ادله شیخ اشراق بر بطلان قدم نفوس

‏‏ادلۀ شیخ اشراق بر بطلان قدم نفوس‏

‏‏دلیل اول‏

‏‏شیخ اشراق برای ابطال قدیم بودن نفس دلیلی آورده است؛ گرچه در حد خود، آن‏‎ ‎‏برهان متین است ولی آخوند  ‏‏رحمه الله‏‏ بر آن اشکالاتی کرده، در صورتی که آن اشکالات‏‎ ‎‏بی وجه است.‏

‏‏شیخ اشراق گفته است: اگر نفس در مرتبۀ اول، واحد بوده، بعد هم واحد است،‏‎ ‎‏لازمۀ آن این است که اگر کسی به چیزی علم داشته باشد، دیگری هم همان را باید‏‎ ‎‏بداند، چون نفس آنها یکی است.‏

‏‏و اگر واحد نیست، می گوییم: اگر اینجا واحد نباشد و افراد، متکثر باشد؛ یعنی نفس‏‎ ‎‏صاحب افراد بوده و به هر بدنی یک فردی از آن متعلق می شود، می گوییم: چگونه در‏‎ ‎‏مجرد، تکثر فردی تولید شده است، چون اگر این تکثر به واسطۀ اعراض غریبه ـ یعنی‏‎ ‎‏کمّ و کیف و غیر آن ـ باشد، نفوس محتاج استعداد هستند و مادۀ لایقه لازم دارند و‏‎ ‎‏ماده داشتن با تجرد منافات دارد.‏

‏‏اگر بگویی: تکثر نفوس از نوع تکثر فردی که در نوع تحقق پیدا می کند نیست،‏‎ ‎‏بلکه اشتداد در مراتب ـ مثل اشتداد در مراتب وجود ـ دارند و هر مرتبه ای ضعیف تر از‏‎ ‎‏مرتبۀ دیگر می باشد و چنانکه به اشتداد مراتب وجود قائل شده ایم همین طور در‏‎ ‎‏مراتب نفس، قائل به اشتداد می شویم. در این صورت می گوییم: این مراتب اشتداد،‏‎ ‎‏باید بین الحاصرین باشد؛ زیرا مرتبۀ ضعیف، همان است که به آخرین نقطۀ طبیعت‏‎ ‎‏متصل می شود و مرتبۀ اقصی آن مرتبه ای است که فوق آن مجرد عقلانی ـ مثل عقل‏‎ ‎‏اول ـ می باشد. پس اگر هر مرتبه ای از این مراتب طولی متعلق به بدنی باشد، باطل‏‎ ‎‏است؛ چون ابدان غیر متناهی هستند و تناسخ هم محال است. اگر تناسخ باطل نبود‏‎ ‎‏می گفتیم که مراتب محصورۀ نفس، متعلق به سلسله ای بعد از سلسله ای می باشد، پس‏‎ ‎‏اگر با بطلان تناسخ بگوییم هر مرتبه ای متعلق به بدنی است، چون بدن غیر متناهی‏

‎

‏‏است، لازم می آید سلسله مراتب نفوس غیر متناهی باشد و این مطلب مستلزم این‏‎ ‎‏است که غیر متناهی محصور بین الحاصرین باشد؛ چون گفتیم که مراتب نفس از بالا به‏‎ ‎‏پایین محصور است.‏

‏‏و اگر گفتیم که یک مرتبه از مراتب تکثر عرض را داراست، همان سؤال تکرار‏‎ ‎‏می شود؛ چون تکثر یا باید به جهت ماده باشد و یا شی ء، متقدّر باشد و شی ء، متقدّر‏‎ ‎‏نمی شود مگر اینکه جسم باشد و حال اینکه فرض این است که نفوس مجرد هستند.‏‎[1]‎

‏‏اشکال اول مرحوم آخوند این است: اما اینکه گفتید تکثر یا نوعی است یا فردی،‏‎ ‎‏اگر تکثر نوعی باشد، لازمه اش این است که هر نفسی نوع مستقل منحصر در فرد باشد‏‎ ‎‏و حال آنکه این طور نیست. در جواب آن می گوییم: چنانکه خود شیخ اشراق قائل‏‎ ‎‏است که انوار قاهره و اسفهبدیه ماهیت ندارند، و در آنجا فصل و جنس نیست که‏‎ ‎‏ماهیت متصور باشد، بلکه آنها به هویت ذاتیۀ خود مغایر با هم هستند نه به ماهیت، و‏‎ ‎‏وجود آنها از هم جداست،‏‎[2]‎‏ ما در اینجا هم می گوییم: نفوس ماهیت ندارند، بلکه هر‏‎ ‎‏نفسی وجود بدون ماهیت است.‏‎[3]‎

‏‏مخفی نماند: این اشکالی که آخوند از حرف خود شیخ اشراق بر او ایراد نموده‏‎ ‎‏مطابق نظر کشف است و نباید در اینجا که شیخ برهانی سخن گفته بر وی بنابر مذاق‏‎ ‎‏کشف ایراد نمود؛ زیرا اشکال مبنایی است و شیخ اشراق بهتر از دیگران آن حرفها را‏‎ ‎‏می داند.‏

‏‏والحاصل: شیخ اشراق با هر مسلکی وارد شد باید با همان مسلک جواب او را داد.‏‎ ‎‏گویا در اینجا شیخ مشائی شده و برهان اقامه کرده و از اشراقی بودن بیرون آمده‏‎ ‎‏وآخوند، شیخ اشراق شده و به طریق اشراقی وارد بحث شده است.‏

‎

‏‏و اما ایراد دوم آخوند در مقابل حرف شیخ که گفت: اگر نفس واحد بود، ادراکات‏‎ ‎‏هر کسی را باید کسان دیگر هم داشته باشند، این است که می گوید: اما ادراکاتی از قبیل‏‎ ‎‏«الواحد نصف الاثنین» که از اولیات است و یا مثل فطریات و نظیر آن از ادراکاتی که‏‎ ‎‏ضروری است ـ در باب منطق، ادراکات ضروری را شش قسم ذکر نموده اند ـ البته‏‎ ‎‏طوری است که همه کس آنها را می داند. و اما ادراکاتی که با آلات درک می شود، چون‏‎ ‎‏دار طبیعت است و آلات هم از هم ممتاز هستند پس مدرکات با آلات، مختص کسی‏‎ ‎‏است که آن آلت مخصوص را که مختص به خود اوست داشته باشد.‏‎[4]‎

‏‏مخفی نماند: این اشکال هم وارد نیست؛ زیرا مراد شیخ این است که آیا آن صورت‏‎ ‎‏ذهنیه ای که از «الواحد نصف الاثنین» در ذهن زید است، همان صورت بعینه مدرَک‏‎ ‎‏عمرو است؟ و حال اینکه اگر نفس یکی بود، باید این صورت در تمام اذهان یکی‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏ایراد سوم آخوند بر شیخ این است که: کثرت در عالم عقل، مثل کثرت در عالم‏‎ ‎‏حس نیست؛ چنانکه وحدت آنجا هم یک نحو وحدتی است که غیر وحدت‏‎ ‎‏اینجاست، پس کثرت آنجا هم مثل کثرت اینجا نیست.‏‎[5]‎

‏‏این ایراد هم به شیخ وارد نیست؛ برای اینکه شیخ از آن مشرب گذشته و دست‏‎ ‎‏برداشته و دارد با کسانی که در دار کثرت هستند صحبت می کند.‏

‏‏ ‏

‏‏دلیل دوم‏

‏‏شیخ اشراق دلیل دیگری آورده و گفته است: اگر نفس قبل از بدن مجرد بوده،‏‎ ‎‏پس به مقتضای تجرد، کل ما کان لها بالامکان، فعلیت داشته و استکمال برای آن‏‎ ‎‏ممکن نیست و چون استکمال برای او جایز نبوده است، پس جایز نیست آن را‏‎ ‎‏در بدن محبوس کنند و این خلاف حکمت طبیعت تجرد است و آوردن آن به‏

‎

‏‏محبس دار طبیعت و زندان بدن لغو است.‏‎[6]‎

‏‏آخوند در اینجا بر شیخ با آن مباحثی که شیخ اشراق خودش آنها را بهتر از دیگران‏‎ ‎‏می داند ایراد کرده است در صورتی که نباید آنها را اینجا آورد چون برهان شیخ در‏‎ ‎‏جای خود تمام است، و در کمال متانت برهان را استیفاء کرده و گفته: عالم مجردات به‏‎ ‎‏هر اندازه که مقتضای وجود تجردی است، کمال را داراست و در مجردات تغییر جایز‏‎ ‎‏نیست؛ چون بعد از آنکه مجرد، به فعلیت ما له بالامکان موجود می شود تغییر حال در‏‎ ‎‏آن ممکن نیست؛ زیرا سنوح قصدی که بعد از کمال، موجب نقص او گردد ـ که برای‏‎ ‎‏جبران و جریمه و عقوبت آن نقص و عصیان، مستوجب نزول و هبوط باشد، و به کیفر‏‎ ‎‏سنوح قصد موجب نقص، به این دار ظلمت طبیعت بیاید و در زندان خانۀ بدن قرار‏‎ ‎‏گیرد تا کدورت آن سنوح قصد موجب نقص، جبران شود ـ در مجردات ممکن‏‎ ‎‏نیست.‏

