آیه شریفه «وَ کَذلِکَ نُرِی إبْرَاهیِمَ»

‏‏شریفۀ «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إبْرَاهیِمَ»‏

‏‏از آیات دیگری که بر تجرد نفس دلالت دارد آیۀ مبارکۀ: ‏‏«‏‏وَ کَذٰلِکَ نُرِی إبْرَاهِیمَ‏

‎

‏‏مَلَکُوتَ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ‏‏»‏‎[1]‎‏ می باشد، البته رؤیت ملکوت‏‎ ‎‏توسط ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ نه این است که با این دیده بوده است، بلکه رؤیت شهودی و‏‎ ‎‏حضوری و عقلانی بوده است؛ زیرا رؤیت عقلانی هم امکان دارد و لازم نیست که‏‎ ‎‏انسان فقط با این دو دیده چیزی را ببیند تا رؤیت متحقق گردد، بلکه در خواب هم‏‎ ‎‏رؤیت داریم با اینکه این دو دیده روی هم گذاشته شده است.‏

‏‏و رؤیتِ ملکوتِ ابراهیم کأ نّه بالاتر از مقام حضرت آدم است؛ زیرا آنجا به ‏‏«‏‏علّم‏‏»‏‎ ‎‏تعبیر آورده است و در اینجا ‏‏«‏‏نُرِی‏‏»‏‏ تعبیر کرده است.‏

‏‏والحاصل: در آیۀ شریفه: ‏‏«‏‏نُرِی إبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ‏‏»‏‏«ملکوت»‏‎ ‎‏را به هر معنایی بگیریم، اثبات تجرد نفس ابراهیمی می کند. برای اینکه یا ملکوت را‏‎ ‎‏عبارت از مرتبۀ اسماء و صفات می گیریم؛ زیرا ملکوت مبالغه در مالکیت است، مثل‏‎ ‎‏طاغوت که مبالغه در طغیان است. و مقام ملک چون خیلی ضعیف است، اصلاً وجود‏‎ ‎‏ندارد چه رسد به اینکه مبالغه درمالکیت باشد. پس چون در مرتبۀ ذات، اسماء و‏‎ ‎‏صفات کثرت ندارند و آن مرتبۀ غیب الغیوبی و مرتبۀ صرف است و غیب مطلق بی نام‏‎ ‎‏و نشان است، لذا در آن مرتبه مالکیت که از تجلی اوست، به اسم مالک نیست، چنانکه‏‎ ‎‏سایر صفات هم اعتبار نمی شود، بلکه اعتبار مرتبۀ صفات و اسماء، مقام تجلیات‏‎ ‎‏اسمائی و صفاتی است. پس مرتبۀ تجلی به اسم ملکوت و مالکیت خیلی قویم به‏‎ ‎‏نحوی که تمام موجودات عالم تحت مالکیت حقۀ الهیه است و به نحوی که سماوات‏‎ ‎‏و ارضین و سرتاسر عالم در مملوکیتِ احدی اداره می شود.‏

‏‏واین تعلق صرف موجودات، طوری است که کیف یشاء یتملّک و یتصرّف، حتی‏‎ ‎‏در جوهرۀ اشیاء تصرف می شود، اگر این مرتبه بخواهد به ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ ارائه بشود، به‏‎ ‎‏ناچار باید یک مرتبه داشته باشد و حضرت ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ باید با آن وجهۀ الهیۀ عالَم، از‏‎ ‎‏سنخیتی برخوردار باشد که بتواند آن وجهۀ الهیه و ملکوتی حقه را مشاهده نماید. و‏‎ ‎‏این سنخیت متحقق نمی شود مگر اینکه در ابراهیم یک قوۀ الهیه که فوق تمام‏‎ ‎

‎

‏‏موجودات حتی مجردات باشد وجود داشته باشد تا بتواند حتی تجلی مالکیت حقۀ‏‎ ‎‏حق را در مجردات رؤیت کند و این معنی، فوق تجرد را اثبات می کند.‏

‏‏والحاصل: تمام عالم امکان و موجودات از عالم هیولی تا آخرین مجردی که در‏‎ ‎‏مقام رأس ممکنات قرار گرفته، وجهۀ یلی الربی ایشان را ببیند که به چه نحوی در این‏‎ ‎‏یک قبضه نظام عالم، تدبیر و تصرف می شود.‏

