کلام محقق طوسی و رد آن‌

‏‏کلام محقق طوسی و رد آن‏

‏‏محقق طوسی  ‏‏رحمه الله‏‏ تسلّم کرده که سماء معقول، عرض است ولیکن در بیان فرق بین‏‎ ‎‏سواد و بیاض و بین سماء محسوس و معقول گفته: سواد و بیاض دو شی ء‏‎ ‎‏مختلف الطبیعه هستند و لیکن سماء محسوس و معقول در طبیعت مختلف نیستند.‏
‏‎

‎‏و دو طبیعت محصّله گاهی فرقشان به عوارض است از قبیل تشخصات فردیه و‏‎ ‎‏اکتناف وجود فردی به عوارض، به طوری که اگر عوارض را سلخ کنند، دو فرد،‏‎ ‎‏یکی باشد و اوّلی از این قسم نیست که اگر عوارض یکی شد، جمع شوند. در بیاض‏‎ ‎‏و سواد، طبیعت محصّله اصلاً با هم فرق دارند به این نحو که اگر طبیعت لون به‏‎ ‎‏یک شی ء متقوم شد، طبیعت مضاد با آن طبیعت لون که متقوم به فصل دیگر‏‎ ‎‏است حاصل می شود.‏‎[2]‎

‏‏مرحوم آخوند  ‏‏رحمه الله‏‏ به محقق طوسی ایراد می کند: اولاً، چرا باید تسلیم شود که‏‎ ‎‏معقوله عرض است؟ و ثانیاً، چرا بین سماء معقوله و محسوسه فرق گذاشت به اینکه‏‎ ‎‏در ماهیت، واحد و متحد هستند، ولکن در مقارنات و منضمّات فرق دارند که گاهی‏‎ ‎‏ماهیت با عوارضی مثل آن عوارضی که در سماء محسوسه دارد متحصل می شود؛ و‏‎ ‎‏گاهی با عوارض مقابل عوارض اوّلی متحصل می شود. ولکن اگر از هر دو عوارض‏‎ ‎‏تجرید شود، متحد می شوند به خلاف سواد و بیاض.‏‎[3]‎

‏‏آخوند  ‏‏رحمه الله‏‏ خیلی سخت به حرف خواجه طعن نموده به اینکه تجرید از عوارض‏‎ ‎‏مقارن ماهیت، از شرائط معقولیت این ماهیت نیست.‏

‏‏والحاصل، اگر بخواهد یک صورتی معقول باشد، لازم نیست عوارض آن را تجرید‏‎ ‎‏و تعریه و تقشیر نماییم. بلکه عقل، ماهیت انسانی را ـ مثلاً ـ با توجه به یک نحوه‏‎ ‎‏وجودی اعلی و اشرف، با جمیع عوارض و صفات و نعوت، از کمّ و کیف و اَین و‏‎ ‎‏وضع و متی و شکل و اعضا و جوارح تصور می کند و به گفتۀ ارسطو: «کلها فی کلها؛‏‎ ‎‏الید موضع البصر والبصر موضع الید»،‏‎[4]‎‏ چون مجرد است، کلها یری و کلها یسمع و‏‎ ‎‏کلها یفعل. والحاصل: یک نحوه وجودی است که اگر به عالم طبیعت تنزل کند، همین‏‎ ‎‏انسانی که دست و پا و چشم و کمّ و اَین و کیف و وضع دارد، می شود. ولیکن چون‏
‏‎

‎‏اصلاً نحوۀ وجودش اشرف است، در همان عالم، نعوت را به طور تجردی دارد،‏‎ ‎‏همچنانکه اصل وجودش تجرد دارد؛ مثلاً به جای زمان، دهر دارد به طوری که اگر آن‏‎ ‎‏زمان به اینجا تنزل کند، همین زمان متصرم و متجدد می شود. ولی چون آن، روح این‏‎ ‎‏زمان است، دیگر آنجا به این نحوه تصرم و تجدد ندارد. و هکذا عوارض دیگر از‏‎ ‎‏مکان و کمّ و کیف. پس معقول این نیست که باید عوارضش را تجرید کرد، بلکه‏‎ ‎‏چنانکه خودِ وجودش ترقی دارد و معقول است، عوارض آن هم معقول است. اگر‏‎ ‎‏وجود نحوی از نورانیت، صفا و تجرد داشته باشد غیر قابل احتجاب و غیر قابل کثرت‏‎ ‎‏و افتراق است.‏

‏‏اعتراض دیگری شده به اینکه: صورتی که در عاقله حالّ شده، غیر آن صورتی‏‎ ‎‏است که محلّ عاقله است که عبارت از صورت جسمیه باشد، پس موضوعِ یکی قوۀ‏‎ ‎‏عاقله و موضوع دیگری خودِ جسم است و لذا تغایر است و اجتماع نیست، چون‏‎ ‎‏موضوعینِ حالّین، دو تا هستند.‏‎[5]‎