‏‏مثلاً هیچ وقت، عقل ثانی قصد نمی کند که عقل اول باشد و خطور هم نمی کند که‏‎ ‎‏ای کاش من به کمال او می رسیدم. یا اینکه عقل ثانی قصد نمی کند که ای کاش‏‎ ‎‏موجبات عیش و طرب برایم فراهم می شد، این امیال از آنِ موجودات دار طبیعت‏‎ ‎‏است؛ برای اینکه حاصل شدن نقص، در مجردات خلاف ذاتی عالم عقل و تجرد‏‎ ‎‏است. موجود مجرد هرچه بخواهد داشته باشد، باید از اولِ خلقت آن را دارا باشد، نه‏‎ ‎‏اینکه بعد از کمال تنزل کند.‏

‏‏لیکن آن قضایایی که قرآن در حکایت آدم و شیطان و هبوط آدم دارد، ظاهر آن‏‎ ‎‏مراد نیست، بلکه این حقایق از رموز قرآنی است و باید سعی کرد تا معنای ‏‏«‏‏وَعَصَی‏‎ ‎‏آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی‏‏»‏‎[7]‎‏ را فهمید، و معنای هبوط را فهمید.‏

‏‏و همچنین باید معنای آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ‏

‎

‏‏أسْفَلَ سَافِلِینَ‏‏»‏‎[8]‎‏ را فهمید، البته معنای ‏‏«‏‏خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ‏‏»‏‏همین تقویم‏‎ ‎‏و هیکل مستقیم القامه نیست؛ چون این احسن تقویم نیست بلکه احسن تقویم عبارت‏‎ ‎‏از آن تقویم فطری است که ‏‏«‏‏الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ‏‏»‏‏ در آن باقی مانده اند.‏‎ ‎‏چنانکه می فرماید: ‏‏«‏‏لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أسْفَلَ سَافِلِینَ *‏‎ ‎‏إلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ‏‏»‏‏.‏‎[9]‎‏ البته مسلّم است که فقط کسانی که عمل صالح‏‎ ‎‏کرده اند دارای این قدر و قامت نیستند و اگر مراد همین هیکل باشد، مختص به اینها‏‎ ‎‏نیست، پس مراد همان فطرت است.‏

‏‏و همچنین مراد از ایمان، همان علم و مفهوم نیست؛ چون اگر مراد این علم باشد،‏‎ ‎‏باید شیطان بهترین مؤمن باشد؛ چون مسلّم می دانست خدا موجود است وقتی گفت:‏‎ ‎‏«‏‏خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ‏‏»‏‎[10]‎‏ می دانست که خدا او را آفریده و به ملائک و‏‎ ‎‏جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و انبیا هم علم داشت، پس چرا او مؤمن نشد؟ خداوند‏‎ ‎‏متعال می فرماید: ‏‏«‏‏أبَی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ‏‏»‏‏.‏‎[11]‎‏ پس معلوم می شود ایمان،‏‎ ‎‏فقط علم نیست.‏

‏‏و همچنین عمل صالح این نیست که آدم برای ترس از جهنم و برای رسیدن به‏‎ ‎‏بهشت و خوردن از میوه های آن نماز بخواند، این عمل، صالح و شایستۀ انسان و‏‎ ‎‏احسن تقویمِ فطرت انسانی نیست، بلکه این برای حیوانیت شایسته است.‏

‏‏پس مراد از ایمان این است که قلب در حقیقت نقش الهی بوده و عمل الهی باشد و‏‎ ‎‏برای خدا خالص بوده و برای رضای او باشد و غیر از رضای او چیزی نباشد. لذا‏‎ ‎‏فرمود: ‏‏«الهی واجعل أورادی کلّها ورداً واحداً»‏‎[12]‎‏ یعنی هیچ وردی غیر رضای او‏‎ ‎‏نباشد.‏

‎

‏‏و بالجمله: اگر فطرت این طور ماند، در احسن تقویم است؛ چون این نقش الهی‏‎ ‎‏احسن تقویم است، ولی اگر قلب به اینجا آمد و به شهوات آلوده شد و منیت در قلب،‏‎ ‎‏نقش بست و هرچه انجام داد برای رضای خود و به جهت رسیدن به آمال دنیایی بود،‏‎ ‎‏نقشۀ عالم سفلی و آخرین درجۀ حیوانیت که شهوت و غضب است شده و اسفل‏‎ ‎‏سافلین است، چنین انسانی در فطرت احسن التقویمی باقی نمانده است. بالجمله:‏‎ ‎‏اینها رموزی از قرآن است و نمی توان آن را به همه کس تفهیم کرد، حتی خدا‏‎ ‎‏می فرماید: چه کنم ‏‏«‏‏لاَ یَکَادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً‏‏»‏‎[13]‎‏ با این جماعت نمی شود حرف‏‎ ‎‏حسابی زد.‏

‏‏و بالجمله: شیخ اشراق بعد از آنکه دلیل اقامه کرد بر اینکه اگر نفس قبل از بدن‏‎ ‎‏مجرد باشد چون کامل است معنی ندارد او را برای استکمال به دار طبیعت متنزل کنند‏‎ ‎‏و این ضایع کردن است.‏

‏‏آخوند درجوابش همان جمع بین رأیین علمین ـ افلاطون و ارسطو ـ را گفته‏‎ ‎‏است؛‏‎[14]‎‏ چون افلاطون و پیروان او گفته اند: نفس، قبل از ابدان بوده و خطیئه ای از‏‎ ‎‏او سرزده و پرها و ریشهایش سوخته و ریخته و به این عالم آمده تا استکمال پیدا‏‎ ‎‏کرده و ریشهایش روییده، به مقام اوّلی پرواز نماید،‏‎[15]‎‏ و ارسطو قائل به حدوث نفس با‏‎ ‎‏حدوث بدن است،‏‎[16]‎‏ و آخوند در جمع بین الرأیین گفته است: برای نفس، کینونتهایی‏‎ ‎‏بوده است و آنچه را افلاطون گفته، کینونت عقلی بوده و در عالم عقل کینونت عقلی‏‎ ‎‏داشته است ولیکن نه به نحو تشتّت طبیعی که فعلاً دارد، بلکه به نحو اعلی و به نحو‏‎ ‎‏وحدت؛ لذا آخوند در مقام جواب از شیخ اشراق می فرماید: چون نفس دارای‏‎ ‎‏کینونتهایی است و یک کینونتش اصلاً طبیعی بوده و در آن کینونت در طبیعت استکمال‏

‎

‏‏پیدا می نماید، و بعد از این بحث وارد قضایای آدم و مسألۀ هبوط او شده است و این‏‎ ‎‏قسمت از رموز قرآن است؛ چنانکه در مسألۀ هبوط، رموزی در لسان حکمای سابق‏‎ ‎‏هم بوده است، مانند آنچه از افلاطون نقل کردیم و همین طور خود ارسطو در ‏‏اثولوجیا‏‎ ‎‏بیشتر از افلاطون در کینونت عقلی صحبت کرده است،‏‎[17]‎‏ و این کینونت عقلی در‏‎ ‎‏مراتب وجود می باشد.‏

‏‏چنانکه در فرق بین عرفان و علم گفته اند: عارف را از آن جهت عارف می گویند که‏‎ ‎‏عرفان به معنای دانستن بعد از نسیان آنچه می دانست، می باشد. عارف بعد از آنکه به‏‎ ‎‏دار طبیعت آمد و حجابات طبیعیۀ این دار دنیا را که جلوی قلبش را گرفته با ریاضت‏‎ ‎‏رفع کرده و سرادقات نسیان را برداشت، برایش عرفان حاصل می شود. و عارف بعد از‏‎ ‎‏آنکه خودش را تهذیب کرد، کینونتهای سالفه به یادش می آید.‏

‏‏چنانکه یکی از افراد اهل ذوق ـ گرچه آدم خیلی با کمال و علم نبود ولی ذوقی‏‎ ‎‏بود ـ روی همان ذوقش می گفت: معراج عبارت از نگاه قهقرایی است تا آدم سیرهای‏‎ ‎‏گذشته و منازل ایام یادش بیاید، و می گفت: می بینی کسی هست که بیست سال قبل به‏‎ ‎‏یادش هست، کسی هست عالم بچه گی را متذکر است، و یکی هست شیرخوارگی را‏‎ ‎‏به یاد دارد، و یکی هست عالم رحم مادرش را متذکر است، و ممکن است کسی باشد‏‎ ‎‏که آن روزی را که در اصلاب پدر بوده، یادش باشد و کسی باشد که بودنش در عالم‏‎ ‎‏ذرّ به یادش بیاید، و کسی باشد که بودنش در عالم عقل به یادش بیاید، و کسی باشد که‏‎ ‎‏از لوازم اسماء و صفات بودنش به یادش بیاید، البته مسلّم است که معراج، سیر از آن‏‎ ‎‏طرف نیست، بلکه معراج سیر از پایین است. خلاصه معنای عرفان این است که‏‎ ‎‏سوالف المراتب بعد از نسیان به یادش بیاید.‏