‏‏مقام اسماء و صفات الهیه را مشاهده کردن و ارائه دادن این گونه مشاهدات‏‎ ‎‏حضوریه به ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏، مستلزم این است که او جنبه ای داشته باشد که بر رؤیت مرتبۀ‏‎ ‎‏اسمی الهیه قادر باشد و این فوق التجرد است. و تمام مطلب در این بود که «ملکوت»‏‎ ‎‏را، صفت مالکیت حقۀ الهیه و تجلی حق به اسم «مالک» بگیریم. البته در این صورت،‏‎ ‎‏مرتبۀ حضرت ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ از حضرت آدم  ‏‏علیه السلام‏‏ بالاتر بوده است و لذا تعبیر به ‏‏«‏‏وَ کَذٰلِکَ‏‎ ‎‏نُرِی إبْرَاهِیمَ‏‏»‏‏ شده است.‏

‏‏طبق این بیان در حق رسول اکرم  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ اگر تعبیری باشد و قرآن بخواهد حد سیر او‏‎ ‎‏را بیان فرماید، لازم است با یک تعبیری بیان کند که فوق مرتبۀ ارائه را برساند و باید از‏‎ ‎‏مقام خاتم تعبیری آورد که آن تعبیر و عبارت برساند که او تحققِ مرتبۀ اسمائی و‏‎ ‎‏صفاتی بوده، تا آدم  ‏‏علیه السلام‏‏ به اسماء و صفات تعلّم داشته باشد و ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ به مقام‏‎ ‎‏رؤیت برسد، خاتم  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ تحقق آخرین درجۀ ارتقا و پرواز عالم امکان است که‏‎ ‎‏هم مرز با مرتبۀ واجب الوجود و سدّ بین ممکن و واجب است. و تجافی از این حد‏‎ ‎‏عقلاً و در نفس الامر معقول نیست، برای اینکه تجافی از این حد، انقلاب ممکن به‏‎ ‎‏واجب است و انقلاب ممکن به واجب محال است.‏

‏‏و یا اینکه «ملکوت» را آن طور که در لسان اشراقیون و مشائین و در لسان شرایع‏‎ ‎‏آمده است معنی کنیم که در لسان اشراقیون به «ارباب انواع» تعبیر شده است و در لسان‏‎ ‎‏مشائین به «عقول قادسه» تعبیر شده است. و در لسان شرایع به «ملائکة الله » وارد شده‏‎ ‎‏است. آن ملکهایی که به تدبیر عالم مشغولند و مالک این عالم ملکند ـ از کرسی تا‏‎ ‎‏عرش که آخرین نقطۀ عالم ملک است ـ و ملائکة الله ، حَمَلۀ این عرش هستند، البته‏

‎

‏‏معنای «حَمَله» این نیست که مثل حمّالها چیزی را به دوش گرفته باشند، بلکه معنای‏‎ ‎‏حَمَله این است که تدبیر عرش به عهدۀ آنهاست. گرچه در لسان بعضی از روایات،‏‎ ‎‏حملۀ عرش هشت نفر هستند: چهار تا از متقدمین هستند و چهار تا از متأخرین،‏‎ ‎‏محمّد  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏، علی  ‏‏علیه السلام‏‏، حسن  ‏‏علیه السلام‏‏ و حسین  ‏‏علیه السلام‏‏ می باشند‏‎[2]‎‏ و درلسان بعضی از‏‎ ‎‏روایات چهارملائکۀ مقرّب، جبرئیل و اسرافیل و میکائیل و عزرائیل هستند که قبض و‏‎ ‎‏بسط امور عالم مُلک به عهدۀ آنهاست و آنان به عالم ملک، مالکیت قهریۀ الهیه دارند.‏‎[3]‎‎ ‎‏و البته اینها مجرد هستند و رؤیت اینها ممکن نیست مگر برای مثل حضرت ابراهیم‏‎ ‎‏ ‏‏علیه السلام‏‏ که مجرد بود و نفس مجرد داشته است.‏

‏‏و یا اینکه عالم ملکوت را سرتاسر همین عالم مُلک و جسمانی می گیریم؛ در این‏‎ ‎‏صورت می گوییم: با در نظر گرفتن خصوصیات بسیار گسترده ای که در زمان حاضر‏‎ ‎‏کشف کرده اند که عالم جسمانی دارد، ممکن نیست رؤیت ملکوت عالم با همین‏‎ ‎‏رؤیت بصری جسمانی باشد، برای اینکه اگر بنا باشد که این عالم را به یک نفر ارائه‏‎ ‎‏نمایند، چون فرض این است که این بصر جسمانی است و البته با بصر جسمانی‏‎ ‎‏نمی شود پشت این دیوار را دید، پس اگر به مشاهدۀ حضوریه و رؤیت باشد، ناچار‏‎ ‎‏لازم است از اینجا بگذرد و برای رؤیت به پشت دیوار برود و اگر به این نحو رؤیت‏‎ ‎‏باشد، از آدم به این طرف هم اگر کسی بخواهد به سیر این عالم بپردازد، رؤیت تمام‏‎ ‎‏نمی شود.‏

