگان نام و یاد امام خمینی‏‎[2]‎‏ پیدا‏‎ ‎‏می کند ایجاب می نماید که در زمینۀ موضوع نوشتار، بر اندیشه و آراء و اقوال آن حضرت‏‎ ‎‏تأکید گردد. تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.‏

‏‏ ‏

‏‏خاتم جم را بشارت ده به حسن خاتمت‏   ‏کاسم اعظم کرد از و کوتاه دست اهرمن‏

‏‏تا ابد معمور باد این خانه کز خاک درش‏   ‏هر نفس با بوی رحمان می وزد باد یمن‏

‎

‏‏ ‏

‏‏فقه چیست و اخلاق کدام است؟‏

‏‏«فقه» به معنای فهم‏‎[3]‎‏ در مواردی در قرآن نیز به کار رفته است؛ از جمله در آیۀ ‏‏«‏‏وَ لٰکِنْ لاَ‏‎ ‎‏تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ‏‏»‏‎[4]‎‏ مقصود از فقه، همان فهم می باشد.‏‎[5]‎‏ گفته شده است که فقه با فهم و علم‏‎ ‎‏(به معنای آگاهی) این تفاوت را دارد که فقه به فهم و آگاهی ویژه ای گفته می شود که ناشی‏‎ ‎‏از تأمل و تدبر در یک سخن باشد؛ و به همین جهت در مورد خداوند سبحان، کلمۀ «فقه»‏‎ ‎‏به کار نمی رود و به کارگیری «فقه» در مورد علم احکام شرعی نیز به خاطر آن است که‏‎ ‎‏علم مذکور، معلول تأمل و شناخت کلام خدا و رسول ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏می باشد.‏‎[6]‎‏ اگرچه برخی دیگر‏‎ ‎‏«فقه» را به هر نوع علم و فهم تفسیر کرده و اطلاق آن در مورد علم دین را از باب تغلیب و‏‎ ‎‏به خاطر شرافت آن دانسته اند.‏‎[7]‎

‏‏اما در اصطلاح، کلمۀ «فقه» دارای دو معنای مصطلح است:‏

‏‏الف. معنایی که در صدر اسلام از این کلمه اراده می شد؛ یعنی آگاهی به امور دینی و به‏‎ ‎‏بیان دیگر، علوم اسلامی. قهراً دانش احکام شرعی نیز یکی از حوزه های آن به شمار رفته‏‎ ‎‏است. این کاربرد از کلمۀ «فقه»، در قرآن مجید و نیز در روایات مشاهده می شود؛ در قرآن‏‎ ‎‏می خوانیم:‏

‏‏«‏‏فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إذَا رَجَعُوا إلَیْهِمْ‏‏»‏‎[8]‎‏.‏

‏‏همچنین در روایت مشهور نبوی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏می خوانیم که:‏

‏‏«من حفظ علی اُمّتی أربعین حدیثاً ینتفعون بها، بعثه الله یوم القیامة فقیهاً عالماً».‏‎[9]‎

‏‏این کلمه به همین معنا در کلام برخی از لغت شناسان متقدم به کار رفته است.‏‎[10]‎

‏
‏‎

‎‏ب. معنای اصطلاحی خاصی که به ویژه در اعصار اخیر رواج پیدا کرده است؛ یعنی‏‎ ‎‏دانش احکام شرعی که در اصطلاح از آن به آگاهی بر احکام شرعی فرعی، در صورتی که‏‎ ‎‏این آگاهی مستند به ادلۀ تفصیلی باشد، یاد می گردد.‏‎[11]‎

‏‏موضوع فقه عبارت است از افعال مکلفین؛ منتها نه از همۀ جهات، بلکه تنها از حیث‏‎ ‎‏این که اقتضایی نسبت به الزام دارد یا نه. غرض از علم فقه نیز نیل انسان به سعادت اخروی‏‎ ‎‏است. علامه حلّی این غرض را چنین تعریف می کند:‏

‏‏هدف از خلقت انسان، نفعی است که به او عاید می شود و منظور، منافع اخروی است. این‏‎ ‎‏منافع صرفاً با استحقاق به آدمی اعطا می گردد و به همین جهت است که به همگان داده‏‎ ‎‏نمی شود. استحقاق نیز تنها از یک طریق حاصل می شود و آن انجام اعمال به کیفیتی است‏‎ ‎‏که در این علم (فقه) بیان شده است. بنابراین می توان دستیابی به این منافع اخروی را‏‎ ‎‏بزرگ ترین دستاورد دانش فقه محسوب نمود.‏‎[12]‎

‏‏وی در جای دیگری می نویسد:‏

‏‏علم فقه، پس از شناخت خدا، برترین دانش ها است؛ زیرا امور دنیا و آخرت مردمان را‏‎ ‎‏سامان  می بخشد و کمال آدمی را تأمین می نماید و با این دانش است که می توان کیفیت‏‎ ‎‏شرع الهی را دانست و اوامر و نواهی خداوندی را ـ که موجب نجات و سعادت آدمی‏‎ ‎‏است ـ  شناخت.‏‎[13]‎

‏‏و اما «اخلاق» علمی است که در آن از ملکات انسانی مربوط به قوای نباتی، حیوانی و‏‎ ‎‏انسانی بحث می شود. در این علم، شناخت ملکات فاضله از رذایل، مورد بحث قرار‏‎ ‎‏می گیرد، تا به واسطۀ آن، آدمی خود را به ملکات فاضله بیاراید و به این وسیله از او افعالی‏‎ ‎‏سرزند که موجب نیل به سعادت اخروی گردد.‏‎[14]‎‏ خواجه نصیر الدین طوسی در تعریف‏‎ ‎‏اخلاق می گوید:‏

‏
‏‎

‎‏علمی است به آن که نفس انسانی چگونه خلقی اکتساب تواند کرد که جملگی احوال و افعال‏‎ ‎‏که با ارادۀ او از او صادر شود، جمیل و محمود بود.‏‎[15]‎

‏‏در علم اخلاق نیز ـ همانند فقه ـ موضوع علم، افعال آدمی است و در آن، افعال انسانی‏‎ ‎‏چنین تقسیم می شوند:‏

‏‏1. افعالی که متضمن جلب منفعت هستند؛ مثل خوردن، نوشیدن، پوشیدن و... این‏‎ ‎‏دسته از افعال از قوّۀ شهوت و مبدأ شهوانی سرچشمه می گیرند.‏

‏‏2. افعالی که متضمن دفع ضرر می باشند؛ مانند دفاع انسان از خویشتن و مال و‏‎ ‎‏ناموسش. این افعال نیز برخاسته از قوّۀ غضب می باشند.‏

‏‏3. افعالی که متضمن فکر و اندیشه می باشند. این دسته از افعال، منبعث از قوّۀ نطق یا‏‎ ‎‏فکر آدمی هستند و چون آدمی موجودی است ترکیب شده از این قوای سه گانه (شهوت،‏‎ ‎‏غضب، فکر) می بایست از افراط و تفریط در هر یک از این سه ناحیه جلوگیری نماید؛‏‎ ‎‏چرا که با افراط و تفریط، نیرویی که می بایست جزئی از مرکّب باشد ـ به مقداری که‏‎ ‎‏حکمت در جزئیت آن ملحوظ داشته ـ مورد استفاده قرار نگرفته است؛ و در نتیجه، مرکّب‏‎ ‎‏از مرکّب بودن خارج گردیده و هدف از ترکیب که سعادت نوع باشد نقض می گردد.‏‎ ‎‏بنابراین می بایست در هر یک از این قوا، جانب اعتدال مراعات گردد.‏

‏‏جانب مراعات در شهوت، عفّت؛ در غضب، شجاعت؛ و در فکر، حکمت نامیده‏‎ ‎‏می شود و از اجتماع این سه فضیلت، فضیلت چهارمی در آدمی به وجود می آید که به آن‏‎ ‎‏«عدالت» گفته می شود. هر یک از این چهار ملکه، موجب فضیلت آدمی می شوند و‏‎ ‎‏فضیلت های فرعی را در بر دارند.‏

‏‏علم اخلاق متصدی بیان حدّ هر یک از این ملکات و بازشناسی جانب اعتدال در هر‏‎ ‎‏یک از دو جانب افراط و تفریط است؛ چنان که طریق رسوخ دادن این فضیلت ها در نفس‏‎ ‎‏نیز، در این علم بیان می شود.‏‎[16]‎

‏
‏‎

‎

‏‏فصل اول: نیاز اخلاق به فقه و بی نیازی فقه از اخلاق‏

‏‏با توجه به آنچه گفته شد، دریافتیم که فقه و اخلاق از نظر موضوع، غرض و غایت،‏‎ ‎‏همانندی دارند؛ چرا که موضوع هر دو علم افعال بشر و غرض هر دو تأمین سعادت انسان‏‎ ‎‏می باشد. در عین حال این دو دانش دارای یک فارق اساسی می باشند؛ دانش فقه، تنظیم‏‎ ‎‏کنندۀ روابط انسان با غیر خود ـ اعم از خالق و مخلوق ـ می باشد و متکفل بیان حقوق و‏‎ ‎‏تکالیف فردی و اجتماعی آدمی است (و به همین معنا از دانش حقوق که صرفاً روابط‏‎ ‎‏متقابل آحاد و نهادهای انسانی را تبیین می سازد، دایره ای بسیار وسیع تر می یابد) و از میان‏‎ ‎‏ابواب مختلف فقهی، بخش عبادات، روابط انسان با خالق را تحدید و تعیین می کند و‏‎ ‎‏بخش معاملات و نیز بخش های جزایی و کیفری، روابط او را با افراد و نهادهای‏‎ ‎‏اجتماعی  روشن می سازد. در حالی که علم اخلاق، تنظیم کنندۀ روابط قوای روحی انسان‏‎ ‎‏با یکدیگر است.‏

‏‏در کلام بسیاری از دانشمندان، به وجود این فارق اساسی اشاره شده است؛ از جمله‏‎ ‎‏حکیم طوسی ضمن تأکید بر مشارکت همۀ رشته های حکمت عملی در نظام بخشی به‏‎ ‎‏احوال و معاد و معاش مردمان و وصول به کمالی که به سوی آن متوجه اند، حکمت عملی‏‎ ‎‏را چنین تقسیم می کند:‏

‏‏آن منقسم می شود به دو قسم: یکی آن که راجع بود با هر نفسی به افراد و دیگری آن که‏‎ ‎‏راجع بود به مردمان با مشارکت؛ و قسم دوم نیز منقسم می شود به دو قسم: یکی راجع به‏‎ ‎‏مشارکت جمعی در منزل و خانه، و دیگری راجع بود به مشارکت جمعی در شهر و ولایت و‏‎ ‎‏اقلیم و مملکت.‏‎[17]‎

‏‏سید عبد الله جزایری نیز می نویسد:‏

‏‏حکمت عملی به حسب مأخذ بر دو قسم منقسم است: 1. آنچه که از عقل دریافت می شود،‏‎ ‎‏بدون آن که توقف بر غیر عقل داشته باشد؛ 2. آنچه که از شرع گرفته می شود. قسم اول نیز‏‎ ‎‏خود بر سه نوع است: یا مصلحت و منفعت مقصود از آن، تنها و تنها بر شخص عاقل محدود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می شود، این نوع را علم اخلاق گویند؛ و یا آن که دامنۀ آن به شخص عاقل و نزدیک ترین و‏‎ ‎‏مخصوص ترین افراد به وی، مثل خانواده توسعه دارد، این را تدبیر منزل می نامند؛ و یا آن که‏‎ ‎‏دامنه اش وسیع بوده و همشهریان و هم میهنان را در بر می گیرد، که این را سیاست مدنی‏‎ ‎‏می گویند.‏‎[18]‎

‏‏ابن میثم بحرانی هم می گوید:‏

‏‏هر عاقلی در افعال خود دارای غرض است و این غرض یا مختص به شخص عامل است،‏‎ ‎‏که در این صورت آن را حکمت خُلقی یا علم اخلاق می نامند.‏‎[19]‎

‏‏و بالاخره علامه مجلسی ‏‏رحمه الله‏‏ می نگارد:‏

‏‏حکمت عملی اگر مربوط به آن باشد که به وسیله اش حال شخص (خودش) تنظیم می یابد،‏‎ ‎‏آن را حکمت خلقی یا علم اخلاق می نامند.‏‎[20]‎

‏‏از برخی فلاسفۀ مغرب زمین نیز اشاراتی به وجود فارق مورد نظر میان اخلاق و‏‎ ‎‏حقوق (معادل فقه ما) نقل شده است؛ از جمله تمازیوس (‏‎Tomasius‎‏) فیلسوف‏‎ ‎‏آلمانی  می گوید:‏

‏‏اخلاق ناظر به وجدان شخص با هدف تأمین آرامش روحی (بخوانید اعتدال) بوده و در برابر‏‎ ‎‏حقوق قرار می گیرد که حاکم بر روابط شخصی با دیگران است و آرامش خارجی را فراهم‏‎ ‎‏می سازد.‏‎[21]‎

‏‏به هر حال، وجود همین تفاوت ماهوی بین فقه و اخلاق سبب برقراری رابطه ای ویژه‏‎ ‎‏بین این دو به عنوان دو دانش بشری می گردد. بر پایۀ رابطۀ مزبور، اخلاق نیازمند فقه‏‎ ‎‏است و وصول به غایت و غرض آن بی اتکا به فقه امکان پذیر نیست؛ در حالی که فقه،‏‎ ‎‏نیازی به اخلاق ندارد و دستیابی به غایت آن، بی استمداد از اخلاق نیز ممکن است.‏

‏‏آنچه وجود رابطۀ فوق را توجیه می کند آن است که تنظیم قوای روحی و برقراری‏‎ ‎‏اعتدال بین ابعاد مختلف باطن انسان، تنها در صورتی میسر است که این تنظیم بر اساس‏‎ ‎
‏‎