‏‏فرق دیگر عرفان با علم که در سیاق وجه فرق بین حکیم و عارف گفته شده این‏‎ ‎‏است که: حکیم آن کسی است که مفاهیم کلیه را بداند و با براهین، وجود صرف را‏

‎

‏‏اثبات کند و برای او مفاهیم علم، قدرت، اراده، کرم، قِدَم، جمال و جلال را اثبات کند،‏‎ ‎‏ولیکن عارف آن کسی است که کلیات را نبیند، بلکه به مشاهدۀ حضوریه، شخصیات‏‎ ‎‏را مشاهده کند، آنچه را حکیم با پای چوبین خود اثبات کرده که مفاهیم را برهانی‏‎ ‎‏نموده، و آنچه کلیات به حمل شایع صناعی بر آن انطباق پیدا می کند، عارف آن را به‏‎ ‎‏مشاهدۀ حضوریه می یابد؛ گرچه عارف این مفاهیم و برهان و صورت استدلال را‏‎ ‎‏نداند ولیکن نتیجۀ خارجی آن را می بیند، برخلاف حکیم که از مفاهیم و صورت‏‎ ‎‏استدلال، صورت نتیجه را گرفته و از مفهوم، مفهوم اخذ می نماید و به همان کلیات‏‎ ‎‏مفاهیم پیچیده اکتفا می کند.‏

‏‏و خود این مفاهیم هم، یک نقاب و حجاب دیگر می باشد، این است که گفته اند:‏‎ ‎‏«العلم هو الحجاب الاکبر»؛ مثلاً اگر کسی در خارج از صحن حیاط باشد و از داخل‏‎ ‎‏حیاط صوتی بشنود، می داند کسی در آنجا هست، ولیکن کسی که آن شخص را به‏‎ ‎‏رأی العین در حیاط می بیند، اگرچه با کسی که در خارج از حیاط است در علم به‏‎ ‎‏صاحب حیاط شرکت دارند و با اینکه هر دو می دانند که پیش بیننده و ناظر، کشف‏‎ ‎‏عورت قبیح است، اما شخص خارج از حیاط، چون صاحب حیاط را نمی بیند هیچ‏‎ ‎‏شرمی از او نمی کند ولی آن کسی که می بیند که صاحب حیاط او را می بیند از او شرم‏‎ ‎‏داشته و کشف عورت نخواهد کرد، پس علم به تنهایی منتج اثر خارجی نیست.‏

‏‏ولذا ممکن است عالم با یک فرد عادی فرق بسیاری داشته باشد؛ آن فرد عادی‏‎ ‎‏نداند که صرف الکمال، کل الکمال است، و واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من‏‎ ‎‏جمیع الجهات است، و اوصاف کمالیه در او به نحو اعلی و اکمل است، و بسیط‏‎ ‎‏الحقیقه کل الکمال است و حقیقت حق، حقیقة العلم و حقیقة القدرة و الجمال است‏‎ ‎‏ولی معرفت داشته باشد و بالمشاهدة الحضوریه قدرت و علم خارجیۀ الهیه را ببیند.‏‎ ‎‏ولذا آن عالم حکیم وقتی که به عالم مفاهیم بیاید، جوش وخروش کرده و دادِ سخن‏‎ ‎‏می دهد، ولی درعمل چون بالمشاهده، قادری نمی بیند نترسد. چنانچه اگر کسی به‏‎ ‎‏مفهوم کلی «مار» علم داشته باشد و بداند او موجودی است که جنسش این است و‏

‎

‏‏فصلش آن است و از لوازم ذاتی او «زهر» است ولی به رأی العین نبیند، و مصداق‏‎ ‎‏خارجی آن را نشناسد، چنین کسی از مار خارجی نمی ترسد.‏

‏‏همچنین اگر کسی به مفهوم کلی زهر عالم باشد که اگر انسان آن را بخورد جگرش‏‎ ‎‏را پاره می کند ولی نشناسد در خارج زهر چیست، مسلّماً از آن پرهیز نمی کند، ولیکن‏‎ ‎‏کسی که نمی داند فصل و جنس آن چیست، اما به رأی العین و بالمشاهده می بیند که‏‎ ‎‏این خزنده، گوسفند را نیش زد و آن هم مرد، البته از آن می ترسد و می پرهیزد. پس‏‎ ‎‏کسی که با پای چوبین استدلال، مفهومی را اثبات کند که ناری هست و جهنمی باید‏‎ ‎‏باشد، ولیکن به رأی العین نبیند، این علم هیچ اثری نخواهد داشت؛ بلکه این مفاهیم‏‎ ‎‏خودش از اسباب غفلت و حجاب است که انسان مدام با آن بازی می کند.‏

‏‏مثلاً فخر رازی با آن مقام علمی، چیزی را در خارج نمی دیده است؛ چون علمش‏‎ ‎‏صرف مفهوم کلی بوده است و لذا نه قلمش روحانی است، نه علمش روحانی است و‏‎ ‎‏نه گفتارش روحانی است و از همۀ آثارش معلوم می شود که این شخص روحانی‏‎ ‎‏نبوده است با اینکه خود را در سلک روحانیون قرار داده و از سران آنها محسوب‏‎ ‎‏می شده است ولی از هیچ اثرش روحانیت نمایان نیست.‏

‏‏و بالجمله گفتیم: عرفان و علم از دو جهت فرق دارند، یکی اینکه معرفت آن است‏‎ ‎‏که انسان شخص خارجی را بداند، گرچه نداند که کدام مفهوم بر او صادق است، ولی‏‎ ‎‏علم آن است که کلی من حیث هو کلی را بداند ولی مصداق کلی را به عین شهود ندیده‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏عرفان مانند این است که شخصی شکر را بخورد بدون اینکه اسمش را بداند؛‏‎ ‎‏کامش شیرین می شود اگرچه اسمش را ندانسته است، و علم مثل این است که شکر را‏‎ ‎‏بداند و اسمش را در یاد داشته باشد و مفهوم چیزی را که ریز است و حلاوت دارد‏‎ ‎‏بداند، ولی خودش را ندیده باشد.‏

‏‏و به عبارت دیگر: مثل آن است که کسی خواب دیده باشد و بیدار شود و بداند که‏‎ ‎‏چه خوابی دیده و آن را تصور کند، این علم است که فقط مفهوم ببیند، ولی عرفان آن‏

‎

‏‏است که آن واقعۀ خواب را که شخص اول دیده بود بالمشاهدة العینیه ببیند.‏

‏‏و دیگر اینکه: عرفان بعد از نسیان است و چون شخص، مراتب نزولی خود را ـ در‏‎ ‎‏قوس نزولی ـ بعد از نسیان متذکر شود او را عارف گویند. پس برای اشیاء مراتبی است‏‎ ‎‏که مرتبۀ نازله، شعاع مرتبۀ فوق است، بدون اینکه آن مرتبۀ فوق از مرتبۀ شامخۀ خود‏‎ ‎‏تجافی کرده باشد، در عین حال که در مرتبۀ خود ثابت است ممکن نیست بعینها از آن‏‎ ‎‏مرتبه پایین تر بیاید، مثل طبقۀ بالای نور شمس که با این انوار پراکنده در اقصی مرتبۀ‏‎ ‎‏وجود منتشر است؛ برای همین جهت می گویند: «العلّة، مرتبة کاملة للمعلول، و‏‎ ‎‏المعلول مرتبة ناقصة لها» و علت حد کمال معلول است و معلول حد ناقص علت‏‎ ‎‏می باشد. و بالجمله: توهم نشود که علت به مرتبۀ معلول می آید؛ بلکه اینکه گفته اند:‏‎ ‎‏علت، حد کامل معلول است، یعنی همان حقیقت است ولی کامل تر، بدون اینکه مرتبۀ‏‎ ‎‏معلول، همان مرتبۀ کمال باشد.‏

‏‏والحاصل: هر یک از مراتب وجود، فوق مرتبۀ دیگری است. و معنای هبوط، همان‏‎ ‎‏تنزل شعاع مراتب است. و لذا مرحوم آخوند قضیۀ هبوط آدم ‏‏«‏‏قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا‏‎ ‎‏جَمِیعاً‏‏»‏‎[18]‎‏ را بر این معنی حمل کرده است، ولیکن بهتر و قریب تر در آیات رمزی قرآنی‏‎ ‎‏مانند ‏‏«‏‏وَ عَصَی آدَمُ رَبَّهُ‏‏»‏‎[19]‎‏ و کیفیت اکل از شجره و اغوای شیطانی و غیره، آن است که‏‎ ‎‏بر آنچه که اهل طریقت گویند منزّل باشد؛ انبیا بعد از آنکه به مقام فنا رسیدند و از‏‎ ‎‏کثرت، حتی کثرات اسمائی گذشتند، و اسماء را فانی در مبدأ دیدند و برای همۀ کثرات‏‎ ‎‏ـ مانند حضرت ابراهیم  ‏‏علیه السلام‏‏ ـ افول قائل شدند؛ به مقتضای حکمت لازم بود برای‏‎ ‎‏هدایت برگردند.‏