‏‏و اما قضیۀ معراج حضرت خاتم  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ که جسمانی بوده ـ ولی اگر به تجرد نفس‏‎ ‎‏قائل نباشیم نمی توان به آسانی معراج جسمانی را اثبات نمود ـ و معنای جسمانی بودنِ‏‎ ‎‏معراج، این است که روح مجرد تام حضرت خاتم  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ که خواست تمام عالم را سیر‏‎ ‎‏کند و تشریفات گردش او را حضرت حق فراهم آورده بود، جسم حضرت، مجذوب‏‎ ‎‏روح شریف او بوده و به تبعیت آن و به جذبۀ آن، معراج جسمانی اتفاق افتاد. علاوه بر‏

‎

‏‏این اصل، منظور از معراج این نیست که جسمانیات را ببیند، چنانکه در قضیۀ حضرت‏‎ ‎‏ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ هم همین طور بوده است؛ زیرا عالم جسم و کُرات جسمانی چندان‏‎ ‎‏تعریفی ندارند که به واسطۀ دیدن آنها حضرت به معراج برود و یا ارائۀ آنها نصیب‏‎ ‎‏ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ شده باشد، بلکه نظر به همان عوالم مجردات بوده است. و الاّ این کرات در‏‎ ‎‏مناظر طبیعی حتی مثل کرۀ زمین نیستند؛ چون در بعضی از کرات مثل کرۀ مریخ اصلاً‏‎ ‎‏مخلوق و موجود زنده ای وجود ندارد، و یک مشت سنگلاخ که دیدن ندارد و این‏‎ ‎‏خورشید که نیّر اعظم است یک پارچه آتش است که دیدن ندارد؛ پس دیدن و معراج‏‎ ‎‏رفتن، برای آن عالم مجردات و عقول قادسه بوده و ما گمان می کنیم «براق» یک اسب‏‎ ‎‏شلی مثل این اسبها بوده است که ما سوار می شویم و حضرت هم بر آن سوار شد و‏‎ ‎‏جبرئیل هم دهنۀ اسبش را گرفته بود، بلکه آن هم یک موجود مجرد بوده است.‏

‏‏و بالجمله: با قطع نظر از اینها چنانکه گفتیم با قوۀ جسمانی نمی شد در یک مدت‏‎ ‎‏کمی به ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ این قدر عالم را ـ به فرض اینکه ملکوت را عالم ملک بگیریم ـ‏‎ ‎‏نشان دهند. پس به ناچار یک قوۀ تجردی لازم دارد که به تمام این عالم ملک احاطه‏‎ ‎‏کند.‏

‏‏گذشته از همۀ اینها از قضیۀ حضرت ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ می توان با توجه به صدر و ذیل‏‎ ‎‏آن، به نحو دیگری برای مطلب استدلال کرد. به این بیان که: حقیقت معنای آیات‏‎ ‎‏شریفۀ سیر حضرت ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ این است که ایشان این حجابات طبیعت و هرچه را‏‎ ‎‏در عالم که پرده ای از خود نمودار می نمود، پاره نمود و فهمید که اینها از خود هیچ نور‏‎ ‎‏ندارند، فلک قمر و زهره و شمس که نور دارند، نور اینها از خودشان نیست، بلکه‏‎ ‎‏نورانیت اینها از یک مبدأ دیگر است.‏

‏‏والحاصل: مراد از گذشتن از قمر و شمس، این است که ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ از عالم طبیعت‏‎ ‎‏به کلی گذشت و دید که اینها همه نمودِ «بود» هستند و جمالی ندارند و همه محوند و‏‎ ‎‏افول دارند و وجود ممکنی، وجودِ آفل است که در مغربِ وجود، همه در افولند و‏‎ ‎‏چون همه را آفل دید و در عالم امکان غیر از افول چیزی ندید، همۀ اینها را برطرف‏