‎‏دستور العملی صورت گیرد که خالق بشر ـ که از همه، به نهاد و باطن او آگاه تر است ـ مقرر‏‎ ‎‏داشته است؛ زیرا بدون اشراف تام بر همۀ جوانب و ابعاد مختلف روحی، نمی توان هیچ‏‎ ‎‏برنامۀ کامل و جامعی برای برقراری اعتدال روحی تهیه و اجرا نمود؛ و این اشراف، تنها‏‎ ‎‏برای پروردگار عالمیان ـ که بشر را آفریده است ـ حاصل می باشد. از سوی دیگر، این‏‎ ‎‏دستورالعمل، در علم فقه بیان گردیده است. به بیان بهتر، ساماندهی قوای روحی آدمی‏‎ ‎‏تنها در فرضی ممکن است که سلوک ظاهری او با خلق و خالق، بر پایۀ صحیحی استوار‏‎ ‎‏باشد؛ چرا که این نهاد آدمی است که از مناسبات او با دیگران تأثیر می پذیرد. امام خمینی‏‎ ‎‏در این باره می گوید:‏

‏‏علمی میزان است و برای بشر سعادت است که تربیت در او باشد؛ تربیتی که از مربی‏‎ ‎‏الهی،  یعنی کسی که خدا گفته است، القا شده باشد؛ از کسی که تربیت الهی شده است القا‏‎ ‎‏بشود به بشر.‏‎[22]‎

‏‏این مطلب را صدر المتألهین نیز چنین بیان می کند:‏

‏‏نیاز به عمل و عبادت قلبی و بدنی برای پاکی نفس، به وسیلۀ اموری است که شرع مقرر‏‎ ‎‏داشته و نیز با توسل به ریاضات بدنی؛ و این از آن رو است که نفس آدمی به سبب اشتغال به‏‎ ‎‏بدن و شوقی که به مقتضیات شهواتش دارد، دارای ملکۀ راسخه ای که او را به اطاعت از‏‎ ‎‏خواهش های نفسانی وا دارد، نگردد... از این رو از رحمت الهی و شریعت رحمانی فرمان به‏‎ ‎‏گردن گذاری قوای نفس امّاره به نفس مطمئنه به وسیلۀ شرایع دینی و سیاسات الهی صادر‏‎ ‎‏گشته، تا ریاضت جسد و میل او و مجاهدت نفس با دشمنانش به شمار آید.‏‎[23]‎

‏‏شکی نیست که پرداختن به نظر کسانی که ظواهر شرع و احکام فقهی را صرفاً معبری‏‎ ‎‏برای رسیدن به مقامات معنوی می دانند و پس از وصول، احتیاج به این ظواهر را منتفی‏‎ ‎‏می شمرند، نیز متعرض شدن به رأی و دلیل کسانی که اصولاً عمل به این ظواهر را شرط‏‎ ‎‏لازم برای دستیابی به کمال نمی دانند، می توانست در این قسمت خواننده را بصیرت‏‎ ‎‏بیش تری بخشد و توضیحات را کامل گرداند؛ اما مقاله ای که بنایش بر گزارش و توصیف‏‎ ‎
‏‎

‎‏رابطۀ فقه و اخلاق می باشد، ورود به این بحث را بر نمی تابد؛ از این رو به عنوان یک‏‎ ‎‏مسلمان معتقد، ضرورت پای بندی و عمل به احکام شرعی برای نیل به سعادت و کمال‏‎ ‎‏روحی را یک اصل موضوعی و مسلّم تلقی می کنیم و طالبین را به کتب مربوطه و از جمله‏‎ ‎‏متون عقاید و کلام، ارجاع می دهیم.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در اشاره به نظر همین گروه و رد آن می فرماید:‏

‏‏[‏‏گروهی از عرفا و فلاسفه‏‏]‏‏ می گفتند که اصلاً اسلام آمده است برای این که توحید و سایر‏‎ ‎‏مسائل عقلی الهی را تعلیم کند و سایر چیزها، همه مقدمۀ آن است و این ها را باید رها کرد و‏‎ ‎‏«خذ الغایات» باید شد. از این جهت اعتنا به فقه... و فقها و اعتنا به اخبار و ظواهر قرآن و‏‎ ‎‏کثیری از احکام که در قرآن هست، نکردند.‏‎[24]‎

‏‏همچنین در جای دیگری می فرماید:‏

‏‏یک مدت زیادی گرفتار عرفا ما بودیم؛ اسلام گرفتار عرفا بود. آن ها خدمتشان خوب بود، اما‏‎ ‎‏گرفتاری برای این بود که همه چیز را بر می گردانند به آن ور.‏‎[25]‎

‏‏به هر تقدیر، این نکته مسلّم است که علم اخلاق، بدون اتکا به علم شریعت (فقه) راه‏‎ ‎‏به جایی نخواهد برد.‏

‏‏اما در برابر، تنظیم روابط انسان با خارج ـ اعم از خالق و مخلوق ـ از آن جا که در خارج‏‎ ‎‏از حوزۀ داخلی انسان صورت می گیرد، نیازی به متولّی تنظیم و نیز ساماندهی وجود‏‎ ‎‏داخلی انسان (یعنی علم اخلاق) ندارد. و اگر هم در فقه، مباحث مرتبط با جنبۀ روحی‏‎ ‎‏مطرح می گردد، به هیچ وجه جنبۀ الزامی ندارد و فقه به تحصیل آن جهات تکلیف‏‎ ‎‏نمی نماید. بنابراین انسان تربیت شدۀ فقه، می تواند بدون مراعات آن جهات نیز انسان‏‎ ‎‏کاملی فرض گردد و سعادتمند و فایز به علّیین ـ که غایت فقه به شمار می آید ـ تلقی گردد.‏

‏‏روشن است که با مرور این مطالب، نباید مسائلی همانند ممنوعیت ریا در عبادات یا‏‎ ‎‏ضرورت قصد قربت ـ که بر مبنای آموزه های فقهی، جنبۀ الزامی دارد ـ را در رد مطالب‏‎ ‎‏فوق مطرح نمود؛ زیرا در کارکرد این مباحث نیز، نه برقراری اعتدال در نهاد آدمی و‏‎ ‎
‏‎

‎‏تنظیم  قوای روحی او، بلکه برقراری ارتباط صحیح و مطلوب با غیر آدمی ـ یعنی‏‎ ‎‏خالق  ـ  مورد نظر می باشد، و به بیان بهتر، این مباحث نیز در حوزۀ روابط انسان با غیر‏‎ ‎‏انسان مطرح است.‏

‏‏بنابراین باید گفت، علم فقه هیچ نیازی به اخلاق ندارد؛ زیرا حوزه و محدودۀ آن،‏‎ ‎‏مناسبات آدمی با غیر خود می باشد، و صحت و مقبولیت این مناسبات متوقف بر وجود‏‎ ‎‏اعتدال بین قوای روحی آدمی نیست. از این رو، انسان می تواند با تحمیل این مناسبات بر‏‎ ‎‏خویش، التزام و تقید خود به شرع و احکام فقهی را تأمین نماید، بدون این که در باطن به‏‎ ‎‏اعتدال و سلامت نفسانی رسیده باشد؛ زیرا این الزامات، به خلوص نیت باز می گردد و‏‎ ‎‏خلوص نیت در عبادت، چیزی جز ارادۀ خدا داشتن در انجام اعمال عبادی نیست؛ و‏‎ ‎‏بدیهی است که اراده، فعلی نفسانی است که فاعل مختار مکلف، قادر بر انجام آن می باشد؛‏‎ ‎‏هر چند روحاً سالم و معتدل و اخلاقی نباشد. در این زمینه به چند شاهد توجه نمایید.‏

‏‏شیخ صدوق ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏هر عملی که آدمی انجام می دهد (از عبادات) اگر فقط خدا را اراده کرده باشد، عمل او دارای‏‎ ‎‏نیت صحیح می باشد. و هر عبادتی که انجام دهد و غیر خدا را اراده کرده باشد، فاقد نیت‏‎ ‎‏صحیح و غیر مقبول است.‏‎[26]‎

‏‏شیخ مفید ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏اخلاص، نزدیکی جستن به خداوند با عبادت بدون شایبه (ارادۀ غیر الهی داشتن) است. و‏‎ ‎‏این تقرب حاصل نمی شود مگر آن که عقد قلبی و نیت بر آن نماید.‏‎[27]‎

‏‏شیخ طوسی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏نیت، اراده ای است که در وقوع فعل به گونه ای خاص تأثیر می نماید و به واسطۀ آن، فعل،‏‎ ‎‏عنوان عبادت یافته و در جایگاه وجوب یا استحباب قرار می گیرد؛ و از آن رو نیت نام دارد که‏‎ ‎‏مقارن فعل بوده و محلش قلب است.‏‎[28]‎

‏
‏‎

‎‏محقق حلّی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏نیت، اراده ای است که در قلب انجام می گیرد.‏‎[29]‎

‏‏علامه حلّی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏نیت، ارادۀ ایجاد فعل به گونۀ «مأمورٌ به» شرعی است. این اراده به وسیلۀ قلب انجام‏‎ ‎‏می گیرد.‏‎[30]‎

‏‏شهید ثانی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏آنچه در نیت معتبر است آن است که در ذهن، خود این معنا را حاضر سازد که مثلاً نماز ظهر‏‎ ‎‏واجب را به جای می آورد و از انجام آن، خداوند را در نظر دارد. این امر، کار آسانی است و‏‎ ‎‏تکلیف سهلی می باشد که غالباً شخصی که ارادۀ انجام ـ مثلاً ـ نماز را دارد، آن را نیز در ذهن‏‎ ‎‏دارد و بیش از این، وسواس شیطانی می باشد که به پرهیز از آن، امر شده ایم.‏‎[31]‎

‏‏صاحب جواهر ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏نیت، اراده ای می باشد که در وقوع فعل مؤثر است و به واسطۀ آن، فعل، فعل اختیاری‏‎ ‎‏محسوب می گردد... نیز روشن گردید که نیت از افعال قلبی است... و در نتیجه، دانستیم که‏‎ ‎‏نیت، بسیار کار آسانی است؛ زیرا فعل هیچ عاقل مختاری (در صورتی که دچار سهو و نسیان‏‎ ‎‏نباشد) خالی از قصد فعل و ارادۀ آن نیست. و به همین جهت برخی گفته اند: اگر خداوند ما را‏‎ ‎‏به انجام کار بدون نیت فرمان می داد، هر آینه تکلیف به محال فرموده بود... منتها در صحت‏‎ ‎‏عبادت، نیت محض کافی نیست، بلکه باید قصد قربت و اخلاص نیز همراه شود و این امر‏‎ ‎‏(یعنی قربت و اخلاص که متعلّق نیت می باشد) امری است دشوار.‏‎[32]‎

‏‏به هر حال، آنچه از انبوه عبارات فقها (که فقط چند نمونۀ آن نقل شد) به دست می آید‏‎ ‎‏این است که نیت، اخلاص و پرهیز از ریا، افعالی قلبی هستند که ملازم با رسیدن نفس‏‎ ‎‏آدمی به سلامت و اعتدال نیست. به همین جهت، شخصی که باطناً مبتلا به بیماری عجب‏‎ ‎‏و دچار حالت تظاهر و ریا می باشد، می تواند با انجام عبادات در محل دور از انظار و به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏صورت کاملاً مخفیانه، زمینۀ ریا را از بین ببرد؛ و بدین وسیله عمل خویش را از نظر فقهی‏‎ ‎‏صحیح نماید؛ هر چند اخلاقاً شخصِ بیماری است؛ و یا کسی که دارای خسّت و بخل‏‎ ‎‏می باشد، می تواند خود را به شرع ملتزم سازد و با پرداخت خمس و زکات مالش، مقصود‏‎ ‎‏و غرض فقه را تأمین نماید.‏

‏‏بیانی دیگر از بی نیازی فقه از اخلاق و نیاز اخلاق به فقه‏‏: اگر بخواهیم آنچه گفته شد را‏‎ ‎‏با بیانی دیگر تقریر نماییم، باید بگوییم: علم فقه و علم اخلاق هر دو به تربیت آدمی‏‎ ‎‏اشتغال دارند و هدف از هر دو، رساندن انسان به مرتبۀ کمالی است که در این دو علم در‏‎ ‎‏نظر گرفته شده است.‏

‏‏در زمینۀ نقش تربیتی فقه، امام خمینی می فرماید:‏

‏‏یک احکام معنوی دارد؛ یک حقایق هست یک معنویات هست، چیزهایی که در رشد معنوی‏‎ ‎‏انسان دخالت دارد، احکام بر آن هست؛ چیزهایی که در تربیت معنوی انسان هست بر آن‏‎ ‎‏احکام هست. و در مرتبۀ پایین ترش هم ـ که مرتبۀ اخلاق باشد ـ احکام اخلاقی دارد... در‏‎ ‎‏مرتبۀ معاشرتش هم که هست، با هر کس که معاشر باشد، حکم دارد اسلام. خودش فی‏‎ ‎‏نفسه احکام دارد؛ خودش با عیالش احکام دارد؛ خودش با اولادش احکام دارد؛ خودش با‏‎ ‎‏همسایه اش احکام دارد... با هم دینش احکام دارد.‏‎[33]‎

‏‏منتها تفاوت در ناحیۀ انسانی است که در هر یک از این دو دانش تربیت می گردد. فقه،‏‎ ‎‏«انسان عادل» تربیت می کند؛ در حالی که اخلاق، «انسان معتدل» می پرورد و نتیجه‏‎ ‎‏می دهد. به تعبیر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏معارف اسلامی و در رأس آن فقه، برای این بود که مردم را بسازد؛ مردم را موحد کند؛ مردم‏‎ ‎‏را عادل کند.‏‎[34]‎

‏‏«عدالت» هرچند در لغت به معنای استوا و اعتدال است،‏‎[35]‎‏ اما در قاموس فقه به مفهوم‏‎ ‎‏حالتی نفسانی است که باعث و موجب مراعات تقوا می گردد؛‏‎[36]‎‏ و یا به کیفیتی نفسانی که‏‎ ‎
‏‎

‎‏باعث مراعات تقوا و رفتار بر طبق اصول مروت و بزرگی شود،‏‎[37]‎‏ تفسیر شده است. در‏‎ ‎‏تحقق عدالت فقهی، چیزی بیش از ترک معصیت دخالت ندارد؛ هر چند بسیاری پای را‏‎ ‎‏فراتر گذاشته و صرفاً خودداری از ارتکاب گناهان کبیره را ملاک تحقق عدالت دانسته اند.‏

‏‏شکی نیست که تحقق اعتدال در نهاد آدمی، بدون وجود عدالت در شخص،‏‎ ‎‏امکان پذیر نیست؛ اما باید دید که تحقق عدالت فقهی، بدون تحقق اعتدال اخلاقی،‏‎ ‎‏امکان پذیر هست یا نه؟‏