‏‏و خطای آدم این بود که به کثرت اسماء متوجه شده و از کثرات اسماء متوجه به‏‎ ‎‏لوازم اسماء شده و از محبوب، نظر را قطع کرد. و این توجه به غیر، در پیشگاه سلاطین‏‎ ‎‏مکروه است، بخصوص که خلاف قانون حب و محبت می باشد؛ لذا شجره ای که‏

‎

‏‏شجرۀ کثرات بود و اصل آن شجره، این عالم طبیعت و هیولای اُولی بوده که تعینات در‏‎ ‎‏آن استقلال پیدا کرده و شرکها به وجود آمده است و عدم نماها خود را نمایان کرده،‏‎ ‎‏باعث غفلت وی از آنچه که باید مدّ نظر قرار دهد شد، و شاید مراد از شجرۀ منهیه‏‎ ‎‏همین باشد که مورد نهی واقع شده بود و شیطان آدم را به این شجرۀ کثرت و دنیا‏‎ ‎‏هدایت کرد و نظر او را از محبوب انحراف و انصراف داد.‏

‏‏پس می توان گفت هرچه انسان را به غیر خدا دعوت کند، شیطان است؛ اگر کسی‏‎ ‎‏گفت: بلند شو نماز بخوان تا از جهنم برهی، شیطان است و اگر گفت: نماز بخوان تا به‏‎ ‎‏بهشت و گلابی برسی، شیطان است، ولیکن هدایت رحمانی آن است که بگوید نماز‏‎ ‎‏بخوان تا به خدا برسی.‏

‏‏و بالجمله: چون آدم بعد از فنا متوجه کثرات شد، به این کثرات برگشت، و این درد‏‎ ‎‏بود که آدم را به گریه آورد، والاّ صرف از دست دادن گلابی، آن قدر اهمیت ندارد.‏‎ ‎‏وقتی آدم نظر را از محبوب متوجه کثرت اسماء نمود ـ البته نظر به کثرت اسماء، نظر به‏‎ ‎‏کثرات لوازم هم خواهد بود ـ چون محبوب این خلاف قانون محبت را دید با صدای‏‎ ‎‏رسای قرآنی داد رسوایی آدم زد و این نغمۀ طولانی به گوش همۀ ذرّات جهان و‏‎ ‎‏جهانیان رسید و به کیفر نظر به عالم طبیعت، اهباط شد تا از این کثرات و قعر عالم‏‎ ‎‏وجود سیر کرده و از این شکنجه بیرون بیاید، و بداند که این کثرات لایق توجه نبوده و‏‎ ‎‏این جهنم است. البته عالم دنیا جهنم است و باید از این گذشت و گذشتن از دنیا راهش‏‎ ‎‏فقط صراط مستقیم است که باید از وسط این عالم از همان خط گذشت، بدون اینکه‏‎ ‎‏کثرات، آدم را فریب دهد.‏

‏‏عالم آخرت نمونۀ این عالم طبیعت است. باید از داخل همین عالم طبیعت و دار‏‎ ‎‏دنیا و از داخل همین جاه طلبیها، ریاست طلبیها، دنیاطلبیها، کینه، حسد، بخل و آتشهای‏‎ ‎‏خطرناک حرکت کرد و حرکت باید در خط مستقیم باشد که اگر آدم سیرش با آن خط‏‎ ‎‏مستقیم که صراط مستقیم قرآنی و اسلامی است منطبق نباشد، داخل آتشهای دنیا‏‎ ‎‏می افتد؛ همین، نمونۀ صراط است که در جهنم می باشد.‏

‎

‏‏و در اخبار آمده است: این صراط مستقیم و نازک از داخل جهنم می گذرد تا به‏‎ ‎‏بهشت می رسد.‏‎[20]‎‏ پس هر کسی که در جهان پایش بلغزد و از جاده و صراط مستقیم‏‎ ‎‏دیانت دور بیفتد، آنجا از صراط جهنم پرت می شود. چنانکه پرت شدن در این دنیا‏‎ ‎‏موجب هلاکت و غوطه ور شدن در ورطۀ هلاکت اوصاف رذیله است، در آنجا هم‏‎ ‎‏ورطۀ هلاکت، نار جهنم است. خوشا به حال کسانی که به این دار دنیا بیایند و از این‏‎ ‎‏طبیعت، با همان صراط مستقیمی که اگر هر کسی در آن طریق باشد، آتش او را‏‎ ‎‏درنمی یابد، بگذرند. این است که فرمودند: ‏‏«جُزْنا و هی خامدة».‏‎[21]‎‏ پس مناسب است‏‎ ‎‏آیاتی که آخوند ذکر کرد مثل ‏‏«‏‏وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیهَا جِثِیّاً‏‏»‏‎[22]‎‏ بر این حمل شود.‏

‏‏ ‏

‏‏دلیل سوم‏

‏‏از ادله ای که شیخ اشراق بر ابطال تجرد نفوس قبل از ابدان اقامه نموده این است‏‎ ‎‏که: اگر نفوس قبل الابدان باشند و با حدوث ابدان نازل بشوند و بعضی از آنها به بدن‏‎ ‎‏تعلق نداشته باشند، تعطیل لازم می آید و تعطیل در نظام طبیعت محال است. و اگر همۀ‏‎ ‎‏آنها متصرف و متعلق باشند، چون ابدان غیر متناهی است، نفوس هم غیرمتناهی‏‎ ‎‏خواهند بود، پس باید در یک زمانی همۀ ابدان غیر متناهی جمع باشند تا همۀ نفوس‏‎ ‎‏متصرف باشند، پس لازم می آید در زمانی اجتماع غیر متناهی حاصل شود.‏‎[23]‎

‏‏این یک تقریبی بود که برای کلام شیخ اشراق نمودیم و بر اساس این تقریب‏‎ ‎‏آخوند این کلام را تعقیب می نماید.‏

‏‏ولیکن کلام شیخ اشراق حامل یک تقریب دیگری نیز هست و آن اینکه:‏‎ ‎‏اگر نفوس، قبل از ابدان باشند، گرچه آنهایی که بوده اند نوبت به آنها می رسد، ولی‏

‎

‏‏در همین تأخیر نوبت؛ تعطیل نفس است و این در ناموس حکمت طبیعی‏‎ ‎‏درست نیست.‏

‏‏آخوند در ابطال حجت می گوید: اولاً ما شقّ اول را اراده می کنیم و می گوییم:‏‎ ‎‏تعطیل لازم نمی آید؛ زیرا مراد کسانی که قائلند نفوس مجرد، قبل از ابدان بوده،‏‎ ‎‏همان کینونت عقلانی نفوس در مرتبۀ عالی است، و در آن مرتبه به این نحو که‏‎ ‎‏فعلاً نفس هست و به بدن تعلق دارد نیست، بلکه در آن کینونت، تعلق به بدن‏‎ ‎‏داشتن اصلاً شأن او نیست؛ چون آن مقام، مقام وحدت است و مقام تفصیل نیست‏‎ ‎‏و تفصیل در مرتبۀ تعلق و طبیعت می باشد؛ پس تعطیل لازم نمی آید، بلکه‏‎ ‎‏مثل مجردات دیگر غیر متعلق به ابدان است، خدا شغلش را در آن مرتبۀ کینونت‏‎ ‎‏عقلیه می داند.‏

‏‏بعد می گوید: شقّ ثانی را اراده می کنیم و می گوییم: لازم نیست که در زمان واحد‏‎ ‎‏ابدان غیر محدود و نفوس غیر متناهی جمع باشد، بلکه می گوییم: ابدان غیر متناهی در‏‎ ‎‏ازمنۀ غیر متناهی به تعاقب و تناوب موجود می شوند.‏‎[24]‎

‏‏آخوند در تعقیب مطلب وجود نفس به کینونة العقلیه، کلام را ادامه می دهد و‏‎ ‎‏می فرماید: در آن مرتبه به نعت نفس موجود نبوده تا اینکه گفته شود تعطیل لازم‏‎ ‎‏می آید، بلکه به نحو وحدت بوده است و در آن کینونت عقلیه ای که داشت وحدت‏‎ ‎‏داشت و چون نفس در طبیعت به کینونت طبیعی بیاید، کثرت تولید می شود، و در این‏‎ ‎‏کینونت، نفس جهت تعلقی به بدن پیدا می کند و عین ذاتش همان ذات تعلق به بدن‏‎ ‎‏می شود. البته تدبیر بدن این نیست که مثل راننده بنشیند و ماشین را به حرکت درآورد،‏‎ ‎‏بلکه تدبیر او تدبیر تعلقی و طبیعی است و طوری است که این کالبد، بدن او به شمار‏‎ ‎‏می رود، و این باید به نحوی باشد که تعلق، طبیعی بوده و نفس به بدن اختصاص داشته‏‎ ‎‏باشد، نه اینکه همان وجود کلی وحدانی بسیط عقلانی باشد و این بدن تحت تدبیر و‏‎ ‎‏تربیت آن وجود عقلانی قرار داشته باشد؛ چون ما از این معنی تحاشی نداریم و آنهایی‏

