قلب و صدر

‏‏قلب و صدر‏

‏‏در تعقیب عقل نظری و عقل عملی می گوییم: قلب دو وجهه دارد، یعنی در نوع‏‎ ‎‏مردم، مثل یک آینه است؛ اگر آن طرفش را که قابل انعکاس اشیاء است به طرف عالم‏‎ ‎‏طبیعت برگردانند، چیزی از عالم غیب در آن نمایان نیست، و اگر آن طرف را به طرف‏‎ ‎‏عالم غیب برگردانند از عالم طبیعت چیزی در آن نمایان نمی شود؛ چنانکه آینۀ‏‎ ‎‏مصنوعی شیشه ای را که یک طرفی است اگر طرف صیقلی را به طرف زمین و پایین‏‎ ‎‏بگیریم، از طرف بالا و آسمان چیزی در آن نمی افتد، و اگر به طرف بالا و آسمان نگه‏‎ ‎‏داریم از زمین چیزی در آن منعکس نمی شود، قلب نوع بشر هم همین طور است اگر‏‎ ‎‏به طرف طبیعت باشد که به این اعتبار به آن «صدر» گویند، منقطع از عالم غیب‏‎ ‎‏می باشد و اگر به طرف عالم غیب باشد، از این عالم حس و شهادت منسلخ و بی خبر‏‎ ‎‏می شود و نسبت به امور طبیعتی بُلْه ـ یعنی ناآگاه، جاهل و بی اطلاع ـ به نظر می آید؛ که‏‎ ‎‏به این اعتبار و وجهه آن را «قلب» می نامند.‏

‏‏البته ما نوع مردم که در طبیعت فرو رفتیم و صفحۀ آینۀ قلب ما به طرف طبیعت‏‎ ‎‏است چیزی از عالم غیب در آن واقع و نمایان نیست، بلکه آنچه از غیب می گوییم فقط‏‎ ‎‏علم به کلیات و مفاهیم است که از مرتبۀ شهادت و طبیعت در قلوب ما منعکس است‏‎ ‎‏و به طور کلی به مبدأی قائلیم و می گوییم: «لابدّ ان یکون للعالم من صانع و هو‏‎ ‎‏الواجب» و این صانع در خارج تحقق دارد، منتها برای آن، مفاهیم کلیه اثبات می کنیم و‏‎ ‎‏می گوییم: باید چنین صانعی، عالم، قادر، حیّ، مرید و مدرک باشد، و این صانع، قائم،‏‎ ‎‏دائم، ابدی و سرمدی است و زوال، دثور و تغییر برای او حاصل نمی شود.‏

‏‏البته اینها غیر مشاهده است وآن حقیقت را بحقیقته الخارجیه نفهمیده ایم، بلکه‏‎ ‎‏یک چیز کلی را دانسته ایم و می گوییم: این کلی، فرد دارد و متحقق است؛ لذا این گونه‏‎ ‎‏علوم، علم به الله است نه معرفت به الله ، و این معنی، غیر از درک مفاهیم کلی، چیزی‏‎ ‎‏نیست، پس به حقیقتی از حقایق خارجیه، اطلاعی پیدا نکرده ایم و به خدا اطلاع‏
‏‎

‎‏نیافته ایم، بلکه به طور کلی به ماوراء الطبیعه فقط به واسطۀ کلیات، اطلاع حاصل‏‎ ‎‏نموده ایم، ولی به حقایق و شخصیتشان که الآن صفحۀ وجود ماوراء الطبیعه را اشغال‏‎ ‎‏نموده اند، اطلاعی نداریم.‏

‏‏والحاصل: به آن نحوی که بالمشاهده ـ مثلاً ـ من به شما مطّلعم، نوع ما به این نحو،‏‎ ‎‏به ماوراء الطبیعه ابداً اطلاع نداریم، ولی به طور کلی آن را می دانیم. مثلاً یک دفعه‏‎ ‎‏انسان به مفهوم کلی زید عالم است که پسر عمرو و اهل فلان شهر با قد دو متری و به‏‎ ‎‏رنگ زرد است، و یک دفعه هم وجود زید را بالمشاهده تماشا می کند.‏

‏‏خلاصه: مشاهده آن است که انسان صورت شخصیه مشاهَد را در صور خیالیه‏‎ ‎‏بیابد، و برای ما ابداً چنین مشاهده ای نسبت به عالم غیب حاصل نیست.‏