‏‏اگر حاصل تعاریف فقها در مورد عدالت فقهی را اعتدال ظاهری بدانیم،‏‎[38]‎‏ جای این‏‎ ‎‏سؤال وجود خواهد داشت که آیا اگر اعتدال ظاهری معلول و مستند به اعتدال باطنی‏‎ ‎‏نباشد، کافی است؟‏

‏‏گفته شده است که جواب این سؤال منفی است و دلیل آن عبارات فقها در مورد‏‎ ‎‏عدالت می باشد؛ توجه کنید:‏

‏‏شیخ مفید ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏انسان عادل کسی است که به دین داری و ورع و خودداری از محارم الهی شناخته‏‎ ‎‏شده  باشد.‏‎[39]‎

‏‏روشن است که ورع و خودداری از محارم، جز در صورت وجود حالت نفسانی‏‎ ‎‏متناسب تحقق نمی یابد.‏

‏‏ابن حمزه ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏عدالت با چهار چیز حاصل می شود: ورع، امانت داری، وثوق و اطمینان.‏‎[40]‎

‏‏قاضی ابن براج ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏در عدالت، ستر و عفاف و پرهیز از قبایح دخالت دارد.‏‎[41]‎

‏‏نیاز به گفتن ندارد که پرهیز از قبایح در صورتی که با توجه به قید «عفاف» مورد تأمل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏قرار گیرد، بیانگر ضرورت وجود حالتی نفسانی است.‏

‏‏شیخ طوسی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏«عدل» در لغت آن است که انسان متعادل الاحوال و متساوی باشد؛ اما در شریعت به این‏‎ ‎‏معنا است که عادل در دین، عادل در مروّت و رفتار و عادل در احکامش باشد. اما عادل در‏‎ ‎‏دین آن است که مسلمان بوده و چیزی از اسباب فسق در او دیده نشود. و عدالت در مروّت‏‎ ‎‏به این است که از اموری که موجب سقوط مروّت می باشد و خلاف بزرگی و کرامت است‏‎ ‎‏ـ  مانند غذا خوردن در معابر عمومی و یا دراز کردن پا در نزد مردم و مراجعین، و پوشیدن‏‎ ‎‏لباس رنگی ـ پرهیز نماید. و بالاخره عدالت در احکام آن است که بالغ و عاقل باشد.‏‎[42]‎

‏‏سید صدر ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏این که عدالت به معنای ملکۀ نفسانی، مانع از ارتکاب معصیت باشد، امری مسلّم است؛ زیرا‏‎ ‎‏حد وسط بین کندی و جربزه، حکمت نامیده می شود؛ و حد وسط بین افراط در شهوت رانی و‏‎ ‎‏خمودی، عفت خوانده می شود؛ و حد وسط بین ظلم و انظلام، شجاعت است؛ و هنگامی که‏‎ ‎‏این قوا به حد اعتدال رسید، کیفیتی نفسانی حاصل می شود که شباهت به مزاج دارد؛ و گویا‏‎ ‎‏که از فعل و انفعال دو طرف افراط و تفریط در هر یک از این قوا پدید می آید. این همان‏‎ ‎‏ملکه ای است که موجب مراعات تقوا و رفتار بر طبق مروّت می گردد.‏‎[43]‎

‏‏محقق سبزواری ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏متأخرین در تفسیر عدالت گفته اند: ملکه ای است که انسان را به ملازمت تقوا و مروّت‏‎ ‎‏وامی دارد، به گونه ای که مرتکب هیچ معصیت کبیره ای نمی شود و گناه صغیره را نیز با تکرار‏‎ ‎‏یا به صورت غالب، انجام نمی دهد.‏‎[44]‎

‏‏محقق بحرانی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏مشهور بین علمای متأخر شیعی آن است که عدالت، ملکه ای نفسانی است که انسان را بر‏‎ ‎‏ملازمت تقوا و رفتار بر طبق مروّت وامی دارد. و مقصودشان از ذکر «ملکه»، پرهیز از حالاتی‏‎ ‎‏است که با سرعت زایل می شود؛ مثل سرخ رویی فرد خجالت زده که به زودی برطرف‏‎ ‎
‏‎

‎‏می شود. بنابراین مقصود از عدالت آن است که اتصاف بر عدالت باید از ملکات راسخ باشد که‏‎ ‎‏زوال آن ناممکن است.‏‎[45]‎

‏‏با وجود این عبارات و نظایر آن، که در متون فقهی بسیار است، دقت در اخبار مربوط‏‎ ‎‏به عدالت و نیز فتاوای مرتبط علما و فقها، دلیلی است بر این که تفکیک این دو (اعتدال‏‎ ‎‏ظاهری از اعتدال باطنی) کاملاً پذیرفته شده و ممکن است؛ زیرا مقصود فقها از «ملکه» ـ‏‎ ‎‏حتی در کلام کسانی که عدالت را به معنای ملکه دانسته اند ـ اعتدال ظاهری به معنای‏‎ ‎‏برقراری تعادل بین قوای روحی مختلف انسان نیست؛ بلکه منظور، برخورداری انسان از‏‎ ‎‏حالت ترس از خدا و التزام به شریعت است؛ و این در حقیقت، تأیید همان چیزی است که‏‎ ‎‏در گذشته گفتیم که ممکن است کسی در عین فقدان اعتدال باطنی و مبتلا بودن به امراض‏‎ ‎‏روحی، خود را ملتزم و مکلف به شرع سازد و بر طبق آن رفتار نماید، و این التزام و تعهد،‏‎ ‎‏از سر ترس او از خدا و عقاب الهی باشد. شیخ انصاری ‏‏رحمه الله‏‏در همین رابطه می نویسد:‏

‏‏ترک معاصی گاهی به خاطر عدم ابتلا به آن است، و گاهی به خاطر ابتلا، اما وجود انگیزۀ‏‎ ‎‏نفسانی غیر از ترس از خدا است، و گاه ناشی از ترس از خدا است، اما حالتی است که اتفاقاً‏‎ ‎‏برای او حاصل گشته ولی مستمر نیست. هیچ یک از این سه مورد مشمول عنوان عدالت‏‎ ‎‏نیست. اما گاهی ترک معصیت به خاطر حالت ترس از خدایی است که به صورت مستمر در‏‎ ‎‏نهاد انسان وجود دارد، این عدالت می باشد.‏‎[46]‎

‏‏نتیجۀ مطالب گفته شده آن است که اولاً، فقه برای تأمین غرض و مقصود خویش، هیچ‏‎ ‎‏نیازی به اخلاق ندارد و به تنهایی می تواند متکفل ادارۀ فرد و اجتماع گردد. ثانیاً، اخلاق به‏‎ ‎‏عنوان دانشی که غرض و مقصودی خاص را تعقیب می کند، در تأمین این غایت، دست به‏‎ ‎‏دامان فقه است.‏‎[47]‎

‏‏اینک از نتیجۀ به دست آمده، منتقل به نکته ای دیگر می شویم؛ و آن این که اساساً با‏‎ ‎‏وجود فقه، نیازی به اخلاق به عنوان دانشی مستقل نیست و فقه به تنهایی می تواند، هم‏‎ ‎
‏‎

‎‏اعتدال ظاهری و برقراری تعادل در روابط متقابل آحاد و گروه های اجتماعی را پدید‏‎ ‎‏آورد، و هم غایت علم اخلاق ـ  که تأمین اعتدال باطنی و رساندن آدمی به سر حد انسان‏‎ ‎‏متعادل است ـ را برآورده سازد. این مدعایی است که در فصل دوم، یعنی «کارکردهای‏‎ ‎‏اخلاقی فقه» پی می گیریم.‏

‏‏اما قبل از ورود به آن مبحث، تذکر این امر را ضروری می دانیم که منظورمان از «فقه؛‏‎ ‎‏تأمین کنندۀ غایت اخلاق»، فقه مصطلح (یعنی دانش احکام شرعی) است، نه فقه به معنای‏‎ ‎‏کلی علم دین، که اخلاق مصطلح، خود یکی از رشته های آن می باشد.‏

‏‏به بیان دیگر، ادعای ما آن است که فقه مصطلح، در عین تأمین مقصود ادارۀ فرد و‏‎ ‎‏اجتماع، توانایی تأمین آرامش روحی و برقراری اعتدال در نهاد ملتزمین و عاملین به خود‏‎ ‎‏را نیز دارا است. تفصیل این مدعا را در فصل بعد پی می گیریم.‏

‏‏فصل دوم: کارکردهای اخلاقی فقه، یا عدم نیاز به اخلاق، با وجود فقه‏

‏‏فقه با سایر نظام های حقوقی اگر چه این هم افقی را دارد که هردو به بیان ضوابط و‏‎ ‎‏قواعد سلوک در اجتماع می پردازند، اما این تفاوت چشم گیر ـ که در حقوق، قوانین سلوک‏‎ ‎‏و رفتار در اجتماع برای زندگی در دنیا بیان می شود، ولی فقه همین قوانین را برای زندگی‏‎ ‎‏ابدی و اخروی و به منظور نیل به سعادت و جاودانگی ارائه می کند ـ موجب اختلاف این‏‎ ‎‏دو، در آثار و لوازم چندی می گردد؛ و به همین جهت، بر خلاف حقوق که به بیان حقوق و‏‎ ‎‏تکالیف می پردازد، فقه صرفاً متصدی بیان تکالیف و حقوق نیست، بلکه بخش وسیعی از‏‎ ‎‏آن، دستورهایی است که هیچ اثری جز تربیت نفس و نهاد آدمی و ساختن ضمیری پاک و‏‎ ‎‏آرام ندارند و بسیاری از این دستورها، در قالب مستحبات و مکروهات بیان گردیده است.‏

‏‏شایان ذکر است که اگر چه بخش فراوانی از مستحبات و مکروهات فقهی در جهت‏‎ ‎‏تأمین زندگی بهتر و برقراری روابط انسانی ـ اصولی با دیگران و یا حفظ سلامتی جسم‏‎ ‎‏آدمی بیان شده اند، اما چنان که گفته شد، بسیاری از این مستحبات و مکروهات صرفاً نظر‏‎ ‎‏به باطن انسان داشته و کمال باطنی آدمی را مدنظر قرار داده است. به تعبیر امام ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏همۀ ابعاد انسان را می سازد؛ یعنی کلیۀ احتیاجاتی که انسان دارد، چه احتیاجاتی که شخص‏‎ ‎
‏‎

‎‏دارد و چیزهایی که مربوط به شخص است، روابط بین شخص و خالق تبارک و تعالی... و چه‏‎ ‎‏مسائل سیاسی و اجتماعی و قضیۀ جنگ با کفار و این ها... در هر صورت، همۀ چیزهای‏‎ ‎‏انسان را می سازد؛ هم انسان را از حیث ظاهر می سازد، و هم انسان را از حیث اخلاق و‏‎ ‎‏تهذیب اخلاق می سازد؛ هم انسان را از حیث ظاهر و آداب ظاهری می سازد، و هم در همۀ‏‎ ‎‏اموری که انسان به آن احتیاج دارد.‏‎[48]‎

‏‏ویژگی جنبۀ تربیتی و روحی فقه ما آن است که دارای دو بُعد ایجابی و سلبی است؛ و‏‎ ‎‏همین دو بُعد است که می تواند آدمی را به اعتدال روحی و روانی رهنمون گردد. در‏‎ ‎‏این باره علامه طباطبائی کلام جالبی دارد که نقل آن خالی از لطف نیست. وی می نویسد:‏‎[49]‎

‏‏بسیاری از بزرگان طریق عرفان، تصور نمودند که شریعت برای تهذیب نفس و شناخت آن،‏‎ ‎‏راهی را مقرر نکرده؛ و لذا برای خود مُجاز می دانستند که برای سلوک، رسوم و آدابی را‏‎ ‎‏برگزینند که در شرع بی سابقه بود و پیوسته سنّت جدید در پی رسوم گذشته احداث گردید، تا‏‎ ‎‏کار به آن جا رسید که شریعت در یک طرف و طریقت در طرف دیگر قرار گرفت و کار به‏‎ ‎‏انجام محارم الهی و ترک واجبات دینی و رفع تکالیف رسید.‏

‏‏این در حالی است که آنچه کتاب و سنّت می گوید (که در حقیقت، این دو نیز به حکم عقل‏‎ ‎‏رهنمون می باشند) آن است که اعتقاد به این که ظواهر شرع دارای حقایقی است که باطن آن‏‎ ‎‏به شمار می آید، حق است؛ و اعتقاد به این که انسان راهی برای وصول به این حقایق دارد،‏‎ ‎‏نیز حق است؛ اما راه، فقط به کار بستن ظواهر دینی است. ممکن نیست که باطنی باشد که‏‎ ‎‏ظاهر شریعت ـ یعنی احکام فقهی ـ به آن هدایت نکند، در حالی که ظاهر، عنوان باطن و راه‏‎ ‎‏وصول به آن است؛ و ممکن نیست که راه نزدیک تری از راهی که شارع در احکام خود‏‎ ‎‏مقرر  داشته، وجود داشته باشد، در حالی که خود گفته است ‏‏«‏‏وَ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً‏‎ ‎‏لِکُلِّ  شَیْ ءٍ‏‏»‏‏.‏‎[50]‎

‏‏مرحوم سید عبدالله جزایری نیز در کلام نغزی، معادلۀ بین رشته های حکمت عملی و‏‎ ‎
‏‎

‎‏فقه مصطلح را چنین تشریح می کند:‏

‏‏تقسیم حکمت عملی به سه رشتۀ اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدن، تقسیمی است‏‎ ‎‏عقلی؛  چرا که قوای نفسانی که مبادی افعال اختیاری و حرکات ارادی است، با یکدیگر در‏‎ ‎‏تضاد و تدافع می باشند و مانع از وصول به کمال انسانی می گردند... بنابراین، ترتیب و تنظیم‏‎ ‎‏این قوا به گونه ای که بینشان تسالم و انتظام حاصل گردد، از مهم ترین امور است... اما تدبیر‏‎ ‎‏منزل و سیاست مُدن نیز اموری واضحند؛ زیرا انسان، نیازمند داشتن همسری که با او‏‎ ‎‏سیطرۀ شهوت را دفع کند و از او در انجام برخی کارها کمک گیرد... و از سوی دیگر، نیاز‏‎ ‎‏به  بودن با دیگران و ورود در اجتماع، تحقق مدینه را در پی دارد و چون در مدینه (محل‏‎ ‎‏اجتماع) احتمال بروز هرج و مرج و فساد و غلبۀ نفوس شریر هست، نیاز به سیاست عدلی‏‎ ‎‏نیز خواهد بود...‏