‎

‏‏که قائل به حدوث روح هستند ممکن است این معنی را قبول کنند ولیکن به این معنی‏‎ ‎‏آن فرد عقلانی کلی، نفس ابدان محسوب نمی شود.‏

‏‏پس تدبیر انحائی دارد، تدبیری که این نفوس جزئیه می کنند، غیر تدبیری است که‏‎ ‎‏خداوند متعال دارد؛ تدبیر خداوندی این طور نیست که جهان، یک بدن عظیم باشد و‏‎ ‎‏او روح چنین بدنی باشد.‏

‏‏آن کینونت عقلی که ما برای نفوس قائل شدیم در حقیقت بسیط است و لذا کلّ‏‎ ‎‏النفوس است، نه همۀ نفوس در آن به طور «کون شی ء فی شی ء» و مثل خزینۀ درهم و‏‎ ‎‏دینار باشد، بلکه این خزینة الله است و خزائن الله در کمال جامعیت است و این طور‏‎ ‎‏نیست که اشیاء در او متمایز باشند، بلکه حقایق بسیط هستند و حقیقت بسیطه، کل‏‎ ‎‏الکمال است که با فیض، نقصان نمی پذیرد و با عدم فیض دارای تمامیتی نیست، بلکه‏‎ ‎‏فاعلیت غیر متناهی دارد، لا تنقص و لاتنفد، و وجودات متکثره، معالیل و افعال آن‏‎ ‎‏بسیط هستند، و وجودات این معالیل پیش او از وجودات آنها عند انفسهم اَشدّ است،‏‎ ‎‏چه رسد به اینکه در مادۀ قابله باشد؛ زیرا داشتن مادۀ قابله به جهت نقص است که به‏‎ ‎‏واسطۀ غایت ابهام و نقص و عدم تحصل و ضعف، قابل انفعالات غیر متناهی است، و‏‎ ‎‏اما وجودات معالیل عند علة بسیطة واحده، به نحو وجوب است، ولیکن عند انفسهم و‏‎ ‎‏به نحو امکان الامکان، یتساوی علیها الوجود و العدم می باشد، پس عدم تناهی انفعال‏‎ ‎‏در مادۀ منفعله، به جهت نقص اوست و عدم تناهی در علت بسیطه، به جهت شدت‏‎ ‎‏کمال آن است.‏‎[25]‎

‏‏اشکال شده که اگر بنا به کینونت عقلی باشد، چگونه ممکن است که به عالم‏‎ ‎‏طبیعت تنزل کرده باشد و بعد از آنکه متعلق به بدن نبوده، به بدن تعلق پیدا کرده باشد؟‏‎ ‎‏و این نیست مگر اینکه حرکت کند و حرکت در مادیات است و چیزی که ماده ندارد،‏‎ ‎‏حرکت ندارد؛ چون معنای حرکت این است که حاملی، صورتی را در مرحلۀ اول قبول‏‎ ‎‏کرده باشد بعد آن را که لبس نموده بود خلع کرده و صورت دیگری را لبس بنماید.‏

‎

‏‏و بالجمله: چون نفس ماده ندارد، انقلاب ماهیت لازم می آید و انقلاب ماهیت‏‎ ‎‏محال است.‏‎[26]‎

‏‏آخوند می فرماید: انقلاب ماهیت در سه مورد محال است:‏

‏‏یکی اینکه بسیطی به بسیط دیگر منقلب شود.‏

‏‏و دیگر اینکه ماهیتی با قطع نظر از وجود، به ماهیت دیگری منقلب شود؛ مثلاً‏‎ ‎‏تاکنون ماهیت انسان، حیوان ناطق بود بعد برگردد و حیوان ناهق شود.‏

‏‏و دیگر اینکه وجود از ماهیتی منقلب شده و همان تکۀ وجود، وجود دیگری شود.‏

‏‏این سه مورد، از موارد استحالۀ انقلاب ماهیت است.‏

‏‏و اما آن بیانی که در نقض گفته شد، چون ما قائل به کینونت عقلی نفوس هستیم،‏‎ ‎‏البته نه به آن معنایی که ظاهر کلام بعضی از حکما مثل افلاطون و صریح سخن‏‎ ‎‏محدثین ما می باشد که آنها گفته اند که نفوس جزئیه قبل از بدن به یک نحو وجودی که‏‎ ‎‏منفرد از هم بوده، موجود بوده اند و هر نفسی را می آورند و با بدنی جفت می کنند،‏‎ ‎‏بلکه گفتۀ ما بالاتر و اجلّ از این است و آن اینکه در مرتبۀ وحدت و به طور جمع‏‎ ‎‏بوده است.‏

‏‏والحاصل: بنا به عقیدۀ ما ـ که گفتیم: نفس جسمانیة الحدوث بوده و بعد از آنکه‏‎ ‎‏موجودی طبیعی بوده کم کم از مرتبۀ طبیعت رو به بالا رفته و تجرد پیدا می کند ـ‏‎ ‎‏اشکال انقلاب ماهیت شده است و ممکن است در هر دو طرف به این عقیدۀ ما‏‎ ‎‏برخورد داشته باشد؛ لذا مرحوم آخوند متعرض هر دو جهت شده است و جهت‏‎ ‎‏اخیری را به طور صریح و با قاعدۀ مستقیم جواب داده و آن طرف دیگر را بعد از آنکه‏‎ ‎‏ظواهر کلمات حکما مثل افلاطون را بر گفتۀ خود ـ یعنی کینونت عقلی ـ تأویل کرده،‏‎ ‎‏جواب می دهد.‏

‏‏اما جواب از این طرف که موجود طبیعی چگونه مجرد شد در صورتی که این‏‎ ‎‏حرکت است و حرکت ماده لازم دارد، ماده از صورتی به صورتی متبدل می شود و‏

‎

‏‏حافظ این است که این، آن بشود، و اگر ماده بین الصورتین محفوظ نباشد، انقلاب‏‎ ‎‏ماهیت است و انقلاب ماهیت مستحیل است.‏

‏‏آخوند می فرماید: البته در صورتی که دو صورت، مادی بوده و مادۀ مشترکه نداشته‏‎ ‎‏باشند، محال است که بگوییم چیزی، چیز دیگر شده است؛ زیرا آنچه که فعلیت است،‏‎ ‎‏ابا دارد از اینکه به همان فعلیت برگردد و فعلیت دیگر شود؛ برای اینکه فعلیت به‏‎ ‎‏معنای ابای از غیر و استقلال داشتن است، پس آنچه ابا ندارد، چیزی است که از خود‏‎ ‎‏فعلیت نداشته باشد، بلکه به وسیلۀ صورت، تحصل پیدا کند، برای چنین شیئی جایز‏‎ ‎‏است صورتی که داشته آن را از دست داده و به شیئی دیگر متبدل شود.‏

‏‏سرّ مسألۀ مجرد شدن نفس بعد از مادی بودنش این است که یک مادۀ لایقه در‏‎ ‎‏مرحلۀ اول ـ مثلاً در نطفۀ انسانی ـ بوده که قابلیت داشته حائز کمالات شود، آن‏‎ ‎‏صورت آخری که حاصل آمد و مجرد شد ـ یعنی شی ء بعد از آنکه ماده داشت به‏‎ ‎‏حرکت جوهریه حرکت کرد تا به آخرین مرتبۀ کمال رسید؛ یعنی اول مرتبۀ تجرد را‏‎ ‎‏حاصل نمود ـ دیگر در این حال تجرد حرکت واقع نمی شود.‏

‏‏به عبارت دیگر: حرکت که در این ماده حاصل آمد، مدام صورت خود را از ماده‏‎ ‎‏استخلاص می کند و خود را از ماده بیرون می کشد. ولی وقتی که از ماده بیرون آمد،‏‎ ‎‏دیگر در آن حرکت نیست، و حرکت فقط در ذی الماده است؛ هر اندازه که تجرد‏‎ ‎‏حاصل شود، از ماده تخلص حاصل شده و در آن حرکت نیست، پس چیزی که‏‎ ‎‏صاحب حرکت است، هنوز مجرد نیست و ماده دارد و آنچه مجرد است، حرکت در‏‎ ‎‏آن نیست و این حرکت تا آن جایی که صورت به طور کلی از ماده خلاص نشده،‏‎ ‎‏جریان دارد و بعد از تخلص تمام، ماده تمام شده و فانی می گردد و آنچه که قابل قبول‏‎ ‎‏کمالات بوده ـ یعنی قوه ـ با قبول فعلیت اشباع و پر می شود. و البته بعد از قبول آنچه‏‎ ‎‏که امکان قبول آن را داشت دیگر جهت ماده باقی نیست؛ زیرا معنای ماده این است که‏‎ ‎‏لایق و قابل قبول کردن قسمتی از کمالات است و بعد از آنکه این لایق، آنچه قبول‏‎ ‎‏کردنی بود قبول کرد، قابلیت قبول نمانده تا ماده بقا داشته باشد. و معنای حاصل شدن‏

