تقریر امر بین الامرین بنا بر مذاق عقلایی و کلامی

‏‏تقریر امر بین الامرین بنابر مذاق عقلایی و کلامی‏

‏‏اینک از آن مشی عقلی دست برداشته و مطلب را به طریق عقلایی تعقیب می کنیم:‏

‏‏مسلم است که بین همۀ عقلا برای صلاح نظام دنیا و گذشتن دورۀ زندگانی و اداره‏‎ ‎
‏‎

‎‏شدن امر معاش، قوانینی بین رؤسا و مرئوسین و بین موالی و عبید جعل می شود.‏

‏‏عباد یک حدودی دارند که اگر آنها را رعایت نمایند مثوبت دارند و اگر از آنها‏‎ ‎‏تجاوز نمایند استحقاق عقوبت دارند. و همچنین موالی نیز حدودی دارند و لازم است‏‎ ‎‏در حوزۀ مولویت خود آنها را مراعات نمایند، بی جهت عقوبت نکنند و عباد را به‏‎ ‎‏اوامر و تکالیف شاقّه و فوق العاده وادار ننمایند و اگر مولی از حد خود تجاوز کند او را‏‎ ‎‏ظالم گویند و اگر عبد از حد خود تجاوز کند به او عاصی گویند و او را مستحق عقوبت‏‎ ‎‏دانند و اگر مولی از حد خود تجاوز ننماید عادل است و اگر عبد از مرز خود نگذرد‏‎ ‎‏مستحق ثواب است.‏

‏‏و بالجمله: عقلا برای موالی نسبت به عبید و برای صاحبان اولاد در مقام تربیت‏‎ ‎‏اولاد و برای رؤسا در مقام مملکت داری چند چیز را مناط استحقاق مثوبت و عقوبت‏‎ ‎‏می دانند که در صورت اجتماع آنها، شخص بدون چون و چرا مستحق یکی از ثواب و‏‎ ‎‏عقاب می گردد. و اگر عبد در مورد فعلی که به آن امر شده و یا از آن نهی شده متوجه‏‎ ‎‏امر و نهی مولی نشود، ولی خودش حسن و قبح آن را تمیز دهد، در صورت موافقت‏‎ ‎‏مستحق ثواب و در صورت تخلف مستحق عقاب است.‏

‏‏عقلا در باب استحقاق مثوبت و عقوبت علاوه بر اختیار، چیز دیگری را هم شرط‏‎ ‎‏می دانند و تنها اختیار را کافی نمی دانند؛ زیرا در حیوانات هم اختیار و شعور هست و‏‎ ‎‏لذا می بینی آن گاو یا آن خر و یا آن اسب می آید کاه و یونجه را بو می کند و سپس آن را‏‎ ‎‏اختیار می کند. البته اختیار آنها در اموری است که در افق ادراک آنهاست و هر چیزی را‏‎ ‎‏که از افق ادراک آنها بیرون باشد، چون آنها نمی توانند حسن و قبح آن را تشخیص‏‎ ‎‏دهند، بدون اختیار مرتکب آن می شوند.‏

‏‏بالجمله: در باب استحقاق مثوبت و عقوبت علاوه بر اینکه باید فعل از روی علم‏‎ ‎‏باشد باید شروع آن از روی اراده و مشیت و اختیار و تمیز مصالح و مفاسد باشد. در‏‎ ‎‏اینجا حرفهای حِکْمی به کار نمی آید و ممکن نیست آن وقتی که دزد را محاکمه‏‎ ‎‏می کنند و مقصر بودن او را اثبات می نمایند بگوید: این اختیار اگر از روی اختیار‏‎ ‎
‏‎

‎‏دیگری بوده تسلسل لازم می آید و آن باطل است «و کلّ ما بالعرض لابد و أن ینتهی الی‏‎ ‎‏ما بالذات» پس اختیار من اختیاری نبوده و من کی از خود وجود داشتم تا بتوانم چیزی‏‎ ‎‏را سرقت کنم این دست و گوشت از من نیست؛ زیرا به پشت گردن او می زنند و به او‏‎ ‎‏می گویند غلط نکن، این چه حرفهایی است که می زنی؟ او دیوانه شده و او را به‏‎ ‎‏دار المجانین ببرید!‏

‏‏والحاصل: در اینجا دیگر عقل حکیمانه و فیلسوفانه در کار نیست، بلکه عقل‏‎ ‎‏کلامی است و به دأب متکلمین حرف می زنیم.‏

‏‏متکلم می گوید: آنچه گفته اند که تمام وجودات تعلق و ربط صرف است بی ربط‏‎ ‎‏است و ما با این حرفها کاری نداریم. آنچه پیش عقلا در استحقاق عقوبت و‏‎ ‎‏مثوبت تمام موضوع است این است که فعل از روی علم و شعور و اختیار و تمیز‏‎ ‎‏صادر شود و کاری به مبادی آنها نداریم که مبادی علم و اختیار چه بوده است؛‏‎ ‎‏هرچه می خواهد باشد.‏