‏‏آنچه گفته شد مبنایی عقلی است و شرع نیز بر پایۀ تقسیم مذکور، احکامی را صادر کرده که‏‎ ‎‏به ترتیب عبادات، مناکحات، معاملات و سیاسات شرعیه خوانده می شوند و علم به این امور،‏‎ ‎‏«فقه» نام دارد.‏

‏‏بنابراین علم فقه... خود از اقسام حکمت عملی بوده و عطف فقه بر حکمت عملی، از قبیل‏‎ ‎‏عطف جبرئیل و میکائیل بر ملائکه است. و عقل، هر چند برخی از کلیات و مجملات‏‎ ‎‏حکمت عملی را درک می کند (مثل حُسن صدق و قبح کذب و وجوب رد امانت) اما تفاصیل و‏‎ ‎‏حدود آن، تنها و تنها از شرع قابل استفاده می باشد و عقل را به آن راهی نیست.‏‎[51]‎

‏‏با این مقدمه، به بیان کارکردهای ایجابی و سلبی فقه اخلاقی می پردازیم:‏

‏‏1. بُعد ایجابی‏‏: دستورات اخلاقی فقه ـ بر خلاف اخلاق، که آدمی را به اعتدال محض‏‎ ‎‏باطنی می رساند ـ در عین تأمین اعتدال روحی، دارای تأثیرات فراوانی در زندگی اجتماعی‏‎ ‎‏و فرا فردی می باشد. برخی از نمونه های این گونه دستورها را به عنوان شاهد ذکر‏‎ ‎‏می کنیم؛‏‎[52]‎‏ و البته متذکر می شویم که از ذکر عبادات مستحبی که در ارتباط با خالق (یعنی‏‎ ‎‏خارج از انسان) مطرح می باشند، خودداری می کنیم:‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏2. بُعد سلبی: ‏‏دستورهای اخلاقی فقه، علاوه بر جنبۀ ایجابی و ویژگی منحصر به فردی‏‎ ‎‏که از نظر یاد شده دارد، از نقطه نظر سلبی نیز کارکردهای مؤثر و به مراتب سودمندتر از‏‎ ‎‏آنچه که در اخلاق مطرح است، دارد؛ زیرا اخلاق فقهی، از بر هم خوردن اعتدال ظاهری‏‎ ‎‏ـ هر چند در راستای حفظ اعتدال باطنی باشد ـ نهی می کند؛ به همین جهت، بر خلاف‏‎ ‎‏اخلاق که صرفاً وصول به اعتدال باطنی را وجهۀ همت قرار داده و در این راه از هر آنچه‏‎ ‎‏که قوای روحی آدمی را تعدیل نماید، استقبال می کند، فقه دستورهای اخلاقی کاملاً‏‎ ‎‏جهت دار و قرنطینه شده ای دارد.‏

‏‏اخلاقیاتی که فقه از آن نهی می کند، دقیقاً اموری است که موجب بر هم خوردن اعتدال‏‎ ‎‏ظاهری آدمی می شود. اصول و ارکان این امور عبارتند از:‏

‏‏الف. توسل به شیوه های غیر متعارف: ‏‏به کارگیری روش هایی که موجب وارد آمدن‏‎ ‎‏ضربه بر اعتدال ظاهری آدمی و مختل شدن روابط انسانی او با دیگران می شود، به شدت‏‎ ‎‏مورد تقبیح فقه است. جالب این که غالباً در چنین مواردی، اختلاف نظر معمول بین فقها‏‎ ‎‏به چشم نمی خورد و نوعی وفاق مشاهده می گردد. از باب مثال، می توان به روزۀ صَمت یا‏‎ ‎
‏‎

‎‏روزۀ سکوت اشاره نمود که در میان طالبین تربیت باطن و کسانی که به دنبال مهار ساختن‏‎ ‎‏قوای روحی و تسلط یافتن بر نفس خویش می باشند، طرفداران زیادی داشته؛ و حتی بنا‏‎ ‎‏به نقل پاره ای از روایات، در میان امم سابقه نیز دارای پیشینۀ مشخصی بوده است. فقه ما با‏‎ ‎‏صوم صمت ـ که با هدف مذکور انجام می گرفته ـ به شدت مبارزه کرده و صریحاً آن را‏‎ ‎‏تحریم نموده است.‏‎[53]‎

‏‏شکی نیست که روزۀ صمت، نقش مؤثری در کنترل غرایز و تقویت نمودن نیروی‏‎ ‎‏صبر  و تحمل آدمی و در نتیجه، برقراری اعتدال باطنی دارد؛ با این وجود، فقه آن را‏‎ ‎‏ممنوع  می داند.‏

‏‏ب. عزلت و گوشه گیری: ‏‏از جمله مواردی که فقه بر ممنوعیت آن تأکید دارد،‏‎ ‎‏گوشه گیری و انزوا و بریدن از جامعه می باشد. این امر ناشی از موضعی است که امامان‏‎ ‎‏معصوم ‏‏علیهم السلام‏‏ در روایات منقوله از ناحیۀ آن حضرات، اتخاذ کرده اند و در صفحات آینده‏‎ ‎‏اشاره خواهیم کرد که اتخاذ چنین موضعی از سوی فقها، به تبعیت از پیشوایان‏‎ ‎‏معصوم ‏‏علیهم السلام‏‏ چه نقش مهمی در خط کشی میان «تنسّک مذموم» و «تمسّک مطلوب» دارد.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در تبیین این راهبرد اساسی آموزه های فقهی و اهمیت خطیر آن‏‎ ‎‏می فرماید:‏

‏‏هیچ یک از انبیا را سراغ نداریم که گوشه گیری کرده باشد.‏‎[54]‎

‏‏و یا می فرماید:‏

‏‏آنان که به این مقام یا شبیه به آن رسیده اند، اعتزال از خلق و انزوا اختیار نمی کنند، بلکه‏‎ ‎‏مأمور به آشنا نمودن و آشتی دادن گمراهان هستند.‏‎[55]‎

‏‏اهمیت بحث گوشه گیری و نقش حایز اهمیت آن در مرزبندی میان مجاهدان و‏‎ ‎‏قاعدین، اقتضا می کند که اندکی در این زمینه بسط سخن دهیم و دربارۀ موضع شریعت در‏‎ ‎
‏‎

‎‏این باب، بیش تر بحث کنیم. دلیل این امر آن است که برخی با استناد به پاره ای روایات به‏‎ ‎‏نفی این موضع پرداخته اند و در نتیجه، مدعی شده اند که گوشه گیری، ممنوع و مذموم‏‎ ‎‏نیست. روشن است که با اثبات این امر، یکی از درخشان ترین دستورهای اخلاقی فقه و‏‎ ‎‏شریعت ابطال می شود و این برگ زرین، از کارنامۀ فقاهت حذف می گردد. به ویژه اگر در‏‎ ‎‏نظر بگیریم که همین روایات، دست مایۀ برخی از عافیت طلبانی گردد که در طول تاریخ،‏‎ ‎‏در کشاکش حوادث، با ترجیح عزلت و گوشۀ انزوا، از ورود در معرکه ها بر کنار ماندند و‏‎ ‎‏سر خویش به سلامت بردند.‏

‏‏مرحوم ابن فهد حلّی در کتاب ‏‏التحصین‏‎[56]‎‏ این روایات را جمع آوری کرده و به استناد‏‎ ‎‏آن ها درصدد اثبات مشروعیت و مجاز بودن عزلت و گوشه گیری برآمده است. این‏‎ ‎‏روایات‏‎[57]‎‏ عبارتند از:‏

‏‏1. عن ابن ابی عمیر عن عبدالحمید عن الولید بن صبیح‏‎[58]‎‏ قال: سمعت أبا عبدالله  ‏‏علیه السلام‏‏ یقول:‏‎ ‎‏«لولا الموضع الذی وضعنی الله فیه لسرنی أن أکون علی رأس جبل لا أعرف الناس و لا‏‎ ‎‏یعرفونی، حتّی یأتینی الموت»؛‏

‏‏اگر جایگاهی که خدا مرا در آن قرار داده نمی بود، آنچه مرا خشنود می ساخت این بود که بر‏‎ ‎‏سر قلۀ کوهی دور از مردمان زندگی کنم، که نه مردم را بشناسم و نه ایشان مرا بشناسند.‏

‏‏نقد: ‏‏این حدیث به هیچ وجه دلالت بر مأذون بودن عزلت ندارد؛ بلکه بر ممنوعیت آن‏‎ ‎‏دلالت می کند؛ زیرا صریحاً می فرماید: «اگر این جایگاه نبود...» و این یعنی ممنوعیت‏‎ ‎‏عزلت برای آن حضرت.‏

‏‏قابل ذکر است که اگرچه می توان منظور از موضع و جایگاه یاد شده را موضع و منصب‏‎ ‎‏امامت و رهبری جامعۀ اسلامی دانست و بنابراین ممنوعیت و نهی از عزلت را شامل سایر‏‎ ‎
‏‎

‎‏افراد ندانست، اما این احتمال نیز وجود دارد که منظور، جایگاه و موضع مکلف بودن و‏‎ ‎‏مخاطب بودن به خطابات الهی باشد و بنابراین نهی، شامل همۀ مکلفین می شود.‏

‏‏و از قضا احتمال دوم از آن جهت اقرب است که وجود خطابات و تکالیف اجتماعی،‏‎ ‎‏منافی با عزلت و گوشه گیری است و چون شکی در وجود چنین تکالیفی نداریم، باید‏‎ ‎‏نتیجه گرفت، همان طور که منصب امامت با عزلت منافات دارد، مکلف بودن به برخی از‏‎ ‎‏تکالیف اجتماعی که اختصاص به امام ندارد نیز با عزلت منافی است.‏

‏‏2. عبدالله بن بکیر عن فضیل بن یسار، عن عبد الواحد بن مختار أنصاری قال: قال لی‏‎ ‎‏أبوجعفر: ‏‏«یا عبد الواحد! مایضرّک أو ما یضرّ رجلاً إذا کان علی الحقّ ما قال له الناس، و لو‏‎ ‎‏قالوا مجنون؛ و ما یضرّه و کان علی رأس جبل یعبد الله یجیئه الموت»؛‏

‏‏ای عبد الواحد! ضرری به تو متوجه نخواهد شد و ضرری به شخص وارد نخواهد آمد اگر‏‎ ‎‏آن گاه که بر حق است، مردم دربارۀ او سخنانی بگویند، هرچند او را دیوانه بخوانند؛ و به او‏‎ ‎‏ضرری نخواهد زد اگر بر سر کوهی عبادت خدا کند تا بمیرد.‏

‏‏نقد: ‏‏صرف نظر از سند، این حدیث ضرورت التزام به حق ـ حتی با وجود مخالفت‏‎ ‎‏عمومی و حصول انزوای قهری ـ را توصیه می کند و ربطی به گوشه گیری و انزوای مورد‏‎ ‎‏نظر ندارد. نظیر همین مطلب، در مورد پاره ای دیگر از احادیث مورد استناد ابن فهد قابل‏‎ ‎‏طرح است؛ مثل روایت:‏

‏‏3. فضیل بن یسار عن أبی جعفر ‏‏علیه السلام‏‏: ‏‏«ما یضرّ من عرّفه الله ُ الحقَّ أن یکون علی قلّة جبل،‏‎ ‎‏یأکل من نبات الأرض حتّی یجیئه الموت»؛‏

‏‏کسی که حق را شناخت، ضرری به او نخواهد زد این که بر سر قلۀ کوهی زندگی کند و از‏‎ ‎‏گیاهان تغذیه نماید تا از دنیا برود.‏

‏‏4. ابن فضال، عن رفاعة، عن عبدالله بن أبی یعفور قال: سمعت أبا عبدالله  ‏‏علیه السلام‏‏ یقول: ‏‏«ما‏‎ ‎‏یضرّ من کان علی هذا الأمر، أن لا یکون له ما یستظلّ به إلاّ الشجر، و لا یأکل إلاّ مِن ورقه»؛‏

‏‏امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ فرمود: کسی که این امر (ولایت، اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏) را شناخت، ضرری به‏‎ ‎‏جانش نخواهد زد که سایه بانی جز درختان و توشه ای جز برگ درختان نداشته باشد.‏

‏‏این حدیث چهارم، علاوه بر توضیح یاد شده، متضمن این نکته نیز هست که اساساً‏‎ ‎
‏‎

‎‏ربطی به انزوا ندارد، بلکه ناظر به تحمل فقر و سختی در راه خدا می باشد.‏

‏‏5. عن ابن عبّاس، عن النبی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏... إلی أن قال: ‏‏«ألا اُخبرکم بخیر الناس منزلةً؟ رجل ممسک‏‎ ‎‏بعنان فرسه فی سبیل الله ، حتّی یموت أو یقتل؛ ألا اُخبرکم بالذی یلیه؟»‏‏ قالوا: بلی یا‏‎ ‎‏رسول الله .‏‏ قال:« رجل فی جبل یقیم الصلاة، و یؤتی الزکاة، و یعتزل شرار الناس»؛‏

‏‏پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ فرمود: آیا بهترین مردم و برترین ایشان از نظر مرتبت و جایگاه را معرفی‏‎ ‎‏کنم؟ او مردی است که عنان اسبش را در راه خدا به دست می گیرد تا بمیرد یا کشته شود؛ آیا‏‎ ‎‏برترین مردم پس از وی را معرفی کنم؟ گفتند: آری ای رسول خدا. فرمود: مردی که در کوه ها‏‎ ‎‏زندگی می کند؛ نماز را به پا می دارد و زکات مالش را می پردازد و از مردم بد، دوری می کند.‏

‏‏نقد: ‏‏این حدیث نیز صرف نظر از اشکال سندی، از نظر دلالت، عزلت و گوشه گیری را‏‎ ‎‏ثابت نمی کند، بلکه دوری از مردم بد و همنشینی با افراد ناباب را مورد تأکید قرار می دهد.‏