‏‏ما به مفهوم صانع، قادر، عالم، حیّ، مرید، صادق، ازلی، دائم و ابدی عالم هستیم،‏‎ ‎‏ولی اطلاعی از آن هویت خارجی نداریم، بلکه می گوییم: این مفاهیم، مصداقی دارند،‏‎ ‎‏و فقط به همین اندازه حکم می کنیم و علم داریم که طبق عقل خود با براهین کلیه و‏‎ ‎‏علمیه و طی سلسله ای از مقدمات، نتیجه ای گرفته و تعبد به حکم عقل داریم.‏

‏‏پس ممکن است یک عالم فیلسوف عدیم المثال، در تشکیل براهین و اثبات مبدأ و‏‎ ‎‏معاد و عالم عقل و مفارقات و مجردات، به غیر از مفاهیم، اطلاع و علم نداشته باشد،‏‎ ‎‏ولی آنچه را که ما به طور کلی و از راه مفهوم دانی علم داریم، عرفا می گویند که ما به‏‎ ‎‏آنها با کشف و عیان و بالمشاهدة الحسّیه مطّلع شده ایم.‏

‏‏و بالجمله: عالم رصددان هَیَوی که در میان خانه نشسته و با میزان و قانون و کلیات‏‎ ‎‏هیئت در چند ساعت از شب گذشته علم پیدا کند به اینکه زهره از افق طالع گردیده‏‎ ‎‏است ولی در خانه است و در و پنجره به رویش بسته است، این نوعی از علم است که‏‎ ‎‏مطابق با واقع می باشد، ولی یکی در قلّۀ کوهی در همان ساعت ایستاده و به چشم‏‎ ‎‏خود می بیند که زهره از افق طلوع نموده است؛ آن اوّلی به غیر از ضمّ کلیات به‏‎ ‎‏یکدیگر و اخذ نتیجه از کلی به طور کلی، چیزی حاصل ننموده است، ولی آنکه زهره‏‎ ‎‏را می بیند، وجود جزئی آن را حس می نماید، البته آنکه با حس مشاهده نموده، چشم‏
‏‎

‎‏او از جمال زهره، نورانی است و از اشعۀ آن استفاده می برد، ولی آنکه در خانه نشسته‏‎ ‎‏و علم پیدا نموده که زهره طالع شد، همان تاریکی را که قبل از این علم پیش رویش‏‎ ‎‏بوده داراست و هیچ نورانیتی برایش حاصل نمی شود.‏

‏‏عرفا چنین دعوایی می کنند که آنچه شما بالبرهان می دانید ما بالوجدان و‏‎ ‎‏بالمشاهده و بالعیان یافتیم، اگر در گفته شان راستگو باشند، تفاوت، تفاوت همان دو‏‎ ‎‏شخص است که می دانند زهره طلوع کرده است؛ پس این منجم، قواعد کلیۀ علمیه را‏‎ ‎‏در دست دارد و حظّی از اثر آن زهره ندارد، ولی آن مشاهد دیگر که مثلاً یک دهاتی‏‎ ‎‏است و برهان و قواعد کلیه در دستش نیست، زهره را دیده و از نورش منتفع هم هست.‏

‏‏والحاصل: قضیۀ علم، غیر از قضیۀ اطلاع بر شخصیت خارجی است، و با‏‎ ‎‏برف انبارهای قواعد کلی از قبیل دور و تسلسل و مقدمات برهان، مشاهده حاصل‏‎ ‎‏نمی شود، بلکه این معنی به ارتیاضات قلبیه و به وجود صاف و زلال و به اینکه صفحۀ‏‎ ‎‏قلب به طرف عالم غیب باز گردد، حاصل می آید.‏

‏‏و این را هم گفتیم که در نوع مردم به واسطۀ ضعف ایشان مشاهده حاصل نمی شود‏‎ ‎‏مگر به انسلاخ از طبیعت، و اینکه صفحۀ قلب را از این عالم به سوی آن عالم با‏‎ ‎‏ارتیاض نفسی و با ارتیاضات شرعی برگردانند؛ یعنی قلب را از طبیعت و علایق‏‎ ‎‏طبیعت که در آن ریشه دوانیده است منسلخ نمایند، پس اگر انسان ریشه های علایق را‏‎ ‎‏با ارتیاضات بکَند، صفحۀ قلب به حقایق عالم ماوراء الطبیعه متصل می شود و با‏‎ ‎‏مشاهدۀ قلبی آنها را درک می کند.‏

‏‏منتها اگر چنین توفیقی از راه ارتیاض شرعی برای نفسی حاصل گردید، مطلوب‏‎ ‎‏است؛ چون گفتیم که انبیا و مرسلین و اوصیا را دیده ایم که در عین حال که نظر به‏‎ ‎‏طبیعت دارند، نظر و مشاهده به غیب هم دارند، پس می دانیم که قلب دو وجهه دارد،‏‎ ‎‏ولی در نوع بشر نمی شود به هر دو طرف نظر داشته باشد.‏