‎

‏‏آنچه امکان داشت، تمام شدن ماده است، پس حرکت در آن چیزی است که ماده دارد‏‎ ‎‏و آنچه حرکت ندارد، ماده هم ندارد، همۀ اینها در این طرف مسأله است.‏

‏‏و اما در آن طرف، البته باید ظاهر کلمات حکمای اقدمین مثل افلاطون را به گفتۀ ما‏‎ ‎‏تأویل نمود و آن عبارت از کینونت عقلیه است؛ چنانکه در مسألۀ علم باری گفتیم که‏‎ ‎‏باید گفت: قضیۀ «النار حارّة» قضیۀ وحدانیِ بسیطِ جامعِ همۀ مصادیق کثیرۀ نیران است‏‎ ‎‏و سلاسل به طور کلی، عرضیاً أو طولیاً، برزخیاً أو مثالیاً، طبیعیاً أو عقلیاً، همه به نحو‏‎ ‎‏جمع و به طور وحدت در این قضیه مندرج است، و کسی که عالم به قضیۀ «النار حارّة»‏‎ ‎‏باشد حکم همۀ افراد این سلاسل را می داند.‏

‏‏وقتی در باب مفاهیم به این نحو باشد، البته در باب وجود هم چنین خواهد بود؛‏‎ ‎‏زیرا وجود بسیط واحد، حائز تمام مراتب کمال افراد است و همه به طور جمع در آن‏‎ ‎‏واحد جمعند، و این کثرات و افراد، مراحل ظهور و جلوات اوست و هیچ ذی جلوه،‏‎ ‎‏عین جلوه نیست؛ گرچه از آن خارج هم نیست و در عین حفظ مرتبۀ شامخۀ خود،‏‎ ‎‏جلوات در حقیقت ظهورات او هستند و این ظهورات که در مراتب نزول، کثیر و‏‎ ‎‏متمایز از هم هستند، در مبدأ به طور جمع حضور دارند، ولیکن نه به نحو جمع‏‎ ‎‏تشخصی عینی فردی، بلکه به نحو وحدت و غیر متشخص و غیر ممتاز از هم.‏

‏‏و بالجمله: تمام مراتب نزول و سلاسل عرضی و طولی، در مقام جمع و وجود‏‎ ‎‏عقلی و کینونت عقلانیه موجود بوده و در حضور ابیها المقدس به نحو لاتعین فردی با‏‎ ‎‏هم جمع بوده اند.‏‎[27]‎

‏‏ ‏

‏‏دلیل چهارم‏

‏‏یکی از ادله ای که شیخ اشراق بر بطلان قدم نفوس اقامه کرده این است که: اگر‏‎ ‎‏نفوس قدیم باشند، یا باید محدود و محصور و معدود و معین باشند؛ در این صورت‏‎ ‎‏قول به تناسخ لازم می آید که بگوییم آن نفوس معدود، مدام در ابدان در گردش‏

‎

‏‏می باشند، و اگر غیر محدود و لایتناهی باشند، لازم می آید در مفارقات عقلی که مصدر‏‎ ‎‏نفوس هستند، جهات حقیقیۀ متکثره وجود داشته باشد و حال آنکه در بسیط الحقیقه‏‎ ‎‏جهات واقعی کثیره معنی ندارد.‏‎[28]‎

‏‏بر احتمال اول دو اشکال وارد است: یکی مختص به همان احتمال است و دیگری‏‎ ‎‏مشترک بین آن احتمال و احتمال دیگر است، یکی از آن دو اشکال قول به تناسخ است‏‎ ‎‏که بر معدود بودن نفوس مترتب می باشد، و دیگر اینکه در عقل که مبدأ صدور نفوس‏‎ ‎‏است، باید کثرت حقیقیه وجود داشته باشد.‏

‏‏بنابر احتمال دیگر، یعنی غیر متناهی بودن نفوس نیز لازم می آید در عقل و بسیط‏‎ ‎‏الحقیقه، جهات متکثره وجود داشته باشد و این هم محال است، به جهت اینکه نفوس‏‎ ‎‏کثیر است و کثرت آنها هم کثرت عرضی است؛ چون نفوس در عرض یکدیگر قرار‏‎ ‎‏گرفته اند و در طول یکدیگر واقع نیستند و یکی بر دیگری متقدم و علت آن نیست و‏‎ ‎‏این چنین کثرت حاصل نمی شود مگر اینکه یا باید هیولی در بین باشد که به جهت‏‎ ‎‏تحصّص آن و حصول تبدلات و آلات، کثرت اتفاق بیفتد.‏

‏‏و بالجمله: منشأ کثرت یا باید قابل باشد؛ گرچه فاعل بسیط است، و یا موجب‏‎ ‎‏کثرت، خود فاعل باشد؛ در این صورت فاعل نمی تواند بسیط باشد؛ برای اینکه از‏‎ ‎‏بسیط، ممکن نیست کثیر صادر شود. بنابراین چون نفوس مجرد هستند و ماده و‏‎ ‎‏هیولی ندارند و لذا قابل نمی تواند منشأ کثرت باشد پس باید موجب کثرت، فاعل باشد‏‎ ‎‏و در آن، جهات حقیقیۀ کثرت وجود داشته باشد و در عقل که مبدأ نفوس است،‏‎ ‎‏نمی توان قائل به کثرت جهات شد به طوری که موجب کثرات عرضیه باشد.‏

‏‏بلی صاحب ‏‏حکمة الاشراق‏‏ در وجه تولید کثرت گفته است: عقل سوم به جهت‏‎ ‎‏اینکه یری ذاته و یری العقل الثانی و یری ایضاً العقل الاول و یری ایضاً مبدأ المبادی، به‏‎ ‎‏جهت هر یک از رؤیتها، چیزی از او صادر می شود و همچنین از مبدأ اول، به او اشراق‏‎ ‎‏می شود و از هر یک از عقل اول و عقل ثانی هم به او اشراق می شود و از انعکاس‏

‎

‏‏اشراقات، عقول دیگر صادر می شوند. ولیکن از رؤیتهای متعدد و از اشراقات،‏‎ ‎‏موجودات طولی صادر می شوند و یا ارباب الانواع حاصل می گردند نه موجودات‏‎ ‎‏عرضیۀ شخصیه، پس آن جهات، موجب کثرت عقول مترتبه و ارباب انواع هستند‏‎ ‎‏لاغیر، و برای کثراتِ افرادیِ نفوس لازم است در خود عقلی که نفوس را اصدار‏‎ ‎‏می کند به تعدد نفوس، جهات حقیقی کثرت وجود داشته باشد نه اعتباری؛ چون منشأ‏‎ ‎‏صدور و جهت صدور باید حقیقی باشد و جهات کثرت حقیقیه در عقل، موجب‏‎ ‎‏جهات کثرت حقیقیه در مبدأ اُولی است و آن هم باطل است، زیرا موجب ترکیب‏‎ ‎‏است.‏‎[29]‎

‏‏با این بیانی که ما از طرف شیخ اشراق برای برهان وی کردیم؛ دیگر ایراد آخوند‏‎ ‎‏وارد نمی شود؛ زیرا ایشان ایراد کرده اند و گفته اند: در مفارقات، کثرت عددیه نباید‏‎ ‎‏باشد نه کثرت فاعلیه، بلکه بسیط الحقیقه باید دائم الفاعلیه باشد.‏‎[30]‎

‏‏و از گفتۀ ما معلوم شد که برهان شیخ مقتول مؤدّیِ این است که کثرت عددیه، در‏‎ ‎‏مبدأ لازم می آید، نه کثرت فاعلیه؛ چنانکه خود مرحوم آخوند هم در آخر صفحه، بعد‏‎ ‎‏از آنکه در ابطال قول به قدم نفوس، اظهار عقیده می کند، می گوید: لازمۀ آن این است‏‎ ‎‏که کثرت عددیه در مبدأ باشد و این محال است.‏‎[31]‎

‏‏سپس شارح ‏‏حکمة الاشراق‏‏ بعد از آنکه حجج شیخ مقتول را در ابطال قول به‏‎ ‎‏قدم نفوس نقل نموده، گفته است: این ادلۀ شیخ اقناعی است؛ چون مبتنی بر‏‎ ‎‏بطلان تناسخ بوده و حال آنکه حق این است که تناسخ واقع است و قول به تناسخ را‏‎ ‎‏به اعاظم از قدما مثل افلاطون و غیره نسبت داده است، سپس گفته: با پذیرفتن قول‏‎ ‎‏به تناسخ، ادلۀ ایشان جاری نیست و قدم نفوس ثابت است، علاوه بر این، معاضد‏‎ ‎‏به اخبار و روایات است، چون در روایات داریم ‏‏«الأرواح جنود مجنّدة، فما‏

