علیت صور ذهنیۀ قضایا برای علم به نتیجه
صور ذهنیۀ این قضایا که برای تو حاصل می شود علم توست و این صور ذهنیه علت علم به نتیجه است، ولکن با اینکه صور ذهنیۀ قضایا علت، و علم به نتیجه معلول آن است، در عین حال صورت ذهنیۀ نتیجه، علم نفس است و همان طور که بدون تسامح و تجوز می گویی: صور ذهنیۀ قضایا و مقدمات قیاس، علم من است؛ می گویی: صورت ذهنیۀ نتیجه هم، علم من است. و چنانکه علت صورت ذهنیۀ نتیجه، صور ذهنیۀ قضایای قیاس است، نفس نیز علت آن است، البته این طور نیست که صور ذهنیۀ قضایا معدّ نفس بر فعالیت باشد به گونه ای که بعد از حصول صور ذهنیۀ قضایا هیچ دخلی برای آنها در وجود علم به نتیجه نباشد، بلکه تمام هویت این صور، تمام ملاک برای وجود صورت ذهنیۀ نتیجه است و این صور، «ما یترشح منه» و «ما یوجد به» برای صورت ذهنیۀ نتیجه بوده و صورت ذهنیۀ نتیجه از شؤون این صور می باشد. در عین حال، صورت ذهنیۀ نتیجه علم نفس است؛ زیرا تمام ملاک علم که حضور عند العالم است در آن موجود است؛ چون علت صورت ذهنیۀ نتیجه که معلول نفس است پیش نفس حاضر بوده و صورت ذهنیۀ نتیجه که معلول با واسطۀ نفس است نیز پیش نفس حاضر خواهد بود. پس صور علمیۀ قضایا باعث حجاب نبوده بلکه باعث کشف و حضور می باشد.
بنابراین: چنانکه صور ذهنیۀ قضایا در حقیقت علم نفس است، صور نتایج قضایا
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 2)صفحه 195
نیز که معالیل آنهاست در حقیقت علم نفس است.
این است که می گویی: من به «العالم متغیر» و به «کل متغیر حادث» و به «العالم حادث» عالم هستم و در این نسبت هیچ رایحۀ مجاز و تسامحی ولو ضعیف، به مشام عقل نمی رسد.
بلی، علم به قضایا و علم به نتیجه که کاملاً مفصل بوده و در صورت کثرت می باشد، در عرض هم نبوده، بلکه در طول یکدیگر واقع گردیده اند و علم نفس به نتیجه، از علم به قضایا متولد شده و مانند حلق سلاسل، مترتب بر آن است. البته علم به نتیجه زماناً متأخر از علم به قضایا نیست، بلکه تأخر و تقدم و طولیت در اینجا رتبی است و فقط عقل می گوید: «وَجَبَ فاُوجِد فوُجِد» بدون اینکه فاصلۀ زمانی حاصل باشد.
آری، بشر چون علومش به واسطۀ تصورات است، ممکن است اول مفردات و سپس صغری را تصور کند و نیز ممکن است بعد از علم به صغری قوۀ درکش آن قدر قوت نداشته باشد که کبری را برآن صغری مترتب نماید و فکر کند که آیا آن صغری کبری دارد یا نه؟ و بعد از تأمل و تفکر، کبرایی پیدا کند.
ولی اگر مشخص شد که قضایا بدون تأمل فکری پیش او ثابت است، علم به نتیجه بدون تأخر زمانی، حاصل خواهد شد و چنانکه گفتیم: نظر اشاعره که علم به قضایا علت علم به نتیجه نباشد صحیح نیست؛ چون اشاعره که جبریه هستند، تمام علل ومعلولات را در عالم بی اثر دانسته و علیت غیر واجب تعالی را به کلی انکار و اثبات آن را موجب شرک دانسته و می گویند: انسان خیال می کند که نار احراق و شمس اشراق دارد، بلکه خدا عند وجود النار مستقیماً ایجاد سوختن می نماید و هنگام دراز کردن دست برای برداشتن چیزی، خدا عمل رفع و بلند کردن آن چیز را ایجاد می کند و همچنین این طور نیست که به توسط اراده، دست دراز شود بلکه موقع ارادۀ عبد،
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 2)صفحه 196
خداوند رأساً علیت داشته و بدون واسطه، دست عبد را دراز می کند.
و بالجمله: اشاعره این نظر را در تمام اشیاء جاری دانسته و هیچ ارتباط حقیقی بین موجودات قائل نبوده و همۀ علل و معالیل را مانند مثال دست شخص و بار می دانند که سابقاً ذکر شد.
و الحاصل: اشاعره علیت و معلولیت حقیقی را در اشیاء به کلی غیرواقعی دانسته و غیر از صورت علیت و معلولیت به چیزی قائل نیستند و بنیان علیت و معلولیت را در موجودات ممکنه تخریب کرده و اصول عقاید برهانی خود را متزلزل نموده اند.
لیکن چنانکه گفتیم سخن ایشان درست نیست، بلکه در حقیقت بین اشیاء علیت و معلولیت بوده و عقل اول علت حقیقی عقل ثانی و او علت حقیقی عقل ثالث وبه همین ترتیب تا نوبت به عالم ملکوت وسپس عالم طبیعت برسد.
و بین این مراتب، علیت حقیقیه موجود است، منتها علت فوق با واسطه علتِ معلولِ معلول خود می باشد؛ چنانکه در مورد علم به قضایا گذشت که علم به قضایا در حقیقت، علت علم به نتیجه بوده و نفس نسبت به علم به نتیجه علیت با واسطه دارد و از ورای قیومیت علت قریب، علت بعید و قیوم معلول معلول خود می باشد. و شی ء ثالث که معلول شی ء ثانی است وجودش وجود ربطی بوده و مجموع این علت و معلول وجود ربطی علت اول می باشد و در حقیقت علت اول با واسطه، قیوم معلولِ علت ثانی است به طوری که هر دو تعلق و ربط به علت اول می باشند و علت ثانی که معلول اول و علت ثالث است، موجب حجاب بین علت اول و معلولی که در رتبۀ ثالث است نبوده، بلکه موجب کشف ثالث برای اول می باشد. چنانکه در نفس مثال زدیم و گفتیم: با اینکه علم به قضایا علت علم به نتیجه است و نفس هم از ورای علم به قضایا و صور ذهنیۀ آنها، نسبت به صورت ذهنیۀ نتیجه فعالیت داشته و هر دو صورت به یک نحو پیش نفس حاضر می باشند، فقط فرقشان در ترتب یکی بر دیگری است و
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 2)صفحه 197
تفویضی در کار نیست که ثانی بدون تکیۀ وجودی به اول و بدون اطلاع و فعالیت او علت ثالث باشد.
عجب از بعض محدثین ماست که بین قول مفوّضه و قول مجبّره جمع کرده اند به این صورت که وجود عبد جبری و بدون اختیار است ولی او در افعال خود تمام اختیار را داراست. بنابراین افعال وی هیچ معلولیت و مخلوقیتی نسبت به مبدأ ندارد. و خیال نموده اند که معنای «لا جبرَ ولا تفویض بل أمرٌ بین الأمرین» این است و حال آنکه این نظر التزام به قول مفوّضه و قول مجبّره هر دو است. و ما ان شاء الله در مباحث قدرت و اراده به طور مستقصی بیان خواهیم کرد که عباد و اشیاء در افعال خود مجبور نیستند.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 2)صفحه 198