‏‏خلاصه: مشاهدۀ غیبیه با انسلاخ از طبیعت و قطع علاقه از آن حاصل می گردد و‏‎ ‎‏مراد، آن علاقه هایی است که انسان بالاختیار آنها را پیدا نموده و از طبیعت در قلب‏
‏‎

‎‏حاصل شده که معنای توجه قلب به عالم کثرت است؛ وگرنه آن علاقۀ ذاتیۀ طبیعیه‏‎ ‎‏مادام که نفس در طبیعت است حاصل است.‏

‏‏بنابراین: مشاهدۀ قلبیه باید به این نحو باشد که کم کم انسان خود را ذاتاً و قلباً از‏‎ ‎‏حب ریاسات و حب جاه و جلال و حب اموال و حب اغذیۀ لذیذ و دل بستن به‏‎ ‎‏موجود طبیعت و صاحب آثار دیدن آنها و از این گونه امور خود را بری کند و از توجه‏‎ ‎‏طبیعی به اینها به نحوی که تأثیر آنها را در افعالش دیده و به آنها توکل نموده و برای‏‎ ‎‏آنها ولو مفهوماً استقلال قائل باشد اعراض نموده و بفهمد که در اینها استقلال نیست،‏‎ ‎‏و کم کم افعال اینها را به یک مؤثر حقیقی ارجاع دهد؛ که این معنای توحید افعالی‏‎ ‎‏است؛ زیرا اصل معنای توحید که از باب تفعیل است، این است که کثرات به وحدت‏‎ ‎‏ارجاع داده شود.‏

‏‏اگر این اوصاف و علوم و زیباییها و عزّتها و قدرتها مثلاً به یک جامع ارجاع شود،‏‎ ‎‏یعنی در حقیقت کثرات به وحدت ارجاع داده شود، توحید صفاتی است و هکذا در‏‎ ‎‏توحید ذاتی.‏

‏‏والحاصل: اگر چنین کاری حاصل آید ـ البته این معنی از مثل نوع ما محال است؛‏‎ ‎‏چون ضعیف هستیم ـ آن وقت هرچه می بینیم، عالم غیب است و بی اطلاع از این عالم‏‎ ‎‏می شویم، ولی انبیا و مرسلین کسانی هستند که با قوّت وجود و شرح صدری که دارند،‏‎ ‎‏می توانند در عین حالی که عالم غیب را مشاهده می کنند، عالم شهادت را هم مشاهده‏‎ ‎‏نمایند؛ وحدت و بساطتی که آنها از عالم غیب مشاهده می کنند، وحدت و بساطت‏‎ ‎‏حقیقی است نه وحدت و بساطت مفهومی، و کثراتی را هم که آنها به نحو تفصیل‏‎ ‎‏توجه دارند ما نمی توانیم با صفحۀ قلب نیز با آن تفصیل بیابیم.‏

‏‏شاید تعبیر به شرح صدر در انبیا به همین مناسبت باشد: ‏‏«‏‏ألَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ *‏‎ ‎‏وَ وَضَعْنَا عَنْکَ وِزْرَکَ‏‏»‏‎[2]‎‏ و این معنی که حفظ وحدت غیبیه و حفظ مراتب عالم غیب‏‎ ‎‏با حفظ کثرات عالم طبیعت که امری تکوینی است و به شرح صدر و به قوّت آن‏‎ ‎
‏‎

‎‏بستگی دارد، مناط نبوت است؛ هر کس توانست این طور باشد که نه عالم غیب او را از عالم‏‎ ‎‏طبیعت باز دارد و نه عالم طبیعت او را از مشاهدۀ غیبیه برباید و از مشاهدات آن طرف‏‎ ‎‏مانع شود، و هر کس دو وجهۀ قلب او به این نحو باشد، او نبی است.‏

‏‏پس نبوت، یک امر مجعول و منصب جعلی به آن نحو که برای وُلات جعل می کنند‏‎ ‎‏نیست؛ مثل اینکه در عرش بنشینند و مشورت و مصلحتی باشد که از بین این مردم به‏‎ ‎‏چه کسی منصب نبوت بدهیم؟ بلکه این منصب به عین حقیقت آن نبی قائم است؛‏‎ ‎‏چون باید کسی باشد که بتواند حقایق را از عالم غیب مشاهده کرده و گرفته و در عالم‏‎ ‎‏شهود و کثرت بسط دهد و به دیگران برساند و این بدون اینکه هر دو وجهۀ قلب به‏‎ ‎‏طرف شهادت و غیب باز باشد، تحقق نمی پذیرد.‏

