تحلیلی پیرامون اجناس و فصول
اگر مراد آخوند رحمه الله غیر از آن باشد که ما سابقاً گفته ایم، درست نیست. ما در سابق گفته ایم که قضیۀ اخذ اجناس و فصول، از نظام وجود است؛ یعنی معقولات ثانیه همین طوری به دست نمی آید، بلکه از معقولات اولیه مأخوذ هستند؛ چنانکه منطقیین گفته اند که جنس از خود تحصلی ندارد و مستقل نیست و از خود حکمی ندارد، بلکه تحصل جنس، طفیل تحصل فصل است و فصل، موجب قوام و تحصل اوست، و معنای جنسی اصلاً محقق نمی شود مگر اینکه تحصل استقلالی نداشته باشد و اگر این قوه و عدم تحصل و لا بشرطی، مثل لا بشرطی باب مفاهیم شد، جنس است و در غیر این صورت معنای جنسی را ندارد.
پس نامیه در نباتات اصلاً معنای جنسی ندارد؛ چون گفتیم که معنای جنسی را نمی توانیم از آن چیزی که خودش تعین پیدا کرده، و صورت فعلیۀ چیزی شده اخذ کنیم و در نباتات قوۀ نامیه بشرط لا است. و به عبارت دیگر: در این مرحله وقوف پیدا کرده است و غیر از این صورت، صورت دیگری را قبول نمی کند؛ زیرا
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 279 در اینجا صورت نامیه مستقل است و اینجا منزل توقف اوست و ابداً ممکن نیست از این تعین و وقوف بگذرد واین آخرین مرتبۀ کمالیه است که این ماده در حرکت طبیعی خود آن را قبول کرده است، در اینجا نامیه، دیگر حرکت ندارد تا از صور کامله برخوردار شود؛ یعنی اینکه خودش تعین نداشته باشد و تعین و تحصلش به آنها باشد. و ما گفتیم: جنس را از آن حرکت که بین محوضة الفعل و صرافة القوه است انتزاع می کنیم، ولی این دیگر در این بین نیست، بلکه به آخرین درجه رسیده و در آن توقف نموده و همۀ قوۀ آن، به فعلیت رسیده است، منتها فعلیت صورت نامیه است.
البته نباید گفت که قوۀ نامیه مثلاً در نباتات در حرکت است و متوقف نیست؛ برای اینکه ما می گوییم: این حرکت از مرتبه ای به مرتبۀ دیگری از مراتب وجود نیست، بلکه حرکت در یک مرتبه و در نفس خودش است؛ مثل حرکت بیاض از اول درجۀ بیاض تا آخر درجۀ بیاض، و این گونه حرکت باعث نمی شود که اول مرتبۀ بیاض را جنس برای آخر مرتبۀ آن قرار بدهیم، بلکه یک حقیقت است که در نفس خود حرکت دارد، ولی این حرکت بعد از تعین و تحصل، اصل حقیقت خودش است.
و باز گفته نشود: اگر نامیه آخرین صورت در نباتات باشد که در آنها فعلیت دارد، پس باید نباتات به طور کلی یک نوع باشند و انواع مختلفه نداشته باشند؛ چون نامیه در آنها به معنای جنسی نیست بلکه در آنها وقوف دارد.
زیرا می گوییم: بلی این طور نیست که مثلاً درخت زردآلو یک نوع مستقل باشد و درخت سیب و یا آلو یک نوع دیگر، بلکه اینها اصناف یک نوع هستند که آن نوع نامیه است و هیچ استبعادی در این معنی نیست.
ولی نامیه در انسان و حیوان، مثل نامیه در نباتات نیست، بلکه در اینها به نحو لابشرطی و جنسی است که تحصل و تعین ندارد؛ چون حرکت نامیه در اینها به طرف صورت کامله است، و به سوی صورت انسانی و نفس انسانی در انسان، و به سوی نفس حیوانی و صورت حیوانی در حیوان در حرکت است؛ و این قوۀ نامیه می خواهد
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 280 از مرتبۀ ناقص به مرتبۀ کامل برسد، و گفته اند: شی ء مادامی که از درجه ای به درجۀ دیگر از مراتب وجود در حرکت است و بین محوضة الفعلیه و صرافة القوه قرار دارد متعین نیست و متحرک است و وقوف پیدا نکرده است، و از این قضیه ـ عدم تعین خارجی ـ ما معنای جنسی را انتزاع می نماییم، ولی چون به فعلیت و به یک درجه از مراتب وجود رسید، البته متفصل به یک فصل می شود که تحصل و تعینش با اوست.