‏‏6. ابن محبوب، عن عبدالله بن سنان، عن أبی عبدالله  ‏‏علیه السلام‏‏ قال: ‏‏«طوبی لعبد نومة،‏‎ ‎‏عرف  الناس فصاحبهم ببدنه و لم یصاحبهم فی أعمالهم بقلبه، فعرفوه فی الظاهر و عرفهم‏‎ ‎‏فی الباطن»؛‏

‏‏امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ فرمود: خوشا به عبدی دور از مردم که مردم را می شناسد ولی در قلبش با‏‎ ‎‏ایشان همراهی و مصاحبت نمی کند؛ ایشان او را در ظاهر می شناسند و او نیز ایشان را در‏‎ ‎‏باطن می شناسد.‏

‏‏نقد: ‏‏این حدیث نیز، نه تنها دلیل بر جواز گوشه گیری نیست، که اساساً ربطی به آن‏‎ ‎‏ندارد؛ چرا که حدیث، از این که انسان به رنگ جماعت درآید و در اعمال ناپسند‏‎ ‎‏همراهی شان کند، مؤمنان را نهی می کند؛ و لذا صریحاً یادآور می شود که شخص مؤمن در‏‎ ‎‏عین زندگی اجتماعی و مسالمت آمیز با مردم، قلباً از اعمال ناپسند و بد ایشان بر کنار است.‏

‏‏7. عکرمة عن عبد الله بن عمر قال: بینا نحن حول رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ إذ ذکر الفتنة (أو ذکرت عنده‏‎ ‎‏الفتنة)، فقال ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏: ‏‏«إذا رأیت الناس مرجت عهودهم، و حقرت أمانتهم، و کانوا هکذا»‏‏ و‏‎ ‎‏شبک بین أصابعه. قال: فقمت إلیه فقلت: کیف أفعل عند ذلک، جعلنی الله فداک؟ قال ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏:‏‎ ‎‏«ألزم بیتک، و أمسک علیک لسانک، و خذ ما تعرف و ذر ما تنکر، و علیک بأمر خاصّة‏‎ ‎‏نفسک و ذر عنک العامّة»؛‏

‏
‏‎

‎‏عبد الله بن عمر می گوید در اطراف پیامبر خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ جمع بودیم که مسألۀ فتنه را مطرح فرمود‏‎ ‎‏(و یا مسأله فتنه نزد ایشان مطرح شد) حضرت ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ فرمود: هرگاه دیدی که عهد و پیمان‏‎ ‎‏مردم گسسته و امانت نزد ایشان خوار و ناچیز گشته و این چنین گردیدند (انگشتان مبارک را‏‎ ‎‏از هم باز کرد) زمانی است که فتنه عارض شده است. عبد الله گفت: در آن هنگام چه کنم؟‏‎ ‎‏فرمود: در خانه ات بنشین و زبانت را نگه دار و آنچه را که نیک می دانی ملتزم شو و آنچه را که‏‎ ‎‏نیک نمی دانی رها کن و تنها خود و خاصانت را دریاب و دیگران را واگذار.‏

‏‏نقد: ‏‏این حدیث نیز، صرف نظر از اشکال مشهود سندی‏‎[59]‎‏ و مخالفت آن با عقاید شیعی‏‎ ‎‏(آن گونه که رنگ سکه های اموی در جعل حدیث، قابل مشاهده است) ناظر به عدم لزوم‏‎ ‎‏نهی از منکر در صورت عدم احتمال تأثیر می باشد و شاهد آن، ذیل حدیث است که «ذر‏‎ ‎‏عنک العامّة».‏

‏‏8. عن النّبی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏: ‏‏«أحبّ إلیَ منزلةً رجلٌ یدین بالله و رسوله و یقیم الصلاة و یؤتی الزکاة و‏‎ ‎‏یعمر ماله و یحفظ دینه و یعتزل».‏

‏‏برای این حدیث نیز به هیچ عنوان، سندی ذکر نشده و ارسال، موجب ضعف آن‏‎ ‎‏می باشد.‏

‏‏9. روی عن الصادق ‏‏علیه السلام‏‏ أنّه قال لحفص بن غیاث فی وصیته له مطولة: ‏‏«یا حفص! کن ذَنَباً؛‏‎ ‎‏ولا تکن رأساً»؛‏

‏‏امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ در جمله ای از وصیت طولانی خویش خطاب به حفص بن غیاث فرمود: ای‏‎ ‎‏حفص! هیچ گاه خود را جلو نینداز و پیشوایی و امارت نکن، بلکه همیشه دنباله رو باش.‏

‏‏نقد: ‏‏این حدیث، علاوه بر آن که فاقد سند است، شخص را از این که خویش را متصدی‏‎ ‎‏امارت و سرپرستی نماید، پرهیز می کند؛ و بعید نیست که این نهی، متوجه شخص حفص‏‎ ‎
‏‎

‎‏ـ با در نظر گرفتن خصوصیات روحی و روانی او ـ باشد و ربطی به تجویز عزلت برای‏‎ ‎‏عموم نداشته باشد.‏

‏‏آنچه ذکر شد روایاتی بود که ابن فهد به منظور اثبات مشروعیت عزلت و گوشه گیری،‏‎ ‎‏مورد استناد قرار داده بود. علاوه بر این ها، چند روایت دیگر را نیز ذکر نموده است که به‏‎ ‎‏دلیل وضوح بی ارتباطی آن احادیث با بحث عزلت، از ذکرشان خودداری می کنیم.‏

‏‏ج. وسواس و سخت گیری بی مورد: ‏‏از جمله کارکردهای سلبی اخلاق فقهی، نفی‏‎ ‎‏وسواس به عنوان یکی از مظاهر افراط گری در آراستن نفس به صفات فضیلت است.‏

‏‏بر خلاف سایر مکاتب اخلاقی که در راه برقراری آرامش روانی و تهذیب باطن، چندان‏‎ ‎‏افراط و تأکید می نمایند که گویی هر چه بیش تر و پیش تر رفتن در این مسیر، ستوده است،‏‎ ‎‏فقه ما به این نکته توجه دارد که سالک از گرفتار آمدن افراط در این راه مصون بماند؛ لذا‏‎ ‎‏در ممنوعیت وسواس و مبارزه با آن، شدت عمل فراوان به خرج داده است. این مبارزه،‏‎ ‎‏معلول نگرشی مبنایی است که شرع در پیروی مردم از اخلاقیات خویش دارد. شارع مقدس،‏‎ ‎‏سلوک و تهذیبی را به رسمیت می شناسد که مبتنی بر انقیاد و تسلیم در برابر ذات مقدس الهی‏‎ ‎‏باشد؛ از این رو بر پرورش روحیۀ تعبد و اطاعت در سالک بسیار تأکید و توجه می نماید.‏

‏‏مرحوم والد شیخ بهایی در رسالۀ ‏‏عقد الحسینی‏‏ که در همین باب نگارش یافته است،‏‎ ‎‏کلام جالبی دارد که نقل آن خالی از لطف نیست. وی می گوید:‏

‏‏طهارت و نجاست، دایر مدار عقل نیست و نیز متخذ از وجود صفتی در ذات طاهر و نجس‏‎ ‎‏که موجب اتصاف به طهارت و نجاست می شود، نیست؛ بلکه صرفاً دو حکم تعبدی محض‏‎ ‎‏می باشند که از شارع اخذ گردیده و غرض از آن، عبادت الهی و ثواب مطیع و عقاب عاصی‏‎ ‎‏بوده است... همچنین است بیش تر عبادات و احکامی که معنای آن ها برای عقول بشری‏‎ ‎‏قابل درک نیست؛ مانند وجوب عدّه در صورت عدم دخول، و وجوب روزۀ روز آخر رمضان و‏‎ ‎‏حرمت روزۀ اول ماه شوال، که منظور شارع در همۀ این موارد، چیزی غیر از انقیاد و تسلیم‏‎ ‎‏نیست. به همین خاطر، برخی از علما متذکر شده اند که عباداتی که معنایشان قابل تعقل‏‎ ‎‏نیست، افضل می باشند؛ زیرا انقیاد و تسلیم نسبت به امر الهی در آن ها بیش تر است.‏‎[60]‎

‏
‏‎

‎‏اینک همه چیز برای ورود به فصل سوم این نوشتار و طرح و اثبات ایدۀ مورد نظر‏‎ ‎‏نویسنده که آن را از خلال سخنان امام امت استفاده نموده، آماده شده است. بنابراین فصل‏‎ ‎‏سوم که مهم ترین قسمت نوشتۀ حاضر می باشد را آغاز می کنیم.‏

‏‏فصل سوم: مضر بودن اخلاق جدای از فقه‏

‏‏در صفحات گذشته مسیری را گام به گام طی کردیم؛ در گام نخست، نیاز اخلاق به فقه‏‎ ‎‏و بی نیازی فقه از اخلاق؛ و در گام دوم، بی نیازی انسان از اخلاق با وجود فقه را نتیجه‏‎ ‎‏گرفتیم؛ اینک گام سوم را بر می داریم که به منزلۀ ذی المقدمه برای طرح مباحث پیشین به‏‎ ‎‏شمار می آید و در آن به ضررهای اخلاق جدای از فقه می پردازیم.‏

‏‏مدعای مشخص ما این است که نه تنها با وجود فقه، نیازی به علم اخلاق نیست، بلکه‏‎ ‎‏اصولاً اگر بشر مصمم گردد که مسیر نیل به اعتدال روحی و روانی و تأمین آرامش ضمیر‏‎ ‎‏خود را بدون فقه و از طریقی غیر از اخلاق فقهی (یعنی از طریق اخلاق مصطلح) طی کند،‏‎ ‎‏به آفات فراوانی دچار می گردد و ضررهای متعددی را متحمل خواهد شد. به بیان دیگر،‏‎ ‎‏برای دستیابی به غایت پیش گفته، مسیری جز مسیر اخلاق فقهی وجود ندارد. مضرات‏‎ ‎‏اخلاق جدای از فقه (به عنوان یک طریق مستقل و یک دانش متمایز) در این فصل مطرح‏‎ ‎‏می شود و پیشاپیش تصریح می کنیم که پرداختن به هر یک از سر فصل ها، خود نیازمند‏‎ ‎‏تدوین رساله ای مستقل است، که شاید روزی همین قلم به آن همت گمارد.‏

‏‏1. خودگرایی، فرو رفتن در خویش و بی اعتنایی به سرنوشت دیگران‏

‏‏زندگی بشر در این دنیا دارای سه حوزۀ متنوع است:‏

‏‏الف. حوزۀ زندگی شخصی و فردی؛‏

‏‏ب. حوزۀ زندگی فرد در اجتماع و در قبال دیگران؛‏

‏‏ج. حوزۀ ملی (زندگی اجتماعی و سیاسی).‏

‏‏و در میان همۀ علوم بشری، تنها دانشی که به بیان نیازمندی های آدمی در زندگی‏‎ ‎‏دنیوی خود (در هر سه حوزه) می پردازد، فقه است. این از آن رو است که تجسم و تمثّل‏‎ ‎‏دینِ ناظر به اجتماع، فقه می باشد.‏

‏
‏‎

‎‏فقه، دانش ادارۀ بشر در هر دو حوزۀ فردی و اجتماعی است. و اگر فوز به علّیین،‏‎ ‎‏فلسفه و غایت واقعی جعل احکام شرعی و تفقه باشد، سیاست به معنای تدبیر اجتماع،‏‎ ‎‏فلسفۀ عملی آن محسوب می گردد.‏

‏‏مطالعۀ احکام فقهی که از عبادات تا انتهای دیات امتداد دارد، بسیاری از احکام را‏‎ ‎‏منوط به نظر و اقدام مدبّر جامعه ـ یعنی حاکم و سلطان ـ نموده است و نیز مشاهدۀ احکام‏‎ ‎‏فراوانی که مستقیماً خطاب به عموم اجتماع دارد و بالطبع، مسئول اجرای آن، نمایندۀ‏‎ ‎‏جامعه ـ یعنی حاکم  ـ خواهد بود، گواه این امر است. از این رو باید فقه را دانشی نامید که‏‎ ‎‏توان تنظیم امور معاش مردم را دارد.‏

‏‏دریای پهناور فروع مختلف فقهی ـ از ابتدا تا انتهای این مجموعۀ عظیم ـ که به تبیین‏‎ ‎‏نحوۀ صحیح زندگی فردی و اجتماعی می پردازد، شاهد دیگر این مدعا است.‏

‏‏توجه به این حوزه سبب آن گردیده است که فقه، بر خلاف علوم دیگر و دانش های‏‎ ‎‏متداول در میان بشر که تنها یک بُعد از ابعاد مورد نیاز زندگی انسان را مورد توجه قرار‏‎ ‎‏می دهد، نگاه همه جانبه ای به انسان و نیازهای او اندازد و تبدیل به یک پیکره و اندام گردد؛‏‎ ‎‏به گونه ای که اجزای مختلف آن دارای ارتباط ارگانیک با یکدیگر می باشند.‏

‏‏به بیان دیگر، بر خلاف سایر علوم، فقه نه یک دانش محض، بلکه یک نظام همه جانبه‏‎ ‎‏است که در همۀ زوایای زندگی آدمی نظر افکنده است و ارائه طریق می نماید. و آنچه این‏‎ ‎‏نظام را متمایز می سازد، رشته ای است که این نظام همه جانبه را به آسمان و آن سوی‏‎ ‎‏هستی پیوند زده و به آن، جنبۀ «الزام باطنی» و «باید» می دهد.‏

‏‏بنابراین، هر یک از دانش های بشری که در تحصیل مقصود و غایت خود، از فقه‏‎ ‎‏استمداد بگیرد، موفق می شود که بُعدی از ابعاد مورد نیاز بشر را در مجموعۀ اندام گونۀ‏‎ ‎‏زندگی او مورد مطالعه قرار دهد و برای آن نسخه بپیچد. اما هرگاه دانش بشری، فقه را به‏‎ ‎‏کناری نهد و به صورت انتزاعی، مقصود خویش را تعقیب کند، نمی تواند دیگر زوایای‏‎ ‎‏زندگی آدمی را بنگرد و قهراً ناخواسته به نوعی افراط دچار می گردد. و در این صورت،‏‎ ‎‏ضرر و زیانی که به آدمی وارد خواهد ساخت قابل چشم پوشی نخواهد بود. این امر از‏‎ ‎‏علوم و دانش های تجربی و فنی ـ که امروزه به دلیل قطع ارتباط با آسمان و قوانین الهی،‏‎ ‎
‏‎

