دلیل سوم: اتحاد عرضی با عرض
ثمّ اتّحاد العرضی بالعرض إلاّ فی الاعتبار مثبت الغرض
دلیل سوم: اتحاد عرضی با عرض است که در حقیقت عرضی با عرض یکی است؛ چنانکه جمعی از متأخرین به این اتحاد قائل شده اند و چه بسا گفته می شود که معلم اول و مترجمین کلام او از مقولات به مشتقات تعبیر نموده و به آنها مثال زده اند؛ مثلاً از کیف به متکیف تعبیر کرده و برای آن به حارّ و بارد و ابیض و اسود که عرضی هستند مثال زده اند با اینکه حرارت و برودت و بیاض و سواد عرض می باشند. پس معلوم می شود که در حقیقت عرض و عرضی متحد می باشند.
در حقیقت عرض و عرضی با هم فرقی ندارند مگر در اعتبار به شرط لا بودن و لابشرط بودن. مثلاً زمانی که سواد لابشرط اخذ شود، سواد عرضی می شود و محمول واقع می گردد و اسود گفته می شود و وقتی که به شرط لا اخذ شود عرض می شود و محمول واقع نمی گردد و به سواد تعبیر می شود. پس فرق بین آنها مانند فرق بین جنس و ماده و فصل و صورت است.
در اینجا هر یک از امور چهارگانه را شرح داده تا فرق بین عرض و عرضی معلوم شود.
ما هنگامی که به مرکبات می نگریم از آنها آثار و خواصی می بینیم و باید مبدأ این آثار در آنها باشد، دو قسم مرکب هست که دارای آثاری می باشند:
یک قسم مرکبات غیر حقیقیه می باشند، مانند ادویه جاتی که با یکدیگر مخلوط شده اند و بین آنها فعل و انفعالاتی صورت نگرفته است، گرچه آنها بعد از ترکیب مثلاً طعم مخصوصی به خود گرفته اند لیکن در حقیقت آن طعم ورای طعمهای آنها نیست، بلکه تقصیر از قوۀ ذائقه است که به جهت عدم کمال آن و رقّت اجزاء ادویه جات نمی تواند طعم ذرات را جداگانه تشخیص دهد و لذا اشتباهاً به طعم دیگری ملتفت
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 2)صفحه 486
می شود و گرنه طعمهای آنها در ادویه جات محفوظ می باشد.
قسم دیگر: مرکباتی است که آثار و خواص مخصوص دارند البته برای این آثار و خواص مبدأی است که آن مبدأ باعث این آثار مخصوصه می شود، منتها ما نمی توانیم آن مبدأ را بشخصه بشناسیم، بلکه از همین آثار و علائم مخصوص به وجود آن پی می بریم و این اختلاف انواع، زاییدۀ همان اختلاف مبادی آثار است.
و چه بسا در بین بعضی از آنها جهت مشترکه و جهت فارقه ملاحظه می کنیم که آن را هم از آثار و خواص کشف می نماییم؛ چون می بینیم بعضی از آنها در جمله ای از خواص و آثار با هم شریک می باشند پی می بریم که آنها در مبدأ نیز با هم شریکند. و چون می بینیم بعضی از آنها در جمله ای از آثار منفرد می باشند، می فهمیم که آنها در مبادی نیز منفرد هستند. مبدأ مشترک را جنس و مبدأ خاص را فصل گویند.
هر یک از این مبادی را دو گونه اعتبار می کنند؛ گرچه مبدأ را به اعتبار جهت مشترکه جنس گویند، لیکن جهت مشترکه بدون جهت مختصه، مبدأ اثر نیست و این گونه نیست که آثار از جهت خاص بدون جهت دیگر صادر شود، بلکه به نحوی است که یکی از دو جهت در دیگری فانی است و یکی از آن دو مرتبۀ تحصل دیگری است و در حقیقت اجزاء بعد از ترکیب، آثار مختص به خود را که قبل از ترکیب داشته اند از دست داده و بعد از ترکیب اثری پیدا کرده اند که قبلاً در هیچ کدام از آنها نبوده است.
و بالجمله: فعلاً اجزائی که در مرکب داخل می باشند، آثار مختص به خود را که قبل از ترکیب داشته اند ندارند، بلکه به برکت ترکیب، آثار و خواص تازه ای پیدا کرده اند. چنین ترکیبی ترکیب حقیقی است و باید در این گونه تراکیب بین اجزاء، فعل و انفعال صورت گرفته و هر یک از اجزاء فعلیت خود را از دست داده و صورت نوعیۀ دیگری به وجود آورده باشند.
