توضیحی پیرامون معنای تجرد و سیر طبیعی، خیالی و عقلانی نفس

‏‏توضیحی پیرامون معنای تجرد و سیر طبیعی، خیالی و عقلانی نفس‏

‏‏دیگر از مطالبی که اینجا گفته اند و آخوند قولشان را ذکر می کند این است که گمان‏‎ ‎‏کرده اند معنای طی مراحل ادراکات ثلاثۀ انسانیه، که صور محسوسه و صور متخیله و‏‎ ‎‏صور معقوله باشد، این است که انسان یک قدر از شاخ و برگ، و سر و پا و دست‏‎ ‎‏وجود طبیعی را می زند و الغا می کند، آن وقت وجود برزخی و خیالی می شود، و آن‏‎ ‎‏وقتی که می خواهد وجود برزخی را عقلانی کند، بعضی از خصوصیاتش را می زند،‏‎ ‎‏وجود عقلانی می شود.‏‎[1]‎

‏‏به عبارت دیگر: گمان کرده اند که وجود انسان ـ مثلاً ـ یک وجودی است که‏‎ ‎‏داخلش یک لباب است و روی آن غلافی و روی آن هم یک غلاف دیگر است و این‏‎ ‎‏لبّی که محفوف به غلافین و قشرین است با این لفافتین، مجموعاً وجود طبیعی است،‏‎ ‎‏و ید عمّالۀ خداوندی که عبارت از قوۀ عزرائیلیه و ملائکة الله الموکّلین باشد، وقتی که‏‎ ‎‏این قشر اول را نزع کردند، این لبّ با آن قشر دیگر، وجود برزخی می شود و آن قشر‏‎ ‎‏دیگر را که کندند، وجود عقلانی می شود، پس مادامی که این قشر و لبّ این قشر ـ که‏‎ ‎‏آن هم قشر آن لبّ اللباب و مغز اصلی است ـ و لبّ اللباب با هم جمع هستند وجود‏

‏
‏‎

‎

‏‏طبیعی می باشد، و اگر لبّ و لبّ اللباب ماندند وجود برزخی است، و اگر لباب را‏‎ ‎‏خالص کردند، فقط لبّ اللباب ماند، وجود عقلی است.‏

‏‏آخوند می فرماید: قضیه این طور نیست که اگر بعضی از خصوصیات و شاخ و برگ‏‎ ‎‏را الغا کنند و سر و دست و پا و غیره را  کم کردند و شاخ و برگش را زدند، وجود‏‎ ‎‏برزخی بشود، بلکه به یک معنی مرتبۀ عالیه، تمام جهات و تمام قوای مرتبۀ پایین را به‏‎ ‎‏طوری که چیزی فروگذار نباشد داراست. این قوای احساسی و هرچه از کمال و سنخ‏‎ ‎‏وجودی است در مرتبۀ بالاتر از خود به نحو اکمل و اعلی هستند و هرچه در عالم‏‎ ‎‏شهود و طبیعت هست در مرتبۀ صورت برزخیه به طور اتمّ هست، و هکذا مرتبۀ‏‎ ‎‏مافوق که صورت عاقله است، تمام حیثیات کمالیۀ مرتبۀ پایین تر در آن جمع است و‏‎ ‎‏آنچه مرتبۀ وجود طبیعی از قوا و کمالات و حیثیات وجودی دارد، مرتبۀ برزخیه هم‏‎ ‎‏همانها را مع زیادةٍ واجد است، و آنچه مرتبۀ برزخیه از کمالات و حیثیات وجودیه‏‎ ‎‏دارد، مرتبۀ عقلانیت همۀ آنها را مع زیادةٍ کمالیه دارد. پس به همین نحو که انسان فعلاً‏‎ ‎‏هست، در عالم برزخ هست، نه اینکه یک وقتی شاخ و برگ و دیگر خصوصیات‏‎ ‎‏وجود طبیعی را خواهند زد و آن وقت موجود برزخی خواهد بود؛ بلکه همین طور که‏‎ ‎‏فعلاً در نشئۀ طبیعتی هستیم و از طبیعت حظّ داریم در نشئۀ برزخیه هم هستیم و از‏‎ ‎‏عالم برزخ هم حظّی داریم، منتها کثیری از ما اصلاً به مرتبۀ عقلانی نمی رسیم و آنها که‏‎ ‎‏می رسند همین الآن رسیده اند، پس ما فعلاً ذو نشأتین هستیم، نشئۀ طبیعی و نشئۀ‏‎ ‎‏برزخی.‏