‏‏عقلا در اینکه کجا ظلم است و کجا عدل است بیش از آنچه ما گفتیم چیز دیگری‏‎ ‎‏مدّ نظرشان نیست.‏

‏‏همۀ عالم بر این اساس اداره می شود، ولو حکیم جبری هم باشد از حرف خود‏‎ ‎‏دست کشیده و به طور طبیعی در مقام تربیت اولاد خویش برمی آید و با حال فطری‏‎ ‎‏خود در سرو کار داشتن با اهل و عیال وعبد و اولاد خود غیر از علم و شعور و اختیار و‏‎ ‎‏تمیز چیز دیگری را در باب مثوبت و عقوبت، مناط و ملاک نمی داند و تمام موضوع را‏‎ ‎‏در این باب همین می داند که اگر امر او را از روی علم و شعور و اختیار و تمیز، امتثال‏‎ ‎‏کنند آنها را مستحق مدح و مثوبت می بیند و اگر با علم و شعور و اختیار و تمیز امر او را‏‎ ‎‏زمین گذاشتند و زیر پا گذاشتند، بدون غور در مسائل فلسفی آنها را عقوبت می کند و‏‎ ‎‏خودش را ظالم نمی بیند و دیگران هم اگر او امام جماعت باشد، پشت سرش نماز‏‎ ‎‏می خوانند و چنانکه گفتیم این فطری همۀ بشر است و هیچ کسی از این مشی عقلایی‏‎ ‎‏تجاوز نمی کند.‏

‏
‏‎

‎‏پس این مشی، عقلایی و از روی عقل فطری است و بین تمام ملل الهی و طبیعی‏‎ ‎‏قضیه این چنین است که اگر کسی با قانون مملکت مخالفت کند و آن گاه به این حرفها‏‎ ‎‏متمسک شود که اگر اختیار از روی اختیار دیگری باشد به آن اختیار دیگر نقل کلام‏‎ ‎‏می کنیم و تسلسل لازم می آید و وجود انسان بلکه وجود هر موجود ممکنی ربط‏‎ ‎‏محض و تعلق صرف است، به دهان او می زنند و اگر خاموش نشود او را به دار المجانین‏‎ ‎‏می فرستند و به او می گویند این چه حرفهایی است که تو می زنی و اینها حرفهای‏‎ ‎‏بی ربط است. وجود تعلقی چیست؟ و اختیار غیر از این نیست که اطراف و راهها را به‏‎ ‎‏تو نشان دادیم و گفتیم اگر از این طرف بروی چنین می شود و اگر از آن طرف بروی‏‎ ‎‏چنان می شود و تو هم واجد این اختیار و تمیز بودی.‏

‏‏بالجمله: عقلا فرق بین حرکت دست مرتعش و حرکت دست مختار را غیر قابل‏‎ ‎‏انکار می دانند. اگر دست از روی ارتعاش به سر کسی بخورد حرفی نمی زنند، بلکه دل‏‎ ‎‏آنها می سوزد و اگر دست از روی اختیار حرکت کند و به سر کسی بخورد او را مستحق‏‎ ‎‏عقوبت می دانند و سخنان او ثمری نخواهد داشت.‏

‏‏پس روی این بیان کلامی عقلایی دستگاه قیامت و پاداش و جزای اخروی و الهی‏‎ ‎‏برقرار است. ارسال رسل و اعطای رسول باطنی برای تمیز حسن و قبح و تعیین‏‎ ‎‏پاداش و جزا برای مطیعین و عاصین با اختیار، علم و شعور است.‏

‏‏و بعد از این، حرفهای دیگر غلط است و مانند فضولی کردن دزد مختار عالم به‏‎ ‎‏قبح دزدی، در مقام محاکمه و استنطاق اوست که او را حبس کرده و شلاقش می زنند و‏‎ ‎‏هیچ ظلمی هم نیست، بلکه عین عدل است.‏

‏‏مگر سنخ قانون الهی غیر از سنخ قوانین تقنینی است؟ البته قانون گذاری به نحو اتمّ‏‎ ‎‏و اکمل همین است. پس در باب عصیان و اطاعت آنچه تمام موضوع بین عقلاست‏‎ ‎‏همین بود که گفتیم.‏

‏‏بنابراین اگر مولای حقیقی به ما امر نمود و ما هم که همۀ نعمت را از او داریم و‏‎ ‎‏علاوه بر اینکه او به تمام مصالح و مفاسد به نحو اعلی و اتمّ عالم است به ما هم دیدۀ‏‎ ‎
‏‎