‎

‏‏کرد و گفت: ‏‏«‏‏إنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰوَاتِ وَالْأرْضَ حَنِیفاً وَ مَا أ نَا مِنَ‏‎ ‎‏الْمُشْرِکِینَ‏‏»‏‎[4]‎‏ و تمام انواع شرک را به پایان رساند؛ زیرا دیدنِ ممکن، شرک است و‏‎ ‎‏وجودشان، وجود آفلی است. و البته ‏‏«‏‏وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰوَاتِ‏‏»‏‏ را هم که‏‎ ‎‏گفت نه اینکه اینجا فاطریت را دید، بلکه مرتبۀ اسماء را هم آفل در مرتبۀ ذات دید.‏‎ ‎‏منتها ‏‏«‏‏فَطَرَ‏‏»‏‏ تعبیر آوردن هم از باب اشاره به ذات است نه اینکه به این هم نظری‏‎ ‎‏دارد.‏

‏‏وبالجمله: توجه به حق و به فاطر سماوات، با این وجه وصورت نمی شود؛ چون‏‎ ‎‏خدا روبروی انسان نیست، بلکه وجهۀ نفس را وجهۀ الهی کرده و غیر وجهۀ الهیه به‏‎ ‎‏چیزی قائل نبود. والحاصل: روزنه و دری را بسته است که با آن در و روزنه،‏‎ ‎‏موجودات ممکنه و چیزهایی که به گمان اینکه از خودشان نور داشتند را می دید، این‏‎ ‎‏وجهۀ نفس هیچ شد و همه اش به وجهۀ الهیه برگشت. و این ممکن نیست مگر اینکه‏‎ ‎‏نفس ابراهیمی  ‏‏علیه السلام‏‏ مجرد باشد. پس با این بیانات، تجرد نفس ابراهیمی  ‏‏علیه السلام‏‏ ثابت شد‏‎ ‎‏و با قول به عدم فصل ـ چون نفس ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏مجرد شد ـ نفوس بشری هم مجرد‏‎ ‎‏خواهند بود؛ زیرا ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ بشر بود.‏

‏‏بلی، ممکن نیست که نفوس ما در مقام تجرد نفس ابراهیمی  ‏‏علیه السلام‏‏ باشند، ولیکن‏‎ ‎‏سخن در این است که ما در مقابل کسانی سخن می گوییم که می گویند: نفس انسانی‏‎ ‎‏مطلقاً مجرد نیست و قوّۀ جسمانی است. چنانکه اطبای غیر الهی می گویند که نفس‏‎ ‎‏مثل نفت در بدن است و تا نفت تمام شد چراغ خاموش می گردد و خواهد رفت و‏‎ ‎‏هیچ خبری از او نیست. و ما در مقابل آنها که مقرّند ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ چیز دیگری نبود که آن‏‎ ‎‏مجرد باشد می گوییم: بلکه آن مجرد، نفس شریف اوست که نفس انسانی است. بلی‏‎ ‎‏نفوس ما در آن مرتبۀ تجرد نیست، بلکه اصلاً قابل قیاس نیست، ولیکن حرف این‏‎ ‎‏است که آن تجردی که حضرت ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ داشت، ما نداریم و چنانکه گفتیم: او فوق‏‎ ‎‏التجرد است ولیکن ما را هم یک نحو تجردی هست و نفس ما مثل آن قوه ای که در‏

‎

‏‏نبات هست نمی باشد که بعد از زوال آن نبات، آن قوه هم از بین برود، بلکه ما را یک‏‎ ‎‏تجردی هست که قابل تشکیک است و مراحل دارد.‏

‏‏و علاوه بر همۀ اینها: اگر کسی تجرد را مطلقاً منکر باشد، لازم می آید که بسیاری از‏‎ ‎‏ضروریات را انکار نماید. گرچه گفته اند: که هر کس قائل به تجرد باشد و مجرداتی را‏‎ ‎‏در عالم بپذیرد، مستلزم انکار بسیاری از ضروریات است.‏‎[5]‎‏ ولیکن ما هرچه در قول به‏‎ ‎‏تجرد تأمل کردیم، انکار ضروریاتی که آنها گفته اند لازم نمی آید، به خلاف انکار تجرد‏‎ ‎‏که حقیقةً مستلزم انکار بسیاری از ضروریات ادیان است. و از آن جمله: مستلزم انکار‏‎ ‎‏معاد است؛ برای اینکه اگر به معاد جسمانی قائل باشد، این عقیده جز با قبول و‏‎ ‎‏پذیرفتن تجرد نفس امکان ندارد؛ زیرا اگر درختی را بسوزانند و خاکسترش کنند و‏‎ ‎‏دوباره از آن خاکستر، درختی بسازند، این درخت مسلّماً همان درخت نیست. بلی‏‎ ‎‏ماده یکی است ولیکن در حقیقت این درخت، آن درخت سابق نیست. پس اگر تمام‏‎ ‎‏هویت انسانی اعم از ظاهر و باطن و هرچه دارد همین بدن باشد، قول به معاد‏‎ ‎‏جسمانی امکان ندارد، پس قول به معاد جسمانی جز از آن راهی که آخوند گفته است،‏‎ ‎‏ممکن نیست.‏