‏‏و معنای ‏‏«‏‏إنِّی جَاعِلٌ فِی الْأرْضِ خَلِیفَةً‏‏»‏‎[3]‎‏ هم همین است نه اینکه جعل خلافت‏‎ ‎‏اعتباری باشد؛ چنانکه افرادی را منصوب نمودند با اینکه به هیچ وجه قابلیت خلافت‏‎ ‎‏نداشتند؛ چون حقیقت و ماهیت نبوت و ولایت کشف الحقایق و بسط الحقایق است،‏‎ ‎‏هرکه این طور باشد و قلب صاف و محکم و قوی داشته باشد، نبی است و هر کس در‏‎ ‎‏این کشف و بسط حقایق کامل تر باشد، نبوتش هم کامل تر است.‏

‏‏انبیای سلف، هم کشف داشتند و هم بسط، اما نه به طور اطلاق، بلکه فی الجمله،‏‎ ‎‏چون در این معنی مختلف بودند؛ چنانکه اُولی العزم، کشف و بسط حقایق را بیشتر‏‎ ‎‏داشتند و وجود نازنین احمدی  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ که کشف تام و بسط تمام و تام داشت، خاتم شد‏‎ ‎‏و خاتم پیامبران گردید؛ یعنی به آن نحوی که ممکن است حقیقت کشف شود، برای‏‎ ‎‏حضرت محمّد  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ کشف بود و به آن مقداری که ممکن است حقایق بسط شود‏‎ ‎‏برای حضرت بسط نمود و لذا دیگر ممکن نیست کشف و بسط، اتمّ از این باشد تا‏‎ ‎‏نبوت دیگری حاصل آید، چون صرف الشی ء لایتکرر.‏

‏‏حضرت علی  ‏‏علیه السلام‏‏ گرچه به آن نحوی که ممکن است وحدت حفظ شود و به آن‏‎ ‎‏نحوی که ممکن است کثرات را هم ملاحظه نماید، قلب و شرح صدر داشت و کشف‏
‏‎

‎‏حقایق و بسط حقایق را هم به آن قدر که کشف و بسط ممکن می باشد، فی حد ذاته‏‎ ‎‏داشت، اما بعد از آنکه این معنی برای پیامبر حاصل شده، اگر حضرت علی  ‏‏علیه السلام‏‎ ‎‏بخواهد کشفش بیشتر باشد، ممکن نیست. و چون کشف زیادتر ممکن نشد، بسط‏‎ ‎‏بیشتر هم ممکن نمی شود، لذا اگر او بخواهد همانها را که برای پیامبر کشف شده بود و‏‎ ‎‏ایشان بسط داده، کشف کند و بسط دهد، غیر آن چیز نمی شود بلکه خود آنها می شود،‏‎ ‎‏چون صرف الشی ء لایتکرر. و اگر بخواهد کمتر از آن را بسط کند، این ضلالت‏‎ ‎‏می شود نه هدایت.‏

‏‏پس در عین اینکه ملاک نبوت در حضرت امیر  ‏‏علیه السلام‏‏ هست و ملاک نبوت ختمی‏‎ ‎‏مرتبتی هم در او هست، ممکن نیست نبی باشد.‏

‏‏فرقی که ایشان با پیغمبر اکرم  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ دارد این است که حضرت رسول اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‎ ‎‏جلوتر این مقام را پیدا کرده بود، و بالفرض اگر حضرت امیر  ‏‏علیه السلام‏‏ زماناً از او جلوتر بود‏‎ ‎‏و به مقامی که بعد از پیغمبر  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ به آن رسید، قبل از او می رسید، او پیغمبر خاتم بود،‏‎ ‎‏منتها پیامبر اسلام  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ زودتر به این مقام رسید و خاتم پیامبران شد.‏

‏‏والحاصل: مقام نبوت و امامت یک مقام تعارفی اعتباری و منصب جعلی اعتباری‏‎ ‎‏نیست که مشورت کنند چه کسی نبی باشد و چه کسی ولی، بلکه حقیقت نبوت،‏‎ ‎‏کشف الحقایق و بسط الحقایق است، یعنی اگر کسی وحدت و کثرت را با هم بتواند‏‎ ‎‏حفظ کند، نبی است و از بین مردم هرکس که این طور شد، قهراً نبی خواهد بود و چیز‏‎ ‎‏دیگری لازم نیست؛ و حقیقت نبوت این است.‏