در نتیجه ما آن فعلیت را فصل، و آن قوه را که متحصل به تحصل آن است جنس می نامیم.
پس نامیه در انسان و حیوان معنای جنسی دارد ولی در نبات معنای جنسی ندارد و لذا نمی توانیم بگوییم قوۀ نامیه ای که در انسان و حیوان و نبات است یک نوع است و مندرج تحت یک جنسند، منتها نوعی که در انسان و حیوان است غیر از نوعی است که در نبات است؛ زیرا گفتیم: نامیه در نبات معنای جنسی ندارد تا از آن، جنس نامیه انتزاع شود بلکه در آن، نوع می باشد.
و لذا جنس شمردن نامیه برای انسان و حیوان و نبات، خلاف واقع است و درست نیست و ابداً اینها تحت یک جنس نیستند تا انواع مختلفه از یک جنس باشند، پس علاوه بر اینکه در نوع مختلفند، تحت یک جنس هم نیستند، پس نامیه در انسان، با نامیه ای که در نبات است، نوعاً و جنساً اختلاف دارد.
بلی، صورت معدنیه و عنصریه و جسمیه برای هر سۀ اینها ـ یعنی انسان و حیوان و نبات ـ جنس است؛ چون صورت جسمیه و عنصریه و معدنیه در هر سه به معنای جنسی و لابشرطی است که توقف و تعین ندارند؛ بلکه از درجۀ معدنی و عنصری و جسمی به سوی مرتبه ای از مراتب وجود در حرکت می باشند تا مرتبه ای از مراتب کمالیۀ مستقلۀ وجود حساب شوند.
تمام مطالبی که بین انسان و حیوان و بین نباتات گفتیم بین انسان و بین حیوان هم جاری می شود؛ در نباتات گفتیم که آخرین صورت نباتات، همان نفس نامی می باشد،
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 281 و اشجار و گیاهان با هم صورت نوعیۀ نامیه دارند و این آخرین صورت بین آنهاست و لذا درخت زردآلو با درخت آلو دو نوع نیستند، بلکه دو صنف از یک نوع می باشند. شاهد این معنی این است که اگر جنس اینها نامیه باشد و هرکدام یک صورت نوعیۀ مختص به خود داشته باشند، لازمه اش این بود که در هریک از اینها نفسی اشرف از نفس نامیه باشد؛ برای اینکه صورت نامیه، کمال جنس است و جنس باید در کمال وجودی ناقص باشد، و حال اینکه ما بعد از نفس نامیه جز نفس حیوانی در رتبۀ وجودی نمی شناسیم، پس اگر هریک از اصناف، صورت نوعیۀ مخصوص به خودشان داشته باشند، لازمه اش این است که همۀ نباتات حیوان باشند و این درست نیست و خیلی مستبعدتر از قول ماست؛ زیرا قول ما رایج ترین حرفهاست.
و بالجمله: چنانکه در نباتات این حرف را گفتیم، در حیوانات هم می گوییم که حیوانات همه یک نوع واحدند، منتها اصناف مختلف دارند؛ مثلاً اسب یک صنف آن است، و قاطر صنف دیگر آن است؛ چنانکه انسان صنفهای مختلف دارد؛ گرچه مسلّماً تفاوت بین دو صنف انسان از حیث قیافه و هوش و فهم بیشتر از تفاوت خر و اسب خواهد بود.
و بالجمله: به کرّات گفته ایم که اهل منطق باید نقشۀ خارج را در نظر بگیرند، و منطقی که شغلش در معقولات ثانیه است باید اینها را از معقولات اولیه بگیرد با تعقلی که در نقشۀ نظام وجود می کند، ولی در اینجا که جسم نامی را جنس مشترک بین نباتات و حیوانات و انسان شمرده اند، و هکذا حیوان را جنس بین انسان و حیوان شمرده اند، یا با تسامح سخن گفته اند و یا اینکه کاملاً نظام وجود را مطالعه نکرده اند و نتوانسته اند نقشۀ آن را بررسی کنند وگرنه تمام اجناسی که در خارج شمرده اند دو گونه اند: لابشرط و بشرط لا، و قسم بشرط لایی به معنای جنسی نیست بلکه آنجا واقف و متعین است و از متعین نمی شود جنس را انتزاع کرد.