‎‏بشر را به کام نیستی و فساد سوق می دهد ـ گرفته تا علوم عقلی و... صادق است.‏

‏‏حال اگر اصل کلی پیش گفته را در مورد اخلاق ـ که مورد بحث ما است ـ تطبیق‏‎ ‎‏نماییم، به چه نتیجه ای خواهیم رسید؟ مسلّماً نتیجه این خواهد بود: کسی که برقراری‏‎ ‎‏اعتدال روحی و تأمین آرامش روانی را هدف قرار داده است، اگر فقه را به کنار نهد،‏‎ ‎‏نمی تواند راه حلی در ارتباط با دیگر ابعاد زندگی ارائه دهد؛ و در این صورت، انسان‏‎ ‎‏تربیت شده در اخلاق، تنها و تنها خود را می نگرد و از خارج خویش باز می ماند.‏

‏‏به تعبیر رساتر، وقتی که اخلاق فقهی جای خود را به اخلاق مصطلح بدهد، اهتمام‏‎ ‎‏سالک به تصفیۀ باطن و تهذیب نفس ـ به صورت یک امر انتزاعی و مجرد و بی ارتباط با‏‎ ‎‏جهان خارج ـ موجب خواهد گشت که آنچه در اطراف وی می گذرد، مورد اعتنای او‏‎ ‎‏نباشد و در نهایت، به نوعی تکاسل و تخاذل و عافیت طلبی، در کشاکش حوادث اجتماعی‏‎ ‎‏و سیاسی منجر خواهد شد، که سالک را به واگذاردن کار قیصر به قیصر می کشاند.‏

‏‏و این در حالی است که فقه برای جلوگیری از گرفتار شدن انسانی که تربیت او را‏‎ ‎‏وجهۀ همت قرار داده، اهتمام نسبت به سرنوشت دیگران و به ویژه آنچه که در جامعه‏‎ ‎‏می گذرد را مورد تأکید قرار می دهد. این تأکید فقه مبتنی بر منبعی است که پشتوانۀ استنباط‏‎ ‎‏حکم فقهی به شمار می رود؛ زیرا در تعالیم دینی، ضرورت اهتمام به امور جامعه مورد‏‎ ‎‏تأکید فراوان می باشد. لزوم اعتنا و توجه به احوال برادران دینی و بی مبالات نبودن نسبت‏‎ ‎‏به سرنوشت هم نوعان، جزو مؤکدترین اصول تشکیل و بقای جامعۀ اسلامی به شمار‏‎ ‎‏می رود. پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ به منظور جلب توجه مسلمانان به این اصل مهم و حیاتی‏‎ ‎‏می فرماید:‏

‏‏هر کس در حالی صبح کند که به امور مسلمین اهتمامی ندارد، از مسلمانان به شمار‏‎ ‎‏نخواهد  رفت.‏‎[61]‎

‏‏و نیز فرمود:‏

‏‏هر کس بشنود که کسی ندای کمک خواهی بلند کرده و مسلمانان را به یاری می طلبد و پاسخ‏‎ ‎‏او را ندهد، مسلمان نیست.‏‎[62]‎

‏
‏‎

‎‏و نیز می فرماید:‏

‏‏همۀ شما مسئولید.‏‎[63]‎

‏‏و نیز بیان می دارد که:‏

‏‏مسلمانان از نظر شدت پیوستگی و مهر ورزی به یکدیگر، چونان پیکری می مانند که اگر‏‎ ‎‏عضوی رنجور گردد، اعضای دیگر با تب و بیداری همراهی اش می کنند.‏‎[64]‎

‏‏نگارنده بر این نکته تأکید دارد که توجه به ضرورت اهتمام نسبت به امور اجتماعی و‏‎ ‎‏سیاسی، موجب می گردد که پژوهشگری که جریان مدعی جانشینی پیامبر و‏‎ ‎‏معصومان ‏‏علیهم السلام‏‏ را مطالعه می کند، آن را در یک مرزبندی مشخص و صریح، به دو طیف‏‎ ‎‏منقسم ببیند: در یک سو دسته ای قرار می گیرند که فقهی می نگرند و فقه را به عنوان یک‏‎ ‎‏نظام همه جانبه مورد عمل قرار می دهند و لذا درد دین و مردم و اجتماع پیدا می کنند و در‏‎ ‎‏مسائل دخالت می کنند و نسبت به سرنوشت جامعه دچار دل مشغولی و دغدغۀ خاطر‏‎ ‎‏می شوند و در دیگر سو، گروهی را می یابد که نگاه اخلاقی به مسائل می افکنند و فقه را به‏‎ ‎‏عنوان یک نظام همه جانبه نه می پذیرند و نه مورد عمل قرار می دهند، از درد دین و مردم‏‎ ‎‏فارغ هستند، در مسائل دخالت نمی کنند و دغدغه و دل مشغولی نسبت به سرنوشت‏‎ ‎‏جامعه ندارند. گروه دوم، هرچند به ظاهر، خود را در میان فقها جا زده باشند، اما‏‎ ‎‏فقیه  نیستند.‏

‏‏این مرزبندی در دوران معصومان ‏‏علیهم السلام‏‏ بوده و در طول تاریخ پس از ایشان نیز استمرار‏‎ ‎‏یافته است.‏

‏‏نویسنده در همین جا شایسته می بیند که توجه خواننده را به مسأله مهمی معطوف‏‎ ‎‏دارد؛ و آن، تذکری است که در رابطه با وجود هر دو جریان در میان جریان مدعی‏‎ ‎‏جانشینی معصوم ‏‏علیه السلام‏‏ به کرات در اظهارات مکتوب و شفاهی امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ به چشم‏‎ ‎‏می خورد؛ تا آن جا که ایشان جریان دوم را گروهی منحرف می نامد. آن حضرت فرمود:‏

‏‏خیال می شود کسی که اهل سلوک است، اهل سلوک باید به مردم دیگر کار نداشته باشد؛ در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏شهر هر چه می خواهد بگذرد؛ من اهل سلوکم، بروم یک گوشه ای بنشینم و ورد بگویم و‏‎ ‎‏سلوک به قول خودشان پیدا کند. این سلوک در انبیا زیادتر از دیگران بوده است؛ در اولیا‏‎ ‎‏زیادتر از دیگران بوده است؛ لکن نرفتند تو خانه شان بنشینند و بگویند که ما اهل سلوکیم و‏‎ ‎‏چه کار داریم که به ملت چه می گذرد، هر که هر کاری می خواهد بکند!‏‎[65]‎

‏‏نیز فرمود:‏

‏‏دعوت به حکومت با خدای تبارک و تعالی معنایش این نیست که مردم توی خانه هایشان‏‎ ‎‏بنشینند و از مصالح مسلمین غفلت کنند.‏‎[66]‎

‏‏همچنین بیان داشت که:‏

‏‏مسلمان اگر بخواهد اهتمام به امور مسلمین نداشته باشد که مسلمان نیست؛ «لیس بمسلم»،‏‎ ‎‏«مَن أصبح و لم یهتمّ باُمور المسلمین، فلیس بمسلم»‏‏، هی هم بگو «لا إله إلاّ الله »، مسلم‏‎ ‎‏نیست این طور. اسلام آن است که به درد مسلمین بخورد؛ مسلم آن است که به درد مسلمین‏‎ ‎‏بخورد؛ برسد به درد مسلم.‏‎[67]‎

‏‏و یا می فرماید:‏

‏‏اهتمام به امور مسلمین از اوجب واجبات است. باید شما مهتمّ به این امر باشید و الاّ «فلیس‏‎ ‎‏بمسلم».‏‎[68]‎

‏‏و یا:‏

‏‏اهتمام به امور مسلمین از فرایض مهمۀ اسلام است.‏‎[69]‎

‏‏و نیز:‏

‏‏پیغمبر اسلام تا آن وقتی که در بستر مرگ خوابیده بود، جیشش را فرستاده بود و بیرون‏‎ ‎‏مدینه تجهیز کرده بود برای مقابله با کفار. آن هایی که اسلام را خلاصه می کنند در این که...‏‎ ‎‏یک نمازی بخوانند و یک روزه ای بگیرند و در گرفتاری این ملت، در گرفتاری این جامعه‏‎ ‎
‏‎

‎‏دخالت نکنند، به حسب روایت رسول اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏این ها مسلم نیستند.‏‎[70]‎

‏‏و نیز:‏

‏‏این هایی که می گویند آخوند چه کار دارد به امور سیاسی، پیغمبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏کدام روزش از‏‎ ‎‏مسائل سیاسی خارج بود!؟ دولت تشکیل می داد، با اشخاصی که بر ضد اسلام، ستمگر بر‏‎ ‎‏مردم بودند، با آن ها مبارزه می کرد، جنگ می کرد. ما را آن طور می خواستند منزوی کنند.‏‎ ‎‏نخیر، مسأله این نیست؛ مسأله دخالت در سیاست در رأس تعلیمات انبیا است.‏‎[71]‎

‏‏همچنین:‏

‏‏امور مسلمین عبارت از امور سیاسی مسلمین است؛ امور اجتماعی مسلمین است؛‏‎ ‎‏گرفتاری های مسلمین است... ما باید دنبال این مسأله باشیم که با اهتمام تمام، بر امور‏‎ ‎‏مسلمین نظارت تام و تمام بر امور داشته باشیم.‏‎[72]‎

‏‏آنچه تعجب نگارنده را باعث می شود، غفلت و بی توجهی کسانی است که داعیۀ‏‎ ‎‏پیروی از آن امام روشن ضمیر را دارند و در عین حال از این هشدارهای مکرر چشم‏‎ ‎‏پوشیده اند. غالب شارحین و تحلیل گرانی که به تبیین مواضع و سخنان امام خمینی‏‎ ‎‏پرداخته اند، این بُعد از تذکرات مشفقانۀ امام پیرامون خطر نفوذ این تفکر که ریشه در‏‎ ‎‏مقدس مآبی محض (و یا همان که ما از آن به اخلاق بی فقاهت تعبیر می کنیم) دارد را کم تر‏‎ ‎‏مورد توجه قرار داده اند.‏

‏‏آنچه این برداشت را تأیید می نماید، درکی است که نویسنده، بالعیان از بنان و بیان‏‎ ‎‏شاگرد فرزانه و جانشین صادق و امین آن حضرت، یعنی رهبری بزرگوار انقلاب، در‏‎ ‎‏همین راستا دریافته است؛ ایشان نیز بارها و بارها و به ویژه در سال های اخیر‏‎[73]‎‏ همچون‏‎ ‎‏مرادش، خطر رواج این نوع به ظاهر اخلاق و مقدس مآبی را گوشزد کرده و از طی این‏‎ ‎‏طریق مظلم نهی فرموده است. اما افسوس که این هشدارها نیز به سرنوشت تذکرات اکید‏‎ ‎‏و شدید امام راحل دچار گردیده است!‏

‏
‏‎

‎‏اینک باید تأسف عمیق خود را نسبت به نفوذ پیروان اخلاق عاری از فقاهت، در دل و‏‎ ‎‏جان جوانان ساده دل شیفتۀ معارف، ابراز کنیم؛ که اگر زعما و بزرگان در این جهت تدبیری‏‎ ‎‏نیندیشند، نتایج مخرب این تفکر ـ که بارزترین آن بی اعتنایی به امور سیاسی و اجتماعی‏‎ ‎‏است ـ نیروی عظیم و فعال این مملکت را فلج خواهد نمود.‏

‏‏نویسنده راهکار رفع این مشکل را بازگشت به مواضع امام و پیروی از تذکرات‏‎ ‎‏رهبری معظم انقلاب می شمارد و مسئولیت آن را متوجه بزرگانی می داند که خود، علمدار‏‎ ‎‏مبارزه و جهاد بوده اند.‏

‏‏کسانی به استناد پاره ای از روایات، مدعی شده اند که مهم ترین منابع فقهی شیعه، یعنی‏‎ ‎‏سنّت معصومان، برخودگرایی و وانهادن امور سیاسی و اجتماعی توصیه می کند. روشن‏‎ ‎‏است که با ثبوت این مدعا، اخلاق فقهی در این جهت، امتیازی بر اخلاق محض و مجرد‏‎ ‎‏نخواهد یافت. بنابراین، نقل و نقد روایات مزبور بی وجه نیست.‏

‏‏روایت نخست‏‏: قال الصادق ‏‏علیه السلام‏‏:‏‏ «یا سدیر! ألزم بیتک و کن حلساً من أحلاسه، و اسکن ما‏‎ ‎‏سکن اللیل و النهار؛ فإذا بلغک أنّ السفیانی قد خرج فارحل إلینا»؛‏‎[74]‎

‏‏ای سدیر! در خانه ات بنشین و از آن خارج نشو؛ هرگاه شنیدی که سفیانی خروج کرده، (یعنی‏‎ ‎‏آخر الزمان شده و ظهور حضرت صاحب الامر فرا رسیده است) به سوی ما بشتاب!‏

‏‏نقد: ‏‏صرف نظر از سند، این روایت نمی تواند توصیه بر پرداختن به خویش و کنار‏‎ ‎‏گذاشتن امور اجتماعی و سیاسی محسوب گردد؛ زیرا اولاً، این حدیث، ناظر به ممنوعیت‏‎ ‎‏جنگ مسلحانه و خروج بر علیه حکام جور آن زمان است و شاید این نهی به واسطۀ‏‎ ‎‏فراهم نبودن شرایط و امکانات قیام صورت گرفته باشد. ثانیاً، ممکن است این ممنوعیت،‏‎ ‎‏قضیه ای خارجیه بوده و نظر به شخص مخاطب ـ یعنی سدیر ـ داشته باشد. و شاید به‏‎ ‎‏لحاظ پاره ای از جهات شخصیتی در وی، مداخلۀ او در امور سیاسی ضرر داشته است.‏

‏‏این احتمال را نویسنده کتاب ‏‏دراسات فی ولایة الفقیه ‏‏مطرح نموده است و پوشیده نیست‏‎ ‎‏که بر پایۀ آن، این امکان وجود دارد که امام، شخص خاصی را از مداخله در امور سیاسی‏‎ ‎
‏‎