‏‏اگر صفحۀ قلب به درک شهودی و حضوری، نه به درک علمی و مفهومی، تمام‏‎ ‎‏معنی و تمام حقایق عالم غیب را از مرتبۀ ملائکة الله المقرّبین که عقول باشند، و‏‎ ‎‏بالاتر از آن که مرتبۀ اسماء و صفات باشد، و بالاتر از آن که مرتبۀ ذات الهی و آخر‏‎ ‎‏مرتبۀ وجود باشد، و همین طور مراتب پایین تر از مرتبۀ ملائکة الله المقرّبین که‏‎ ‎‏ملائکۀ متوسطین باشند، و پایین تر از آنها که جن و شیاطین باشند، همه را درک کند،‏‎ ‎‏این چنین قلبی دیگر به مقام فنا رسیده است که غایت عقل نظری هم این است؛‏
‏‎

‎‏چنانکه گفته اند: عقل نظری چهار مرتبه دارد و آخرش را آن مرتبه دانسته اند که عقل‏‎ ‎‏مستفاد باشد.‏‎[4]‎

‏‏عرفا می گویند: آن وقت عقل، مستفاد است که توان استفادۀ مشاهدۀ حضوریه از‏‎ ‎‏مبدأ وجود و اعلی مرتبه را داشته باشد،‏‎[5]‎‏ به خلاف حکما که گفته اند: عقل مستفاد،‏‎ ‎‏رسیدن به آن مقامی است که بتواند از جبرئیل که از عالم عقول است، استفاده کند.‏

‏‏عرفا گفته اند: این کفر است، و راست هم گفته اند برای اینکه جبرئیل که منتهی الیه‏‎ ‎‏عالم وجود نیست و بالاتر از او هم هست.‏

‏‏بلی، اگر بگویند که واسطه در فیض است، این درست است، ولی وساطت مختص‏‎ ‎‏به این مرتبه نیست بلکه در مراتب دیگر هم هست.‏

‏‏اگر بگویند: اصطلاحی بین حکماست که موقع کشف این مرتبه از عالم عقل و‏‎ ‎‏استفاده از آن را، عقل مستفاد گفته اند.‏

‏‏می گوییم: اینجا جای اصطلاح نیست، در صورتی که مرتبۀ فوقی وجود دارد که از‏‎ ‎‏آن استفاده می شود، چرا باید مرتبۀ پایینی را گفت و اصطلاح کرد؟‏

‏‏اگر کسی بگوید: بالاتر از مقام جبرئیل، در قدرت انسانی نیست که آن را کشف کند‏‎ ‎‏و از آن مستفاد باشد، به دلیل ‏‏«‏‏عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَی‏‏»‏‎[6]‎‏ که پیغمبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ را شدید‏‎ ‎‏القوی که جبرئیل باشد، تعلیم می نمود.‏

‏‏ما می گوییم: شاید مراد از شدید القوی، خود ذات مقدس حق باشد برای اینکه‏‎ ‎‏شدید القوی مختلف تفسیر شده است.‏‎[7]‎

‏‏علاوه بر این می گوییم: گرچه در سابق جبرئیل تعلیم می نمود، ولی در لاحق کمال‏‎ ‎‏ذاتی و استعداد جبلّی پیامبر اسلام که بالاتر از استعداد تمام موجودات است، از‏
‏‎

‎‏جبرئیل گذشته و بلاواسطه به مبدأ حق رسید که اگر جبرئیل ـ به قول خودش ـ قدمی به‏‎ ‎‏بالا می گذاشت، محترق می شد.‏‎[8]‎

‏‏بالجمله: غایت عقل مستفاد، فناء فی الله است، و عقل عملی هم که آخرین‏‎ ‎‏مرتبه اش فناء فی الله است، پس غایت هر دو عقل در آخر یکی شد، ولو در آغاز از هم‏‎ ‎‏جدا بودند.‏

‏‏ناگفته نماند: کمال انسانی، به عقل عملی است نه به عقل نظری؛ چنانکه گفتیم که‏‎ ‎‏ممکن است انسان، برهان داشته باشد ولی در مرتبۀ کفر و شرک باقی بماند، ولی عقل‏‎ ‎‏عملی، همان ارجاع کثرت به وحدت عملاً و خارجاً است؛ لذا کمال انسان به عقل‏‎ ‎‏عملی اوست نه به عقل نظری.‏

‏‏و نیز ناگفته نماند: محل این مطالب ـ یعنی عقل نظری و عملی ـ اینجا نیست و‏‎ ‎‏آخوند هم اینها را ذکر نفرموده است ولی ما چون ذکر آنها را مناسب دیدیم ذکر کردیم.‏

‏‎

‎