پس در مرکبات حقیقیه نمی شود دو فعلیت با هم جمع شوند؛ زیرا هر فعلیتی از فعلیت دیگر ابا دارد و معنای فعلیت، استقلال است و ممکن نیست دو شی ء مستقل
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 2)صفحه 487
در وجود متحد باشند. لذا باید در هر ترکیب حقیقی، یا اجزاء فعلیت خود را از دست داده و یک صورت و فعلیت دیگری پیدا کنند، و یا اینکه یکی قوه و دیگری فعلیت باشد و در حقیقت یکی لا متحصل و دیگری متحصل باشد.
از اینجاست که وقتی حیوان را ملاحظه می کنیم به یک اعتبار قوه و لابشرط است و از خود استقلال ندارد، مثلاً هنگامی که چند نوع از انواع حیوان را از قبیل فرس و بقر و غنم ملاحظه می کنیم، می گوییم: حیوانی که در اینهاست لابشرط است؛ زیرا هیچ گونه استقلالی برای آن نمی بینیم، بلکه تمام وجود آن را در وجود یکی از این انواع ملاحظه می نماییم. پس حیوان در این لحاظ به عنوان لابشرط اعتبار شده است و در این اعتبار و لحاظ تنها جنبۀ بالقوه بودن آن را می بینیم که می تواند با فعلیت دیگری که آن فعلیت هم رتبۀ کمال اوست، متحد شود. و در حقیقت به آن مبدل شده است که این چنین ملاحظه می شود و در این لحاظ مستقل نبوده، بلکه به نحو ابهام و لاتحصل است و تعین و تحصل آن به صورت است؛ چنانکه در مثال گفتیم: حیوانی که در ضمن یکی از بقر و غنم و ابل و شاة است به نحو لاتعین نظر شده است و این حیوان مبهم است و تعین آن به یکی از این متعینات است. و بالجمله: در این لحاظ به آن جهت مشترکه، جنس گویند.
ولی انسان به اعتبار دیگری همین حیوان را به نحو استقلال لحاظ می کند به این گونه که انسان همۀ قوای حیوان را بالفعل ببیند ولو بالقوه هم باشد؛ چون در بالقوه بودنش بالفعل است و در موقع سنجش اجناس عالم به حیوان این گونه نگاه کند که آن جوهر، جسم حساس متحرک بالاراده است و حیوان در این لحاظ بشرط لا و به نحو تعین ملاحظه می شود.
همچنین در فصل هم دو اعتبار است: یک مرتبه شخص به ناطق به این اعتبار که لابشرط است و کمال چیز دیگری است نگاه می کند و یک مرتبه آن را بشرط لا ملاحظه می کند، یعنی جهت فعلیت آن و ابای آن را از اتحاد با چیز دیگری لحاظ می نماید.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 2)صفحه 488
از این بیان معلوم شد که جنس و ماده در حقیقت یک چیز هستند، منتها در اعتبار با هم فرق دارند، همچنین عرض و عرضی در حقیقت یک چیز بوده و در اعتبار با هم فرق دارند و همان گونه که بین صورت و فصل اتحاد است و تفاوت آنها به اعتبار است، همچنین بین عرض و عرضی هم اتحاد است و تفاوت آنها به اعتبار است؛ به لحاظ اتحاد و عدم استقلال، عرضی و به لحاظ استقلال و عدم اتحاد عرض گفته می شود.
در شرح این مطلب می گوییم: ما انسانها وقتی چیزهایی را از موجودی احساس کرده و می بینیم یکی از آنها را اصل و بقیه را فرع می بینیم، مثلاً اگر به درختی نگاه می کنیم می بینیم در آن الوان مختلف و شاخه و برگها و شکوفه ها و زردی و سفیدی و قرمزی و ... هست و می بینیم در اولِ وجود، رنگ برگهایش سبز بوده بعد زرد شده است ولی با این تغییر آن موجود از بین نمی رود و یا اگر برگهایش ریخت نابود نمی شود. بنابراین می فهمیم در ضمن این موجودات و چیزهای گوناگونی که در آن می بینیم یک چیزی هست که اگر او برود همۀ اینها می رود ولی اگر غیر او برود، هیچ ضرری ندارد؛ زیرا سال بعد اگر خدا بخواهد مثل آن متولد می شود. مثلاً اگر برگهای آن ریخت چند ماه بعد برگهای بهتر و جوان تر و زیباتر خواهد رویید و اگر شاخه اش شکست، شاخۀ دیگری تولید خواهد شد. ولی اگر آن یک چیز برود همۀ اینها به باد فنا می روند و آن عبارت از درختی آن درخت است که به آن موضوع می گوییم و چیزهای دیگر، مثل الوان گوناگون و طول و قصر و غیره را عرض می نامیم.