‎‏منع نماید و این، هیچ منافاتی با وحدت دیانت و سیاست در قاموس فقه نخواهد داشت.‏‎ ‎‏نویسندۀ کتاب مزبور می گوید:‏

‏‏با مراجعه به حالات سدیر معلوم می شود که وی شخص احساساتی بوده که عواطف و‏‎ ‎‏احساساتش بر تدبیر و فکرش غالب بوده است... چنان که در نقل دیگری آمده است که امام‏‎ ‎‏صادق ‏‏علیه السلام‏‏ در مورد سدیر فرمود «او به هر رنگی در می آید.» البته منظور این نیست که او‏‎ ‎‏مردی حساس و نامتعادل از نظر فکر و دقت بوده است؛ نه، این که او در برابر مخالفین تقیه‏‎ ‎‏می کند و ظاهر متلوّن او از این باب است، که اگر چنین چیزی مقصود امام بود، سدیر (سال ها‏‎ ‎‏از) عمر خویش را در زندان مخالفین به سر نمی برد.‏‎[75]‎

‏‏روایت دوم: ‏‏قال امیرالمؤمنین ‏‏علیه السلام‏‏:‏‏ «الزموا الأرض، و اصبروا علی البلاء، و لا تحرّکوا‏‎ ‎‏بأیدیکم و سیوفکم فی هوی ألسنتکم‏‏»؛‏‎[76]‎

‏‏در جای خود بنشینید و بر بلا و سختی شکیبا باشید و دست ها و شمشیرهایتان را در‏‎ ‎‏خواهش زبان هایتان به کار نیندازید.‏

‏‏نقد: ‏‏این حدیث نیز علاوه بر آن که ربطی به ترک مسائل سیاسی ندارد و محتمل است‏‎ ‎‏که مربوط به خودداری از جنگ و مبارزۀ مسلحانه با دشمنان باشد، این احتمال را نیز پذیرا‏‎ ‎‏است که ناظر به اوضاع و احوال خاصی باشد که در زمان صدور روایت حاکم بوده است.‏

‏‏روایت سوم:‏‏ روایت جابر از امام باقر ‏‏علیه السلام‏‏: ‏‏«الزم الأرض، و لا تحرّک یداً و لا رجلاً»؛‏

‏‏در جای خود بنشین و هیچ حرکتی از خود نشان نده.‏

‏‏نقد: ‏‏در این روایت هم می توان احتمال مذکور در روایت قبلی را مطرح ساخت و در‏‎ ‎‏عین حال، ممکن است ـ همانند روایت سدیر ـ قضیۀ خارجیه بوده و نظر به شخص‏‎ ‎‏مخاطب ـ یعنی جابر ـ داشته باشد که به دلایل خاصی تکلیف از او ساقط بوده است.‏

‏‏علاوه بر روایات سه گانه مذکور، برخی روایات دیگر که ذکر شد، همگی ممنوعیت‏‎ ‎‏اقدام عملی و قیام مسلحانه را توجیه می کنند و هیچ ربطی به ترک مسائل سیاسی و‏‎ ‎‏اجتماعی ندارند.‏

‏
‏‎

‎‏به هر حال، به بحث خود بر می گردیم؛ که انسان کمال جو در صورتی که برای تأمین‏‎ ‎‏آرامش روحی خود، از اخلاق فقهی استفاده نکند و به سراغ اخلاق مصطلح برود، با خطر‏‎ ‎‏خودگرایی و قطع عُلقه با جهان خارج و بی اعتنایی به مسائل اجتماعی و سیاسی روبه رو‏‎ ‎‏خواهد شد.‏

‏‏2. ظاهرگرایی و قشری گری‏

‏‏اخلاق به عنوان علمی که متکفل تدبیر قوای روحی و به اعتدال رساندن آن ها است، از‏‎ ‎‏رشته های حکمت عملی محسوب می شود؛ که اصول و قواعد کلی خود را مدیون‏‎ ‎‏حکمای یونان می باشد و پس از راه یافتن این دانش به حوزۀ اسلامی که با ترجمۀ متون‏‎ ‎‏مربوط، از یونانی به عربی صورت گرفت، دانشمندان و حکمای مسلمان و به ویژه کسانی‏‎ ‎‏که در ادوار بعد، داعیه دار آشتی دادن فلسفه با شرع گردیدند، سعی بلیغی در دادن آب و‏‎ ‎‏رنگ دینی به آموزه های حِکمی، و از جمله اخلاق، مبذول داشتند. به تدریج این سعی، از‏‎ ‎‏ارائه شواهد و دلایل شرعی برای تأیید این آموخته ها فراتر رفت و به نوعی سامان دهی‏‎ ‎‏مباحث اخلاقی، با حفظ ساختار و اصول یونانی آن، در قالب ارشادات شارع مبدل گردید.‏

‏‏تبیین سیر علم اخلاق در مهد اسلام، خود موضوع مهمی است که از حوصلۀ نوشتار‏‎ ‎‏مختصر حاضر خارج است و غرض از اشاره به آن، استمداد و استظهاری است که علمای‏‎ ‎‏اخلاق در حوزۀ اسلامی از تعالیم شرعی نموده اند.‏

‏‏از سوی دیگر، برای برداشت صحیح و نیل به نتایج مطلوب از اصول و تعلیماتی که‏‎ ‎‏شارع در زمینۀ تربیت عملی بشر ارائه نموده است، نیاز به یک متد و روش شناخته شدۀ‏‎ ‎‏علمی و مورد تأیید شارع می باشد؛ زیرا این حوزه، همان زمینه ای است که فقه در آن به‏‎ ‎‏سخن گویی می پردازد.‏

‏‏همان طور که گفته شد، شارع مجموعۀ ابعاد وجودی بشر و ساحت های مختلف‏‎ ‎‏زندگی او را در نظر گرفته و به تشریع قوانین و ارائه سیاست و راه کارها پرداخته است.‏‎ ‎‏بنابراین تعلیمات یاد شده را باید به عنوان یک منظومه محسوب نمود که برداشت و‏‎ ‎‏استنباط هر یک از اجزای آن، تنها و تنها با اتکای به مقدمۀ مذکور ـ که متضمن ارائه تفسیر‏‎ ‎
‏‎

‎‏همه جانبه و صحیح می باشد ـ امکان پذیر است؛ و در صورتی که بخش تعلیمات عملی‏‎ ‎‏شرع (که حوزۀ مشترک اخلاق و فقه می باشد) را با متد مذکور مورد کندوکاو و پژوهش‏‎ ‎‏قرار دهیم، آنچه عاید خواهد شد، چیزی جز اخلاقیات فقه یا همان اخلاق فقهی‏‎ ‎‏نخواهد  بود.‏

‏‏با کنار گذاشتن این متد و آن محصول، و اکتفا کردن به تطبیق ظاهری اصول اخلاقی با‏‎ ‎‏شریعت، خطر گرفتار آمدن در چنگ تفسیرهای سطحی، و ظاهری و دور از مقصود شارع‏‎ ‎‏بسیار جدی خواهد بود؛ و این همان است که امام خمینی از آن با تعبیر «تنسّک» یا «تحجر»‏‎ ‎‏نام می برد و آن را شاخصۀ طیّ مسیر سلوک، بدون نور فقاهت می شمرد.‏

‏‏اگر خواننده مصادیق و نمونه هایی از این تفسیر سطحی و ظاهر گرایانه تعلیمات عملی‏‎ ‎‏شرع را مطالبه کند، باید به او گوشزد نمود که تحجر و تنسّک یا قشری گری و ظاهرگرایی‏‎ ‎‏در تفسیر این آموزه ها، سنگ پایۀ همه آفات و مضراتی است که اخلاق بی فقاهت عاید‏‎ ‎‏می سازد. بنابراین آنچه که در قسمت پیشین آمد ـ یعنی خودگرایی ـ و نیز آنچه که در آینده‏‎ ‎‏خواهیم گفت، همه مصادیق و نمونه ها و نتایج تفسیر اخلاقی (و نه فقهی) این تعالیم‏‎ ‎‏است؛ لذا بحث در این باره را با ذکر برخی از تذکرات امام در این زمینه پایان می دهیم. آن‏‎ ‎‏حضرت فرمود:‏

‏‏باید آن هایی که به اسلام اعتقاد دارند، به داد اسلام برسند. آن هایی که می خواهند اسلام در‏‎ ‎‏این مملکت حکومت کند، باید به داد اسلام برسند؛ یک دسته جوانند، مطلع نیستند از‏‎ ‎‏مسائل. جاهل متنسّک از آن هایی است که پیغمبر فرموده است که دو طایفه هستند که کمر‏‎ ‎‏مرا می شکنند: یکی شان جاهل متنسّک است؛ جاهل مقدس مآب، کمر پیغمبر را می شکند؛‏‎ ‎‏جاهلی که نداند قانون اسلام چیست.‏‎[77]‎

‏‏نیز می فرماید:‏

‏‏در حدیث منقول از رسول خدا است که ‏‏«قصم رجلان ظهری: عالم متهتّک، و جاهل‏‎ ‎‏متنسّک» ‏‏که جاهلی که نداند موازین انسانی اسلامی را، این هر چه هم متنسّک باشد، بر‏‎ ‎
‏‎

‎‏خلاف آن طریقه ای که طریق انبیا است عمل می کند.‏‎[78]‎

‏‏همچنین می فرماید:‏

‏‏آنچه گفتم بدان معنا نیست که خود را از خدمت به جامعه کنار کشی و گوشه گیر و کَلّ بر‏‎ ‎‏خلق الله باشی؛ که این از صفات جاهلان متنسّک است یا درویشان دکان دار.‏‎[79]‎

‏‏نگارنده می پسندد که این گونه تفسیر از تعالیم عملی و تربیتی شرع را با تعبیری که در‏‎ ‎‏روایات از آن یاد شده، یعنی «عمل بدون علم» نام ببرد؛ زیرا در روایات متعددی بر این‏‎ ‎‏نکته تأکید شده که سالک و کسی که در پی تهذیب است از علم بی بهره باشد به گمراهی‏‎ ‎‏می افتد. روشن است که مقصود از علمی که در انجام اعمال معنوی ضرورت دارد، باید به‏‎ ‎‏معنایی متناسب با این اعمال تفسیر گردد؛ یعنی دانش احکام شرعی. و به قرینۀ این که علم‏‎ ‎‏حاصل از تقلید نیز مصحح عمل است، می توان نتیجه گرفت که مقصود از عدم علم، فقدان‏‎ ‎‏حکومت فقه بر عمل انسان می باشد.‏

‏‏از باب مثال: محمد بن سنان از طلحة بن زید نقل می کند که:‏

‏‏سمعت أباعبدالله  ‏‏علیه السلام‏‏ یقول:‏‏ «العامل علی غیر بصیرة، کالسائر علی غیر الطریق، لایزیده‏‎ ‎‏سرعة السیر إلاّ بُعداً»؛‏‎[80]‎

‏‏امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ می فرمود: کسی که بدون بصیرت و علم لازم اقدام نماید، مانند کسی است‏‎ ‎‏که در بیراهه می راند که سرعت سیر، او را بیش تر از مقصد دور می نماید.‏

‏‏و یا حسین بن صیقل می گوید:‏

‏‏سمعت أبا عبدالله  ‏‏علیه السلام‏‏ یقول: ‏‏«لا یقبل الله عملاً إلاّ بمعرفة، و لا معرفة إلاّ بعمل؛ فمن عرف‏‎ ‎‏دلّته المعرفة علی العمل»؛‏‎[81]‎

‏‏امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ فرمود: خداوند هیچ عملی را بدون معرفت و علم نمی پذیرد، و معرفت حاصل‏‎ ‎‏نمی شود مگر با عمل؛ پس هر کس که معرفت کسب نمود، معرفت، او را به عمل رهنمون‏‎ ‎‏می شود.‏

‏
‏‎

‎

‏‏3. رهبانیت‏

‏‏اخلاق فقهی از دو ناحیه کنترل و تحت ضابطه می باشد:‏

‏‏1. از ناحیۀ مبدأ و اخذ اصول و تعالیم اخلاقی؛‏

‏‏2. از ناحیۀ شکل و قالب عمل اخلاقی و منتها و مقصد اصول و تعالیم مذکور.‏

‏‏این در حالی است که علم اخلاق اگر فقه را به کناری نهد و خود، مستقلاً به تدبیر قوای‏‎ ‎‏روحی و تهذیب و تصفیۀ باطن همت گمارد، از این دو ناحیه، به نوعی ولنگاری و ابتذال‏‎ ‎‏کشیده خواهد شد؛ لذا در طرح مذکور (نادیده گرفتن آموزه های فقهی) چیزی به عنوان‏‎ ‎‏تشریع و بدعت گذاری مفهوم نخواهد داشت و از این نظر، محدودیتی برای سالک وجود‏‎ ‎‏ندارد؛ چنان که در جهت دوم نیز افراط و زیاده روی در پرداختن به مسائل روحی، تا آن جا‏‎ ‎‏که موجب آزار بدن و جسم آدمی شود نیز مجاز شناخته خواهد شد.‏

‏‏این هر دو را اگر کنار هم گذاریم و مورد ملاحظه قرار دهیم، دستور العمل و شیوۀ‏‎ ‎‏سلوکی خاصی شکل خواهد گرفت که از آن با عنوان «رهبانیت» تعبیر می کنیم.‏

‏‏«رهبانیت» واژه ای است که در لسان معصومان ‏‏علیهم السلام‏‏ برای اشاره به زیاده روی و افراط‏‎ ‎‏در انجام عبادات و اعمال معنوی و ریاضت، به صورت خودساخته و غیر مستند به‏‎ ‎‏شریعت، اطلاق می شود. گفته اند:‏

‏‏اصل رهبانیت از «رهبه» اخذ شده و سپس اسم گردیده است برای آنچه که بیش از مقدار‏‎ ‎‏بوده و در آن افراط شود.‏‎[82]‎

‏‏ابن اثیر می گوید:‏

‏‏رهبانیت از «رهبه» اخذ شده که به معنای ترس است. جمعی از نصارا خود را از فکر دنیا فارغ‏‎ ‎‏کرده و لذات دنیوی را ترک می کردند و زهد بی حد می ورزیدند و از اهل و خاندان خویش‏‎ ‎‏کناره می گرفتند و سختی ها را برخود هموار می کردند؛ تا آن جا که گاه خود را از مردی‏‎ ‎‏می انداختند و با نهادن زنجیر در گردن و امثال آن، خویشتن را شکنجه می نمودند.‏‎[83]‎