‏‏در ‏‏شرح اشارات‏‏ جواب داده شده به اینکه: اگر عاقله محلّ صورت باشد، باید‏‎ ‎‏جسم هم محلّ باشد والاّ لازم می آید عاقله که قوۀ جسمانی است، بدون آلت کار کند و‏‎ ‎‏چون هر قوۀ فاعل جسمانی، باید به مشارکت جسم فاعل باشد پس اگر چیزی بدون‏‎ ‎‏مشارکت جسم کار کند، مجرد خواهد بود.‏

‏‏اگر گفته شود: یکی، یعنی صورت معقوله، هم در قوۀ عاقله و هم در جسم‏‎ ‎‏حالّ است، ولیکن دیگری فقط در جسم حالّ است، پس تغایر حاصل می شود.‏‎ ‎‏و به عبارت دیگر: هیولی اصل محلّ است که محلّ صورت جسمیه است، پس‏‎ ‎‏صورت جسمیه حالّ در هیولای اُولی می باشد و قوۀ عاقله حالّ در صورت‏‎ ‎‏جسمیه است و صورت معقوله هم که حالّ در آن است، حالّ در جسم هم خواهد‏‎ ‎‏بود؛ پس صورت معقوله، حالّ در قوۀ عاقله و در جسم است، ولیکن صورت خود‏‎ ‎‏جسم، حالّ در هیولی است پس تغایر لازم می آید.‏

‏
‏‎

‎‏جواب می گوییم: البته چون صورتی که حالّ در عاقله است و عاقله حالّ در‏‎ ‎‏جسم است و این گونه حلول، مقارنت است. و اگر دو شی ء با هم مقارن شدند،‏‎ ‎‏امکان ندارد مقارن یکی با دیگری مقارن نباشد؛ پس در حقیقت صورتی که در‏‎ ‎‏عاقله است، مقارن با هیولی می باشد، پس دو صورت جسمیه با یکدیگر مقارنت‏‎ ‎‏خواهند داشت.‏

‏‏وی ایراد دیگری نموده که اعراض کثیره ای مثل مقدار و کیف و طول و عرض و‏‎ ‎‏بیاض و غیره، عارض بر جسم می شوند و شکّی نیست که وجودات این اعراض زاید‏‎ ‎‏بر ماهیات آنهاست و متماثل و حالّ در جسم می باشند.‏

‏‏والحاصل: بعد از آنکه وجودات اعراض، زاید بر ماهیات آنهاست و وجودات هم‏‎ ‎‏که متماثل هستند، اجتماع مثلین لازم می آید.‏

‏‏جواب ایراد این است که: وجود هر ماهیتی، عین آن ماهیت در اعیان می باشد،‏‎ ‎‏و تغایر وجودات به حسب ماهیات است و در خود وجود، مماثلت و ضدیت‏‎ ‎‏نیست، چنانکه در جلد اول اثبات شد که وجود به حسب ذات، لا ضدّ له و لا ندّ له و لا‏‎ ‎‏مثل له، و ضدیت و تماثل فقط بین ماهیات است‏‎[6]‎‏ و چون در خارج، وجود عین‏‎ ‎‏ماهیت است، پس اعراض متخالف، وجوداتشان هم متخالفند، چنانکه ماهیاتشان‏‎ ‎‏متخالف هستند.‏

‏‏باز بر حجت ایراد نموده به اینکه: این حجت مقتضی دوام علم قوۀ عاقله به‏‎ ‎‏عوارض خود است مادامی که این عوارض برای او حاصل است، والاّ علم قوۀ عاقله‏‎ ‎‏به عارض خودش به جهت صورت مساویۀ با عارض در قوۀ عاقله خواهد بود، پس‏‎ ‎‏اجتماع مثلین لازم می آید.‏

‏‏والحاصل: آن عوارضی که لازمۀ وجود عاقله است، یا باید به آنها دائم التعقل باشد؛‏‎ ‎‏اگر صرف وجود آن لوازم، در تعقل آنها کفایت کند و اگر صرف وجود آنها کافی نباشد‏‎ ‎‏بلکه لازم باشد صورتی از عوارض در قوه حاصل باشد، اجتماع مثلین لازم می آید؛‏
‏‎

‎‏زیرا وجود لوازم که لازم است و صورتی هم در تعقلشان هست، پس از یک ماهیت دو‏‎ ‎‏فرد جمع می شوند.‏‎[7]‎