و ما بالبداهه می بینیم شاخۀ این درخت رنگی داشت و بعد رنگ دیگری پیدا کرد و رنگ اوّلی به حال خود باقی نماند؛ لذا می گوییم: این دو موجود دو عرض می باشند که یکی رفت و دیگری آمد و در این ملاحظه وجود عرض را غیر از اصل می دانیم، ولی وقتی عرض را بررسی می نماییم می بینیم وجودی است که نمی تواند بدون تکیه و استناد به غیر به خود قائم باشد، بلکه باید وجود عرض به یک وجودی که می تواند به خود قائم باشد، تکیه و استناد داشته باشد.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 2)صفحه 489
حال که در تمام اعراض وجود عرض به یک موجود جوهری مستند می باشد، پس یقیناً ربط و نسبتی بین آن دو وجود هست که یکی به دیگری قائم است و به آن استناد دارد. البته نمی توانیم نسبت بین آن دو وجود را هم موجودی بدانیم تا در مقابل آنها وجود ثالثی به شمار آید، یعنی یک موضوع و یک عرض و یک نسبت موجود باشد و گرنه لازم می آید که وجود آن نسبت، که آن را خارج از وجود طرفین فرض کرده ایم، یک ارتباط و نسبتی با موضوع و یک ارتباط و نسبتی با عرض داشته باشد، پس باید پنج وجود باشد و در مرتبۀ دوم که آنها را ملاحظه می کنیم نُه وجود و در مرتبه سوم هفده وجود باشد و هکذا و این باطل است.
پس نسبت در مقابل وجود موضوع و عرض، وجودی ندارد، بلکه وجود آن حرفی و وجود رابط است و وجودش در ضمن غیر و در وجود طرفین داخل است. به این معنی که از آن خارج نیست ولو نمی دانیم چگونه داخل است ولی همین اندازه می دانیم که خارج نیست.
بنابراین باید بگوییم: مثلاً در وجود، موضوع مانند زید است و در نتیجه باید بگوییم: عرض هم مانند سواد در وجود زید است و از وجود زید خارج نیست؛ زیرا وجودِ نسبت دو طرف لازم دارد و وقتی دانستیم وجودِ عرض در وجودِ موضوع است، معنای آن این می شود که وجود عرض و سواد با وجود موضوع و زید متحد است و در این لحاظ اتحاد و لابشرطی به سواد عرضی گویند و معنای آن این است که: در حقیقت وجود زید صاحب مراتب است و اصل وجود زید را که ملاحظه می کنیم در یک مرتبه همان وجود سواد است. پس در این لحاظ وجود سواد را مرتبه ای از مراتب وجود زید دانسته و آن را مستقل ندیده و با آن متحد می دانیم و در این لحاظ هم آن مرتبه بر زید و هم زید بر آن مرتبه حمل می شود و گفته می شود: «زیدٌ اسود» و «الاسود زیدٌ».
و اگر وجود سواد را مستقل لحاظ نماییم، بدون اینکه نظر داشته باشیم به اینکه وجودِ سواد مرتبه ای از وجود زید است، در این صورت به آن عرض گفته و زید و
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 2)صفحه 490
سواد می گوییم و جهت فعلیت آن را ملاحظه نموده ایم و حملی واقع نمی شود. پس در حقیقت عرض و عرضی در وجود متحد بوده و دارای مصداق واحد می باشند.
بنابراین: اگر تبدل در اعراض ثابت شود، آن عین تبدل در عرضیات است؛ چون در واقع عرض و عرضی یک چیز بوده و یک مصداق دارند و اگر در عرضیات تبدل حاصل شود آن عین تبدل در معروضات جوهریه است به مقتضای همان حملی که توضیح داده شد و چون در اعراض مسلماً و بالاتفاق حرکت هست پس باید در جواهر نیز که موضوعات آنهاست حرکت باشد.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 2)صفحه 491