لذا منطقیین گفته اند: جنس به نحو ابهام است، حتی مدققین از محققین گفته اند: ابهام جنس به نحوی است که در تصور ذهنی هم در غایت ابهام است و نمی شود آن را
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 282 از ابهام درآورد و اگر آن معنایی که جنس است در ذهن هم تصور شود، در تعین خود محتاج به فصل است.
انسان که به جنس ـ مثلاً به مفهوم حیوان ـ در ذهن نگاه می کند، متفصل به فصلیت است، ولو انسان از آن فصل غفلت دارد، و آن عبارت از وجود ذهنی است که این مفهوم به آن قائم است، والاّ فی حد نفسه بدون وجود ذهنی از ابهام خارج نمی شود، گرچه نظر نگاه کننده به خود معنی است، ولی تحقق آن معنی و تصور آن و نظر به آن عین تحقق وجود آن است.
این بیانی که اینجا کردیم ممکن است در باب جعل که طایفه ای گفته اند وجود مجعول است و طایفۀ دیگر گفته اند ماهیت مجعول است، توفیق بین دو قول باشد، و آنها ابداً اختلاف معنوی نداشته باشند؛ زیرا یکی لحاظ اصل الماهیه را می کند و نگاه به اصل الماهیه دارد؛ گرچه وجود به عین تصور ماهیت و نگاه به آن برای ماهیت حاصل خواهد بود و اصلاً لحاظ آن و دیدنش، عین وجود آن است، ولیکن در تصور، اصل نظر به ماهیت است، منتها نگاه به آن و لحاظ آن عین وجود آن است.
وبالجمله: کسانی که این وجود را مغفول عنه وآلت دیدن ماهیت دانسته اند و گفته اند که ماهیت، اصل، و وجود تابع است، گفته اند: ماهیت مجعول است، و جعل مبدأ را هم بیش از تصور ما چیزی نمی دانند، منتها در ما بیش از وجود ذهنی نیست، ولی در مبدأ اعلی، تصور و لحاظش عین خارج است و توجهش به سوی شیئی، عین وجود خارجی آن شی ء است؛ چنانکه تصور ما نسبت به شیئی، عین وجود ذهنی آن شی ء است.
والحاصل: جعل مبدأ را که تصور می کنند، نظیر لحاظ ما می باشد، البته با آن فرق ظاهری که گفتیم؛ لذا در عالم متصورات خود، چون متصور و ماهیت را می بینند که توجه به اوست، در خلقت عالم هم گفته اند که ماهیات اصل است.
ولی کسانی که قائل به اصالت وجود شده اند؛ گرچه می بینند در اشیایی که تصور
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 283 می کنیم اصل نظر به این اشیاء مع عدم التوجه عن الوجود است، لیکن آنها معیار و ملاک اصالت را وجود اینها می بینند که از باطن ذات طلوع می کند و از غیب ذات ترشح می نماید، لذا می گویند: در متصورات خود، که آنها را می بینیم، طلوع و ظهور کننده از باطن ذات، وجود موجودات ذهنیه است، پس اصل، این وجودات است، و همین طور در مبدأ اعلی هم آنچه فایض می شود و ترشح می نماید و از غیب به ظهور می رسد، وجود موجودات است، پس چنانکه در متصورات ما وجود از باطن ذات بروز و ظهور می نماید و ماهیت مکتنف به آن بوده و بر آن تکیه زده و مستنیر به نور آن می باشد در موجودات عالم نیز چنین است.
پس در حقیقت اگر از قائلین به اصالت ماهیت سؤال کنیم که از باطن ذات چه بروز و ظهور می کند؟ آنها هم می گویند: وجود، منتها اینها می گویند انسان در نظر داشته تا ماهیت را ببیند و در لحاظ و دیدن اینها گرچه وجودات ظهور می کند اما وجودات، آلت دیدن اینهاست چون که اساساً می خواستیم ماهیات را ببینیم.
و بالجمله: در جنس نیز مدققین چنین گفته اند که از بس در غایت ابهام است؛ چنانکه در خارج تعین ندارد در ذهن هم از خود تعین ندارد و به طفیل وجود که از باطن نفس ظهور کرده، تعین و تحصل پیدا می کند، چون ماهیت است.