‏‏محقق خواجه  ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏شرح اشارات‏‏ جواب داده به اینکه: صفات و لوازم عاقله به دو‏‎ ‎‏گروه منقسم اند: گروهی که برای نفس، لِذات النفس لازم است، مثل مدرِک بودن نفس‏‎ ‎‏نسبت به ذاتش و حضور ذاتش لذاتش و گروهی که برای نفس بعد از مقایسۀ نفس‏‎ ‎‏خودش را با اشیاء مغایر با خود، واجب است، مثل مجرد بودنش از ماده و موجود‏‎ ‎‏نبودنش در موضوع، گروه اوّلی را قبول می کنیم، که نفس باید دائم التعقل باشد مثل‏‎ ‎‏مدرک بودنش به ذاتش دائماً.‏

‏‏و اما گروه ثانی را قبول نداریم که همیشه مدرک باشد؛ برای اینکه شرط آن مقایسه‏‎ ‎‏است و درحالت مقایسۀ خود با همه، مدرِک است به اینکه فی الموضوع است. و اما‏‎ ‎‏در حالت عدم مقایسه به جهت فقدان شرط ـ یعنی مقایسه ـ مدرک نیست؛ چون واجد‏‎ ‎‏شرط نیست.‏‎[8]‎

‏‏مرحوم آخوند می فرماید: فرمایش محقق در گروه ثانی برای حلّ اشکال‏‎ ‎‏کافی نیست؛ زیرا در موقع مقایسۀ خود با ماده ـ مثلاً ـ چون باید تصور کند که‏‎ ‎‏خودش در ماده نیست پس صورت ماده و خودش را تصور می کند، بنابراین‏‎ ‎‏باید صورت خود و صورت ماده در او حاصل باشد تا تصدیق درست شود؛ به‏‎ ‎‏جهت اینکه بدون تصور و حصول صورت موضوع و محمول حکم، تصدیق حاصل‏‎ ‎‏نمی شود و چون صورت خود را تصور کرد، اجتماع مثلین لازم می آید؛ چون صورت‏‎ ‎‏ذاتش که قائم به خودش است اگر صورت خودش را هم که موضوع است تصور‏‎ ‎‏کند، دو فرد از یک ماهیت بدون تمایز فردی جمع می شوند و این همان اجتماع‏‎ ‎‏مثلین است.‏

‏‏چون فرمایش خواجه مرضی آخوند نیست، لذا خودش می گوید: ممکن است از‏
‏‎

‎‏ایراد این طور جواب بدهیم که عوارض نفس غیر از علوم نفس چیز دیگری نیست؛‏‎ ‎‏برای اینکه از لوازم نفس، ادراک ذات خودش می باشد و علم و ادراک او که در‏‎ ‎‏مادۀ نفس و در موضوع نیست؛ زیرا گفته ایم: این علوم نفس، همان خالقیت نفس‏‎ ‎‏است و علم آن، عین معلوم است و معلومش عین علمش است، پس هر وقت‏‎ ‎‏خلاّق شد، علوم او هم هست و پیش او به نفس صورة المعلوم حاضر است. و وقتی‏‎ ‎‏که خلاّق نشد، ذاهل و غافل از آن است؛ به جهت اینکه این معلومها از او‏‎ ‎‏زایـل می باشند.‏

‏‏والحاصل: وقتی خالق آن علوم باشد، آن علوم لازم اوست و وقتی که خالق نباشد،‏‎ ‎‏اصلاً لازمش نیست تا لازم را ادراک کند.‏‎[9]‎

‏‏ولی ناگفته نماند: این مسألۀ خالقیت نفس، فرع تجرد نفس است، باید انسان‏‎ ‎‏تجرد نفس را مفروغ عنه ببیند، سپس به خالقیت او قائل باشد. پس ممکن نیست‏‎ ‎‏از ایراد حجتی که بر تجرد نفس قائم شده، با قضیۀ خالقیت نفس جواب داده شود،‏‎ ‎‏باید در این مرحله با مذاق قوم جواب ایراد را داد و الحقّ جواب محقق طوسی  ‏‏رحمه الله‏‎ ‎‏در رد ایراد کافی است و اشکالی که آخوند در گروه ثانی به ایشان کردند وارد نیست.‏‎ ‎‏به جهت اینکه مراد محقق این است که در تقدیر ثانی و گروه ثانی که بالمقایسه‏‎ ‎‏درک خواهد نمود، لازم نیست موضوع را با صورت حاصله از موضوع در نفس‏‎ ‎‏ادراک کند؛ زیرا موضوع، خود نفس است پس ممکن است خودش لذاته برای‏‎ ‎‏خود معلوم شود و به جهت حصول ذات لذات مدرَک گردد و فقط لازم باشد که‏‎ ‎‏نفس صورت محمول را تصور کند. مثل اینکه نفس من ادراک کند که در ماده‏‎ ‎‏نیستم، آن «من» با علم حضوری معلوم شود، ولی ماده باید صورتش در نفس‏‎ ‎‏حاصل گردد، پس یک جزء تصدیق، بالذات معلوم اوست و جزء دیگرش به واسطۀ‏‎ ‎‏صورت آن جزء، معلوم خواهد بود.‏

‏‎

‎