‎‏بصیرت و فهم داده و ما هم فهمیدیم و اضافه بر آن، ارسال رسل و انزال کتب فرموده و‏‎ ‎‏به ما اختیار داده است و ما هم به ضرورت عقل و وجدان فهمیدیم که حرکت ارتعاشی‏‎ ‎‏غیر از حرکت اختیاری است، چنانکه با امر او مخالفت کنیم عاصی بوده و اگر موافقت‏‎ ‎‏کنیم مطیع می باشیم.‏

‏‏ ‏

‏‏اینکه گویی این کنم یا آن کنم‏  ‎ ‎‏این دلیل اختیار است ای صنم‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏بنابراین: علاوه بر اینکه مطلب با برهان عقلی و دقت در مبادی آن ثابت شد، معنای‏‎ ‎‏«لاجبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین»‏‏ با بنای عقلایی نیز مبرهن گشت و از طریق‏‎ ‎‏کلامی نیز ثابت شد.‏

‏‏و طبق این بنا چنانکه مرحوم مجلسی فرموده است جبر نیست،‏‎[2]‎‏ یعنی چنین‏‎ ‎‏نیست که انسان را اجبار کرده باشند و از او سلب اختیار در فعل نموده باشند و چنین‏‎ ‎‏هم نیست که انسان هرچه بخواهد، انجام دهد و در همه جا مطلق العنان باشد.‏

‏‏بلی قادر است مادامی که جلوی او را نگرفته اند، ولی این طور هم نیست که هیچ‏‎ ‎‏تصادفی نتواند او را عقب بنشاند، بلکه گاهی خدای متعال جلوی او را می گیرد وگاهی‏‎ ‎‏هم با او کاری ندارد ودلیلی بر بطلان تفویض به این معنی نداریم که انسان می تواند‏‎ ‎‏مثلاً دزدی کند و گاهی هم می شود که جلوی او را می گیرند.‏

‏‏تفویضی که دلیل بر بطلان آن قائم است به این معنی بود که ولو خدا نباشد او بتواند‏‎ ‎‏کاری بکند و هیچ از ناحیه خدا به طرف او دستی دراز نشود و این تفویض، نکتۀ‏‎ ‎‏دیگری است. پس تمام موضوع در افعالی که موجب مثوبت و یا عقوبت است، اختیار‏‎ ‎‏و اراده است، بدون اینکه اراده به ارادۀ دیگری و اختیار به اختیار دیگری باشد.‏

‏‏وزان اختیار و اراده، وزان علم و قدرت و اوصاف دیگر است. مثلاً اینکه می گویی:‏‎ ‎‏«زید عالم»، صحت حمل محمول، یعنی عالمیت بر زید فقط به اعتبار علم او به‏‎ ‎‏موضوعی است که آن موضوع معلوم اوست، بدون اینکه در حملِ صفت عالم بر زید،‏‎ ‎
‏‎

‎‏علم او به علمش هم معتبر باشد.‏

‏‏والحاصل: در قضیۀ «زید عالم» به علمی که زید به علم خود دارد نظر نداریم و‏‎ ‎‏معلوم بودن شی ء و تعلق علم و کشف به آن در حمل عالم بر زید کفایت می کند بدون‏‎ ‎‏اینکه منکشف بودن منکشف، یعنی علم به علم هم لازم باشد.‏

‏‏و همچنین در مراد بودن چیزی کافی است که آن چیز از روی اراده باشد و اراده به‏‎ ‎‏آن تعلق داشته باشد با قطع نظر از اینکه آن اراده هم باید به ارادۀ دیگری باشد یا نه؟‏‎ ‎‏بلکه آن به کلی مغفول عنه است. آن کسی که می گوید فلان چیز مراد زید است تعلق‏‎ ‎‏ارادۀ زید به آن چیز را کافی می داند ولو اراده به ارادۀ دیگری نباشد.‏

‏‏علاوه بر همۀ اینها نمی توان گفت که ارادۀ خدا از روی ارادۀ دیگری است؛ زیرا‏‎ ‎‏اراده در او عین ذات است و نمی تواند به واسطۀ اراده ای که قبل از آن است متجدد‏‎ ‎‏باشد، اضافه بر اینکه اگر اراده از روی ارادۀ دیگری باشد، تسلسل لازم می آید.‏

‏‏و الحاصل: وزان مختاریت و مرادیت شی ء وزان معلومیت و مقدوریت اوست. و‏‎ ‎‏در اختیار همین بس که عقلا بین حرکت دست مرتعش و حرکت دست شخص سالم‏‎ ‎‏و صحیح فرق واضح می بینند و خصوصیتی که حرکت دست سالم را از حرکت دست‏‎ ‎‏مرتعش متمایز می نماید، اختیار است.‏

‏‏سرانجام مطلب را با چند آیۀ شریفه ختم می نماییم.‏

‏‎

‎