‏‏قرآن مجید صریحاً رهبانیت را ساخته و پرداختۀ بشر دانسته است و آن را بی ارتباط با‏‎ ‎
‏‎

‎‏خالق هستی می شمارد و می فرماید:‏

‏‏«‏‏وَ رَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیْهِمْ‏‏»‏‏.‏‎[84]‎

‏‏پیشوایان معصوم ما نیز رهبانیت را به شدت مورد نهی و تقبیح قرار داده اند. از جمله‏‎ ‎‏امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ می فرماید:‏

‏‏«إنّ ثلاث نسوة آتین رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ فقالت إحداهنّ: إنّ زوجی لا یأکل اللحم؛ و قالت‏‎ ‎‏الاُخری: إنّ زوجی لایشمّ الطیب؛ و قالت الاُخری: إنّ زوجی لا یقرب النساء. فخرج‏‎ ‎‏رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ یجرّ رداءه، حتّی صعد المنبر. فحمد الله و أثنیٰ علیه، ثمّ قال: ما بال أقوام من‏‎ ‎‏أصحابی لایأکلون اللحم و لایشمّون الطیب و لایأتون النساء؛ أمّا إنّی آکل اللحم و أشمّ‏‎ ‎‏الطیب و آتی النساء؛ فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی»؛‏‎[85]‎

‏‏سه زن نزد پیامبر خدا آمده و به طرح شکایت از شوهرانشان پرداختند؛ یکی اظهار نمود که‏‎ ‎‏شوهرش گوشت را بر خود تحریم کرده و دیگری گفت: شوهر وی از بوی خوش اجتناب‏‎ ‎‏می کند و سومی نیز بیان داشت که همسرش از عمل زناشویی خودداری می کند. پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‎ ‎‏که چنین شنید، خارج گردید در حالی که (از فرط هیجان و خشم) ردایش بر زمین کشیده‏‎ ‎‏می شد و با این حال بر منبر شد و فرمود: چرا برخی از اصحاب من، گوشت نمی خورند و از‏‎ ‎‏بوی خوش و زنان پرهیز می کنند؛ اما من هم گوشت می خورم و هم بوی خوش را استشمام‏‎ ‎‏می کنم و هم با زنان در می آمیزم؛ پس هر کس از سنّت من اعراض نماید، از من نیست.‏

‏‏نیز آن حضرت می فرماید:‏

‏‏جاءت امرأة عثمان بن مظعون إلی النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ فقالت: یا رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ إنّ عثمان یصوم‏‎ ‎‏النهار و یقوم اللیل. فخرج رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏مغضباً یحمل نعلیه، حتّی جاء إلی عثمان، فوجده‏‎ ‎‏یصلّی. فانصرف عثمان حین رأی رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ فقال له: «یا عثمان! لم یرسلنی الله ‏‎ ‎‏ـ تعالی ـ بالرهبانیة؛ و لکن بعثنی بالحنفیة السهلة السمحة، أصوم و اُصلّی و ألمس أهلی؛‏‎ ‎‏فمن أحبّ فطرتی فلیستنّ بسنّتی، و من سنّتی النکاح»؛‏‎[86]‎

‏‏همسر عثمان بن مظعون از روزه های طولانی و بیداری های شبانۀ عثمان نزد پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‎ ‎
‏‎

‎‏گلایه نمود و حضرت با خشم به سوی عثمان آمد و فرمود: ای عثمان! خداوند مرا به‏‎ ‎‏رهبانیت مبعوث ننموده؛ بلکه دین پاک و آسان و با فراخی و گشایش را آیین من قرار داده.‏‎ ‎‏من نیز روزه می گیرم و نماز می خوانم، اما با همسر خود مباشرت می کنم؛ پس هر کس روش‏‎ ‎‏مرا می پسندد، به سنّت من عمل کند... .‏

‏‏نیز پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در حدیثی فرموده است:‏

‏‏«یا أباذر! إنّ الله بعث عیسی بن مریم بالرهبانیة، و بعثتُ بالحنیفیة السمحة و حبّبت إلی‏‎ ‎‏النساء و الطیب»؛‏‎[87]‎

‏‏خداوند عیسی را با آیینی مشتمل بر رهبانیت فرستاد؛ اما مرا به دین پاک و آسان فرستاده و‏‎ ‎‏من زن و بوی خوش را دوست دارم.‏

‏‏نیز در حدیثی می خوانیم که:‏

‏‏جاء عثمان بن مظعون إلی رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ فقال یا رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏: قد غلبنی حدیث النفس و‏‎ ‎‏لم أحدث شیئاً حتّی استأمرک. قال: «بم حدثتک نفسک یا عثمان؟» قال: هممت أن أسیح فی‏‎ ‎‏الأرض. قال: «فلا تسح فیها؛ فإنّ سیاحة اُمّتی المساجد». قال: هممت أن أحرم اللحم علی‏‎ ‎‏نفسی. فقال: «لا تفعل؛ فإنّی لأشتهیه و آکله، و لو سألت الله أن یطعمنیه کلّ یوم لفعل». قال:‏‎ ‎‏و هممت أن أجبّ نفسی. قال: «یا عثمان لیس من فعل ذلک بنفسه و لا بأحد، إنّ وجاء اُمّتی‏‎ ‎‏الصیام». قال: هممت أن أحرم خولة علی نفسی (یعنی امرأته). قال: «لا تفعل یا عثمان!»؛‏‎[88]‎

‏‏عثمان بن مظعون نزد آن حضرت آمد و اظهار داشت که در دلم چیزهایی می گذرد و هیچ‏‎ ‎‏اقدامی ننمودم تا از شما فرمان بگیرم: حضرت فرمود: دلت به تو چه می گوید؟ گفت:تصمیم‏‎ ‎‏دارم که سر به کوه و بیابان بگذارم. فرمود: چنین نکن؛ زیرا گردش امت من رفتن به مساجد‏‎ ‎‏است. گفت: تصمیم دارم گوشت را بر خود حرام کنم. فرمود: چنین نکن؛ زیرا من بسیار به‏‎ ‎‏خوردن گوشت تمایل دارم و اگر از خدا می خواستم که هر روز مرا از خوراک گوشت بهره مند‏‎ ‎‏سازد چنین می کرد. گفت: تصمیم دارم که خود را از مردی بیندازم. فرمود: از ما نیست کسی‏‎ ‎‏که چنین کاری را با خود یا دیگری کند، همانا جلوگیری از شهوت در امت من با روزه گرفتن‏‎ ‎‏است. گفت: تصمیم دارم خوله (همسرش) را بر خود حرام کنم. فرمود: چنین نکن ای عثمان!‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏اختیار معرفة الرجال‏‏، محمد بن حسن طوسی، قم، مؤسسة آل البیت، 1404 ق.‏

‏‏2. ‏‏اخلاق ناصری‏‏، نصیرالدین محمد بن الحسین طوسی، بمبئی.‏

‏‏3. ‏‏ارشاد الاذهان‏‏، حسن بن یوسف حلی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410 ق.‏

‏‏4. ‏‏الاسفار الاربعه‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، بیروت، مؤسسة الاعلمی،‏‎ ‎‏1987  م.‏

‏‏5. ‏‏الاقتصاد‏‏، محمد بن حسن طوسی.‏

‏‏6. ‏‏بحار الانوار‏‏، محمدباقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.‏

‏‏7. ‏‏تاج العروس‏‏، محمد مرتضی زبیدی، بیروت، مکتبة الحیاة.‏

‏‏8. ‏‏التحریر الطاووسی‏‏، حسن بن زین الدین جبعی عاملی (صاحب معالم)، قم، مکتبة آیة الله ‏‎ ‎‏مرعشی، 1411 ق.‏

‏‏9. ‏‏التحصین فی صفات العارفین‏‏، ابن فهد حلّی.‏

‏‏10. ‏‏التحفة السنیه‏‏، نورالدین عبد الله بن نعمت الله جزایری، نسخۀ مخطوط.‏

‏‏11. ‏‏تحریر الاحکام‏‏، حسن بن یوسف حلّی، قم، مؤسسة آل البیت.‏

‏‏12. ‏‏تذکرة الفقهاء‏‏، حسن بن یوسف حلّی، تبریز، مکتبة المرتضویة لاحیاء الآثار الجعفریه.‏

‏‏13. ‏‏تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق‏‏، ابن مسکویه، قم، بیدار، 1371 ش.‏

‏‏14. ‏‏جامع السعادات‏‏، محمد مهدی نراقی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1383 ق.‏

‏
‏‎

‎‏15. ‏‏جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام‏‏، محمد حسن نجفی، تهران، دارالکتب الاسلامیه،‏‎ ‎‏1365 ش.‏

‏‏16. ‏‏الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهره‏‏، یوسف بحرانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،‏‎ ‎‏1409 ق.‏

‏‏17. ‏‏الخلاف‏‏، محمد بن حسن طوسی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417 ق.‏

‏‏18. ‏‏دراسات فی ولایة الفقیه‏‏، حسینعلی منتظری، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه،‏‎ ‎‏1409 ق.‏

‏‏19. ‏‏ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد‏‏، محمدباقر بن محمد مؤمن سبزواری، قم، مؤسسة‏‎ ‎‏آل البیت.‏

‏‏20. ‏‏ذکری الشیعه‏‏، محمد بن مکی عاملی، نسخۀ مخطوط.‏

‏‏21. ‏‏رجال‏‏، تقی الدین بن داود حلّی، نجف، مطبعة الحیدریه، 1392 ق.‏

‏‏22. ‏‏روضة البهیه‏‏، زین الدین بن علی عاملی، قم، انتشارات داوری، 1410 ق.‏

‏‏23. ‏‏السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی‏‏، محمد بن ادریس حلّی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،‏‎ ‎‏1410 ق.‏

‏‏24. ‏‏شرائع الاسلام‏‏، جعفر بن حسن حلّی، تهران، مکتبة الاستقلال، 1409 ق.‏

‏‏25. ‏‏شرح الوافیه‏‏، صدرالدین رضوی قمی، نسخۀ مخطوط.‏

‏‏26. ‏‏شرح مائة کلمه‏‏، کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.‏

‏‏27. ‏‏الصحاح‏‏، اسماعیل بن حماد الجوهری، بیروت، دارالعلم للملایین، 1407 ق.‏

‏‏28. ‏‏صحیح بخاری‏‏، محمد بن اسماعیل بن ابراهیم بخاری، بیروت، دارالفکر، 1401 ق.‏

‏‏29. ‏‏صحیفۀ امام‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏30. ‏‏طرائف المقال‏‏، علی اصغر جابلقی، قم، مکتبة آیة الله مرعشی، 1410 ق.‏

‏‏31. ‏‏عقد الحسینی‏‏ (الطهماسبی)، حسین بن عبدالصمد عاملی، سیدجواد مدرسی، یزد.‏

‏‏32. ‏‏العین‏‏، خلیل بن احمد فراهیدی، بیروت، دارالهجره، 1409 ق.‏

‏‏33. ‏‏غریب الحدیث‏‏، عبد الله بن مسلم بن قتیبه دینوری، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ق.‏

‏‏34. ‏‏غنیة النزوع‏‏، حمزة بن علی بن زهره حلّی، قم، مؤسسة الامام الصادق، 1417 ق.‏

‏
‏‎

‎‏35. ‏‏الفروق اللغویه‏‏، حسن بن عبد الله العسکری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1412 ق.‏

‏‏36. ‏‏فلسفۀ حقوق‏‏، ناصر کاتوزیان، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1380 ش.‏

‏‏37. ‏‏قاموس المحیط‏‏، مجدالدین فیروزآبادی، بیروت، دار احیاء التراث، 1987 م.‏

‏‏38. ‏‏الکافی‏‏، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق.‏

‏‏39. ‏‏لسان العرب‏‏، محمد بن مکرم بن منظور، قم، نشر ادب الحوزه، 1363 ش.‏

‏‏40. ‏‏المبسوط‏‏، محمد بن حسن طوسی، مکتبة المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه.‏

‏‏41. ‏‏المراسم العلویه‏‏، حمزة بن عبدالعزیز دیلمی، قم، مجمع جهانی اهل بیت، 1414 ق.‏

‏‏42. ‏‏مجمع البحرین‏‏، فخرالدین طریحی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.‏

‏‏43. ‏‏مجمع الفائدة والبرهان‏‏، احمد بن محمد اردبیلی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1403 ق.‏

‏‏44. ‏‏مسند احمد‏‏، احمد بن حنبل، بیروت، دار صادر.‏

‏‏45. ‏‏المقنع‏‏، محمد بن علی بن بابویه (صدوق)، قم، مؤسسة الامام الهادی، 1415 ق.‏

‏‏46. ‏‏المقنعه‏‏، محمد بن محمد بن نعمان مفید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410 ق.‏

‏‏47. ‏‏المکاسب‏‏، مرتضی انصاری، قم، دارالحکمه، 1415 ق.‏

‏‏48. ‏‏المهذب‏‏، عبدالعزیز بن براج طرابلسی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1406 ق.‏

‏‏49. ‏‏منتهی المطلب فی تحقیق المذهب‏‏، حسن بن یوسف حلّی، نسخۀ مخطوط.‏

‏‏50. ‏‏المیزان فی تفسیر القرآن‏‏، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،‏‎ ‎‏1407  ق.‏

‏‏51. ‏‏الناصریات‏‏، علی بن الحسین موسوی (سیدمرتضی)، تهران، فرهنگ و ارتباطات‏‎ ‎‏اسلامی، 1417 ق.‏

‏‏52. ‏‏النهایة فی غریب الحدیث‏‏، ابن اثیر الجزری، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1364 ش.‏

‏‏53. ‏‏نهج البلاغه‏‏، علینقی فیض الاسلام، انتشارات فیض الاسلام، 1368 ش.‏

‏‏54. ‏‏وسائل الشیعه‏‏، محمد حر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.‏

‏‏55. ‏‏الوسیلة الی نیل الفضیله‏‏، محمد بن علی بن حمزه طوسی، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی،‏‎ ‎‏1408 ق.‏

‏‏56. ‏‏الهدایه‏‏، محمد بن علی بن بابویه (صدوق)، قم، مؤسسة الامام الهادی، 1418 ق.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