و بالجمله: جنس، همین معنای مبهمی است که انسان هرچه تلاش کند در خارج آن را مستقل و متعین و متحصل ببیند ممکن نیست، بلکه در غایت ابهام است؛ مثلاً انسان هرچه در خارج نگاه کند که جسم نامی را به طوری که جنس است ببیند، باید یا به حیوان و یا به انسان نگاه کند.
لذا قدمای منطقیین، جنس را تعریف کرده اند به اینکه: «هو المقول علی الکثرة المختلفة الحقائق فی جواب ماهو». و فصل را که خواسته اند تعریف کنند گفته اند: «هو المقول علی الشی ء فی جواب ایّ شی ء هو فی ذاته». و بعد که در مقام تفصیل
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 284 و شرح برآمدند گفته اند: جنس آن است که فی حد نفسه مبهم و غیر متحصل و غیر متعین بوده و تحصلش به فصل می باشد. و وقتی هم که مثال زده اند با الف و ب و ج مثال زده اند تا ذهن محصل در یک مثالی وقوف نکند؛ تا مبادا وقتی که کلمۀ فصل را شنید، ناطق یادش افتد و وقتی که جنس را شنید مثلاً حیوان به یادش بیاید.
ولی متأخرین که خواسته اند یک قدم جلو بگذارند و خوب افهام کنند، نفهمیدند و مثالهایی زده اند؛ زیرا در آن مثالها ـ با میزانی که ما در جنس و فصل داریم ـ نمی توانیم جنس و فصل را بشناسیم.
و چنانکه گفتیم: مباحث منطق، معقولات ثانیه است، البته دراین معقولات ثانیه این طور نیست که بنشینند و از پیش خود تصور جنس و فصل کنند، بلکه اصل معقول ثانی بودن شی ء این است که از معقول اول گرفته و انتزاع شده است، پس فصول و اجناس از نقشۀ این نظام عالم باید گرفته شوند و همان طوری که در نظام عالم است باید ترتیب اجناس و فصول بیان شود؛ چنانکه منطقیین ترتیب فصول و اجناس را بیان کرده و گفته اند: «الاجناس تترتّب متصاعدةً الی العالی و یسمّی جنس الاجناس، و الانواع متنازلة الی السافل و یسمی نوع الانواع و ما بینهما متوسطات».
و بالجمله: فصل الفصولی قائلند و جنس الاجناسی قائلند و آن آخرین جنس را که اعم از همۀ اجناس است جوهر می گویند، و آن جنس را که اخص از همه اجناس است حیوان می شمارند؛ چنانکه در فصل هم، فصل الفصول را نطق می دانند، و همین طور از ناطقیت که پایین می روند، حیوان را نسبت به نامی، فصل می دانند و نسبت به انسان، جنس.
و بالجمله: به جنس الاجناسی که فوق تمام اجناس است و جنسی وسیع تر از آن
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 285 نیست جوهر گویند و آن را قوۀ همۀ موجودات می دانند، و البته در صفحۀ طبیعت، شیئی که لاشی ءتر از مادة المواد باشد نیست ـ چنانکه در اسفار مفصلاً شرح داده شده است ـ و این مادة المواد که جوهر است به طوری مبهم و غیر متعین و ضعیف الوجود است که جنسی است که فصل در آن مضمّن است.
از این رو، عقل اول با اینکه جوهر است، ولیکن در آنجا جوهریت که جنس الاجناس و صرف قوۀ کمالات است، هرچه امکان دارد به فعلیت رسیده است و آنجا حکم فصل غالب است؛ لذا فصلی است که جنس در آن تضمین شده است، ولیکن در این مرتبه ای که جوهریت در صف نعال وجود است و بعد از این مرتبه، باید این وجود ضعیف و مادة المواد ترقی کند، ملاحظه می شود که گرچه این مادة المواد، جنس و فصل دارد، لیکن فصل آن، همان قوه بودن است و فصل به طوری ضعیف است که محض قوه بودن است، پس فصل در اینجا مغلوب و جنس غالب است؛ یعنی حکم جنس اظهر است، لذا جنسی است کأنّه خالصٌ فی الجنسیه، چنانکه آن موجودی که تا آخرین درجۀ ممکن طی مسیر نموده است حکم فعلیت و وجود و فصل در آن غالب است و چه بسا در آنجا دیگر قائل به ماهیت نباشند؛ چون گویا جنسی نیست و همۀ قوه به فعلیت رسیده است و بهتر این است که مثال به انسان بزنیم نه مثال به عقل اول، ولیکن در مثال مناقشه نیست.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 286