‎

‏‏تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف‏‎[32]‎‏».‏‎[33]‎

‏‏مخفی نماند که این حدیث، برقدم نفس هیچ دلالت ندارد، بلکه مضمونش بیش از‏‎ ‎‏این نیست که ارواح جنود مجنّده هستند، قسمتی از آنها با یکدیگر آشنایی دارند و‏‎ ‎‏هم سنخ هستند، پس تآلف دارند، چنانکه می بینی آنهایی که در مدرسۀ فیضیه هستند با‏‎ ‎‏هم، هم مذاق هستند و قسمتی که در فلان مکتب خانه تربیت یافته اند با هم آشنا‏‎ ‎‏هستند؛ آنها متناکر از اینها و اینها متناکر از آنها می باشند.‏

‏‏و اما روایت ‏‏«خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام»‏‎[34]‎‏ به هر حال ما مجبوریم از‏‎ ‎‏ظهور آن دست برداریم؛ برای اینکه هم ارواح عام مجموعی است و هم ابدان، پس‏‎ ‎‏معنای روایت این می شود که روح هر بدنی را دو هزار سال قبل خلق کرده و آن بدنی‏‎ ‎‏که سه هزار سال بعد خواهد آمد، پس روح آن هنوز خلق نشده. و این منافی با قول به‏‎ ‎‏قدم ارواح است. و اگر بگوییم مراد این است که اولین بدنی که خلق شده، دو هزار‏‎ ‎‏سال قبل از آن، مجموع ارواح خلق گردیده است؛ این هم منافی با قدم است. و چون از‏‎ ‎‏ظاهر باید دست برداریم پس ما از ظهور «الفی عام» دست برمی داریم و می گوییم مراد‏‎ ‎‏از عام، عام رتبی است، و الفی عام به مراتب نفس اشاره است که برای نفس سه مرتبه‏‎ ‎‏است، مرتبۀ حس ظاهر، و مرتبۀ خیال و وهم، و مرتبۀ عقلانیت.‏

‏‏علاوه بر همۀ اینها: اگر بنابر قول حکما قائل شویم که نفوس مجرد است ـ و باید‏‎ ‎‏هم آن را بگوییم ـ پس معنی ندارد نفس، حادث زمانی باشد و دو هزار سال قبل خلق‏‎ ‎‏شده باشد و قبل از آن سالها در بوتۀ عدم باشد؛ بلکه مجرد، قدیم زمانی و حادث ذاتی‏‎ ‎‏است، هذا کله بنا به عقیدۀ حکیم.‏

‏‏و اما بنابر ظاهر کلمات محدثین ما که ارواح، اجسام لطیف هستند،‏‎[35]‎‏ می گوییم:‏‎ ‎

‎

‏‏معنای لطیف بودن چیست؟ اگر جسم لطیف باشد، مکان لازم دارد؛ آن مکانی که قبلاً‏‎ ‎‏در آنجا بوده کجاست؟ علاوه بر این، تداخل اجسام محال است، و علاوه بر همۀ اینها‏‎ ‎‏فساد اجسام مبرهن است و این منافی معاد و خلود است.‏

‏‏و بالجمله: با این اخبار، قول به قدم نفوس و اینکه نفوس قبل الابدان بوده اند، ثابت‏‎ ‎‏نمی شود؛ اضافه بر اینکه معلوم نیست خبر از چه کسی و سند آن چگونه باشد و آیا‏‎ ‎‏ظهور در این قسمت حجت است یا نه؟ البته بعد از آنکه با غمض عین ظهوری برای‏‎ ‎‏اخبار قائل باشیم و نظر را از آنچه در معنای اخبار گفتیم قطع کنیم.‏

‏‏آنچه که از افلاطون، در باب قدم نفس نقل شده ـ بنابر فرض واقعیت نقل ـ این‏‎ ‎‏است که گفته: اگر عقل مفارق بدون دخالت بدن، علت تامۀ نفس باشد، لازم می آید که‏‎ ‎‏نفس هم زمان با علتش باشد. و اگر عقل مفارق در علیت کافی نبوده و بلکه بدن شرطاً‏‎ ‎‏و یا به عنوان دیگری دخالت داشته باشد، پس علت تامه، مجموع عقل مفارق و بدن‏‎ ‎‏می باشد و لازم است بعد از تکوّنِ بدن، نفس موجود شود. و اگر چنین باشد که نفس‏‎ ‎‏جزء العله باشد، ممکن نیست بعد از زوال بدن، نفس زایل نشود، و چون براهین قائم‏‎ ‎‏شده بر اینکه نفس به زوال بدن مضمحل نمی شود ـ و اَدنی برهان این است که نفس‏‎ ‎‏در جسم منطبع نیست ـ پس معلوم می شود نفس قوۀ جسمانیه نیست و لذا بدن در‏‎ ‎‏موجودیت آن دخالتی ندارد، پس علت آن امری عقلی است و معلول به بقای او باقی‏‎ ‎‏می باشد و معلوم می شود بدن به هیچ نحوی دخالت در نفس ندارد، بلکه عقل مفارق‏‎ ‎‏در علیت بدون احتیاج به جزء طبیعی کافی است، ولذا نفس باید به قوام علتش قائم و‏‎ ‎‏به بقای علتش باقی باشد و بدن فقط در تصرف نفس دخالت دارد و بین آنها جذب و‏‎ ‎‏انجذابی هست که یا جذب از نفس است و انجذاب از بدن و یا بالعکس؛ چنانکه بین‏‎ ‎‏آهن و مغناطیس یک جذب و انجذابی هست که آهن منجذب است ولیکن مغناطیس‏‎ ‎‏فقط در این تصرف جذبی دخیل است، نه در اصل وجود آهن، پس اگر به واسطۀ‏‎ ‎‏فسادی که به یکی از طرفین رخ دهد و آن را از بین ببرد، وجود آن دیگری از ناحیۀ‏‎ ‎‏تزلزل آن در بقا متزلزل نمی شود، بلی دیگر آن جذب و انجذاب از بین می رود؛‏

‎

‏‏همچنین نفس هم با بدن همین نسبت را دارد که فقط نفس از حیث تصرف، محتاج‏‎ ‎‏بدن است و لاغیر.‏‎[36]‎

‏‏آخوند در جواب می گوید: این سخن ـ که یا عقل مفارق در وجود نفس کافی است‏‎ ‎‏و یا کافی نیست و محتاج ضمّ چیز دیگر است، پس چیز دیگر هم دخالت و علیت‏‎ ‎‏دارد، بنابراین وجود و عدمِ معلول دائر مدار وجود و عدم علت خواهد بود ـ در بسایط‏‎ ‎‏خیلی خوب است و اما در غیر بسایط و ما نحن فیه درست نیست و مثالی که برای‏‎ ‎‏نفس و بدن آورد و گفت که مثل آهن و مغناطیس می باشند، درست نیست؛ بلکه تعلق‏‎ ‎‏نفس به بدن، تعلق ذاتی است و مادامی که در طبیعت است، نفس، صورت بدن است و‏‎ ‎‏بدن مادۀ او می باشد و نفس اسم است برای مرحله ای از یک امر سیّال که در آن حرکت‏‎ ‎‏جریان دارد، و از اولِ ظهورِ نفس و مرتبۀ ظهور تا فنای فی الله یک موجود است و این‏‎ ‎‏موجود، سعۀ وجودیش بسیار است؛ این موجود طبیعی تا در عالم طبیعت است،‏‎ ‎‏هم افق با موجودات دیگر عالم طبیعت و هم جنس با آنهاست؛ گرچه این موجود،‏‎ ‎‏تبدلات جوهری مافوق تبدلات موجودات دیگر دارد و این هم قطار موجودات‏‎ ‎‏طبیعی، به ترقّیات آینده امید طبیعی دارد.‏

‏‏والحاصل: ماده و هیولای اُولی که در صورت حرکت کرده ـ صورت همان ما فیه‏‎ ‎‏الحرکه است، و خود ماده متحرک است ـ یک حقیقت است که از مرتبۀ نازله به سوی‏‎ ‎‏مراتب عالیه طی راه می کند و یک هویت است که آن هویت محفوظ است، تنها چیزی‏‎ ‎‏که هست این است که آن هویت در این سیر به عالم ماورای طبیعت، از ابتدای حرکت‏‎ ‎‏پیوسته حدود را رها کرده و از حدود می گذرد و آن چیز سیّال و هویت محفوظ که‏‎ ‎‏دائماً در حرکت است، مادامی که در عالم طبیعت است صاحب شؤون است؛ مثلاً‏‎ ‎‏علقه که خواص و آثار مختص به خود را داراست به واسطۀ اینکه ساکن نیست و رو به‏‎ ‎‏بالا می رود، وقتی به حدی رسید که حد علقه تمام شد، در آنجا همۀ آثار مختصه را رها‏‎ ‎‏کرده و از همه دست برداشته تا به منزل مضغه می رسد، و باز اگر مضغه هزار آثار داشته‏