‏‏البته وقتی که انسان می میرد بنا به قول مخالفین ما، یا باید بگویند: اصلاً روح و‏‎ ‎‏نفس مجردی در کار نیست و آن مستلزم اشکال سابق است. و اگر بگویند: نفس بعد از‏‎ ‎‏بدن، انتقال به چیز دیگر می یابد، مثل انتقال عرض از معروضی به معروض دیگر، این‏‎ ‎‏هم باطل است و آن بدن مثالی که در روایات داریم که نفس بعد از مردن با آن بدن‏‎ ‎‏مثالی است،‏‎[6]‎‏ معنایش این نیست که یک کالبد و قالب خالی دیگری ساخته اند و روح‏‎ ‎‏از اینجا منتقل شده و وارد آن می شود، بلکه همان مثال قالبی در باطن خود انسان فعلاً‏‎ ‎‏هست، منتها به عقیدۀ آخوند همان صورت خیالی است و به عقیدۀ دیگران همان قوۀ‏‎ ‎‏لامسه است که فعلاً هست و در تمام مراحل بدن بر او منطبق می باشد؛ به این معنی که‏

‎

‏‏اگر آن را بر انسان بکشند و پهن کنند، به شکل انسان درمی آید. چنانکه فعلاً محسوس‏‎ ‎‏است که در هر عضوی به شکل آن عضو است در تمام اجزاء و استخوان و مغز و رگ‏‎ ‎‏می باشد آن پوست را به این نحو اخراج کنند که در جمجمۀ سر شی ء گردی به اندازۀ‏‎ ‎‏مغز، هم شکل مغز فعلی در آن حس لمسی باشد و به اندازۀ استخوان هم، شکل‏‎ ‎‏مجوّفی باشد.‏

‏‏والحاصل: چنانکه اگر پوست حیوانی را بکَنند، تمام شکل آن حیوان محفوظ‏‎ ‎‏است، مثل اینکه این دندان و گوش و بینی، نسبت به بدنِ لامسه ای همانند پوست،‏‎ ‎‏نسبت به گوشت و بدن فعلی است، چنانکه پوستِ فعلی نسبت به گوشت، پوست‏‎ ‎‏است؛ اعضا و جوارح هم نسبت به آن قوۀ لامسه ای مثل پوست است، چنانکه فعلاً در‏‎ ‎‏باطن بدن ـ یعنی ورای پوست ـ گوشت و بدنِ گوشتی است، همچنین در باطن گوشت‏‎ ‎‏و رگ هم بدنی است که به نام بدن لمسی می باشد.‏

‏‏و معنای مرگ، کندن پوست از گوشت و رگ و استخوان است. پس آن بدن‏‎ ‎‏لامسه ای برای روح مجرد، قالب مثالی است که فعلاً در باطن ذات است. ولذا در اخبار‏‎ ‎‏وارد شده که زمان مرگ چنانکه پوست گوسفند را قصابها می کنند، همین طور در قبض‏‎ ‎‏روح، پوست انسان را می کنند.‏‎[7]‎‏ و این از باب تمثیل است، نه اینکه معنای مرگ همان‏‎ ‎‏پوست کندن گوسفند باشد. و این مرتبه، مرتبۀ برزخی است و تجرد عقلانی نیست؛‏‎ ‎‏چون بدن لامسه ای، مجرد از شکل و مقدار نیست و در روز قیامت تجرد عقلانی‏‎ ‎‏حاصل می شود، که در آن روز، عالم برزخ مثل خوابی می نماید و این عالم طبیعت‏‎ ‎‏خواب اندر خواب می باشد کأ نّه انسان در خواب، خواب دیده است، چنانکه انسان‏‎ ‎‏گاهی در خواب، خواب می بیند و این زندگی در طبیعت در روز قیامت همانند خوابی‏‎ ‎‏است که انسان در عالم خواب، خواب می بیند.‏

‏‎

‎