‎

‏‏باشد، مادامی که در این حد است محدود به این حد شده و ملتزم به لوازم آثار این حد‏‎ ‎‏است و وقتی که مسافت این منزل طی شد، همۀ آثار مختصۀ آن حد را انداخته و به‏‎ ‎‏مرتبۀ دیگر وارد می شود.‏

‏‏و بالجمله: به همین نحو یک هویت واحده در همۀ مراحل طبیعت با ماده متحد‏‎ ‎‏است، تا می رسد به مرتبه ای که در آنجا، ماده اش بدن است و این با بدن یک هویت است‏‎ ‎‏و اسم آن حقیقت که از اقصی منزل عالم طبیعت رو به طرف ورای عالم طبیعت گذاشته‏‎ ‎‏بود مادامی که در منزل و مرتبه ای می باشد که صورت بدن است، نفس است و این تعلق،‏‎ ‎‏ذاتی و طبیعی اوست، چنانکه در موقع خروج از عالم طبیعت اسم آن عقل است.‏

‏‏و بالجمله: این یک حقیقت است که در هر مرحله اسمی دارد. ولیکن در هر‏‎ ‎‏مرتبه ای که هست مثلاً در مرتبۀ صورتیت بدن که در آن مرتبه، اسم نفس را دارد نه این‏‎ ‎‏است که فعلاً مرتبۀ بالا را که عقل است نداشته باشد، بلکه در عالم طبیعت، همان یک‏‎ ‎‏هویت، با بدن است و صورت اوست و هنوز از طبیعت جوهراً بیرون نرفته و فعلاً‏‎ ‎‏موجود طبیعی است، و ماده از اول منزل طبیعت حرکت کرده و ما فیه الحرکه که‏‎ ‎‏صورت بوده تا به مرتبه ای می آید که در آن مرتبه صورت که مصاحب با ماده است،‏‎ ‎‏اسم نفس را دارد، و چون این آخرین نقطۀ عالم طبیعت است، لذا ماده که حرکت‏‎ ‎‏می کند صورت را از طبیعت تخلص می دهد و ماده با تمام حقیقت و جوهر خودش‏‎ ‎‏حرکت می کند، ولیکن صورت وقتی که خلاص می شود، دیگر در آن حرکت نیست؛‏‎ ‎‏چون ماده ندارد؛ ماده وقتی که حرکت کرد و جوهر خود را تمام کرد، دیگر می میرد و‏‎ ‎‏حرکت هم تا آنجا بود که ماده می توانست تا آنجا برود، و تا آخرین نقطۀ افق طبیعت که‏‎ ‎‏رفت، دیگر نمی تواند قدمی بالاتر از آن بگذارد، پس تا افق اعلای طبیعت که حرکت‏‎ ‎‏کرد، صورت را به ماورای طبیعت تحویل می دهد و صورت از ماده تخلص پیدا می کند‏‎ ‎‏و وقتی ماده تکلیف خود را ـ که تحویل دادن صورت به ماورای طبیعت در سرحدّ‏‎ ‎‏عالم طبیعت بود ـ انجام داد، در پست طبیعی خود می ایستد.‏

‏‏پس وقتی صورت در آن عالم قرار گرفت، دیگر واقف شده و حرکت ندارد؛ چون‏

‎

‏‏ماده ندارد، پس تا ماده هست، حرکت هست و چون ماده مُرد، حرکت هم می میرد و‏‎ ‎‏برای صورت، وقوف حاصل می شود، و در این مرحلۀ وقوف، آن حقیقتی که از عالم‏‎ ‎‏طبیعت آمده است اسمش عقل است و پایین تر از این درجه اسم نفس را داراست.‏‎[37]‎

‏‏سپس گفته شد: اگر بنا باشد که نفس با بدن یک هویت باشد و به واسطۀ حرکت‏‎ ‎‏جوهر از ماده تخلص پیدا کند و مجرد شود، اغلب اشخاص نفوسشان به فنای بدن‏‎ ‎‏فانی می شود، چون همه به تجرد نمی رسند.‏

‏‏آخوند در جواب این شبهه می گوید: لازم نیست به تجرد عقلانی برسد، اگر تجرد‏‎ ‎‏خیالی و مثالی هم باشد، کافی است در اینکه بعد از بدن باقی باشد؛ برای اینکه تجرد‏‎ ‎‏دو قسم است: یک قسم تجرد مثالی است و با حصول مرتبۀ وهم و خیال، این تجرد‏‎ ‎‏پیدا می شود؛ چنانکه اخبار هم مساعد این معنی است، کثیری از حیوانات هم که قوۀ‏‎ ‎‏خیال و واهمه دارند باطل نمی شوند، و نفوسشان به تجرد مثالی باقی است. بلی آن‏‎ ‎‏حیواناتی که به این حد نرسیده اند و فقط قوۀ لمس در آنها پیدا شده ـ مثل خراطین ـ‏‎ ‎‏باطل خواهند شد؛ چون لمس در مرتبۀ تجرد نیست و آن قوۀ جسمانی است که ممتد‏‎ ‎‏به امتداد جسم است.‏

‏‏و بالجمله: چیزهایی که تجرد خیالی و مثالی پیدا کرده باشند نفوسشان به تجرد‏‎ ‎‏مثالی باقی است و اگر جنینی مثلاً به این مرتبه نرسیده باشد، ما ملزم نیستیم که به حشر‏‎ ‎‏و بقای نفس او ملتزم باشیم؛ چنانکه ممکن است از بعضی اخبار ‏‏کافی‏‏ این معنی‏‎ ‎‏استفاده شود که بعضی از نفوس باطل می شوند.‏‎[38]‎‏ و شاید آخوند هم در یک جایی از‏‎ ‎‏اسفار‏‏ این را گفته و شاید به روایت هم تمسک کرده باشد.‏

‏‏و بالجمله: اکثر مردم در مرتبۀ تجرد مثالی خواهند بود و با این تجرد مثالی محشور‏‎ ‎‏می شوند. و قلیلی از برگزیدگان که تجرد عقلانی پیدا کردند، به آن مقام باقی خواهند بود.‏

‏‏بعضی از افاضل در باب بطلان قدم نفس گفته اند: اگر نفس قدیم باشد، لازم می آید‏

‎

‏‏که شی ء مختلط از تجرد و مادیت باشد بعد از آنکه او را به این عالم آوردند و با بدن‏‎ ‎‏مختلط کردند، و این محال است، پس قدم نفس محال است.‏

‏‏صاحب ‏‏حکمة الاشراق‏‏ جواب داده و بعضی دیگر هم جواب داده اند به اینکه:‏‎ ‎‏علاقۀ نفس به بدن، علاقۀ اضافیه ـ مثل اضافۀ صاحب دکان به دکان ـ می باشد و از این‏‎ ‎‏لازم نمی آید که اختلاط حاصل شود.‏‎[39]‎

‏‏آخوند به این جواب اشکال کرده به اینکه: علاقۀ نفس با بدن از این قبیل علاقات‏‎ ‎‏نیست، بلکه علاقۀ طبیعیه و تعلق ذاتیه می باشد.‏

‏‏سپس خودش جوابی داده به اینکه: نفس را سه نشئه هست: نشئۀ عقلی، مثالی و‏‎ ‎‏طبیعی. نشئۀ اول که کینونت عقلیه است در آن مرحله با مرحله ای که در طبیعت دارد،‏‎ ‎‏نسبت ظلّ و ذی ظلّ را دارد، و این نفوس که در طبیعت هستند، اظلال آن کینونت‏‎ ‎‏عقلیه هستند؛ بلی ظلّ با ذی ظلّ بیگانه نیست، و اما وجود و نشئه ای که در طبیعت‏‎ ‎‏است، با وجود و نشئه ای که در ماورای طبیعت خواهد داشت، در سیر صعودی‏‎ ‎‏مباینت ندارد؛ چون همین نازل است که ترقی کرده و به آن مقام شامخ رسیده است.‏

‏‏ولیکن مخفی نماند: ممکن است غرض آن بعضی از فضلا چیز دیگری بوده و‏‎ ‎‏تقدیر برهانش شاید این طور باشد که: اگر نفس قدیم باشد و بخواهد به طبیعت‏‎ ‎‏برگردد و با ماده مختلط باشد، محال است؛ زیرا مجرد را نزول و نقص، محال است،‏‎ ‎‏چون ماده ندارد، پس بعد از تجرد، لایمکن ان یصیر مختلطاً بالماده؛ ولیکن بعد از آنکه‏‎ ‎‏در مرحلۀ اول، مجرد بوده و با ماده مختلط شده، مجرد شدنش عیبی ندارد؛ چنانکه‏‎ ‎‏خود آخوند سابقاً این طور تفصیل داده است و لذا آن بعض فضلا اشکال را به این شقّ‏‎ ‎‏تخصیص داد که اگر در مرتبۀ اول مجرد بود، مختلط بودنش با ماده محال است،‏‎ ‎‏ولیکن از این طرف ساکت شد و نگفت چطور ممکن است اول مختلط باشد، سپس‏‎ ‎‏مجرد گردد.‏‎[40]‎

‏‎

‎