‏‏بلی، چون عالم طبیعت غلبه دارد و متوغّل در امور این عالم هستیم و خود را عبد و‏‎ ‎‏بندۀ مشتهیات و لذایذ عالم طبیعت نموده ایم، ذهول و غفلت از عالم برزخ و ملاقات با‏‎ ‎‏برزخیان پیدا نموده ایم و در را به روی خود بسته ایم، ولیکن فعلاً در برزخیم، و به‏‎ ‎‏همان اندازه که قوای برزخیه داریم برزخی هستیم؛ اگر نفس را مرتاضش کنیم و‏‎ ‎‏صفحۀ قلب را از فرو رفتگی در طبیعت برگردانیم برزخیان را مشاهده می نماییم.‏

‏‏و همچنین اگرچه مثل ما نوعاً به مرتبۀ عقل نمی رسیم، ولی اگر کسی برسد، او هم‏

‏
‏‎

‎

‏‏فعلاً در عالم عقل است. بلی، نمی گوییم که الآن به تمام معنی برزخی هستیم، بلکه نیمه‏‎ ‎‏برزخی هستیم؛ چون فعلاً طبیعی نیز هستیم، و با موت که عبارت از استقلال نفس و‏‎ ‎‏تمام شدن عالم طبیعت باشد، برزخی کامل می شویم، و اینکه می گوییم الآن در طبیعت‏‎ ‎‏هستیم معنایش این نیست که طبیعت ظرف و محلی است که ما را آورده اند و در آن‏‎ ‎‏نشانده اند، بلکه مراد این است که یک مرتبه از وجود ما وجودی است که خودش نشئۀ‏‎ ‎‏طبیعت است و مرتبۀ دیگر، نشئۀ برزخ است، نشئۀ برزخ با قوۀ لامسه شروع می شود.‏‎ ‎‏قوای لمس و سمع و بصر و غیرۀ ما، اوایل نشئۀ برزخ است و خیال، اواسط برزخ‏‎ ‎‏ماست و قوۀ متوهمه، آخرین نشئۀ برزخیۀ ماست.‏

‏‏و بالجمله: الآن مرتبه ای از ما نشئۀ طبیعت است و مرتبه ای نشئۀ برزخیه است، و‏‎ ‎‏هرچه از کمالات وجودیه در مرتبۀ پایین است در مرتبۀ بالا هم هست و مرتبۀ بالا،‏‎ ‎‏جامع و واجد است؛ برای اینکه هرچه رو به افق تجرد باشد، جامعیتش زیادتر‏‎ ‎‏می باشد، پس هرچه مرتبۀ پایین دارد، مرتبۀ بالا هم آن را واجد است.‏

‏‏اما با نظر دیگر، مرتبۀ بالایی چیزی از مرتبۀ پایینی را دارا نیست؛ مثلاً اگر نظر به‏‎ ‎‏ضعف و حد و نقص مرتبۀ پایین تر کنیم، محال است این حد را که حد طبیعت باشد،‏‎ ‎‏مرتبۀ برزخیه واجد باشد؛ به جهت اینکه برزخیت برزخ، با نبودن این حد است و‏‎ ‎‏نحوۀ وجود طبیعی با نحوۀ وجود برزخی مغایر است و اختلاف نشأتین ذاتی است؛‏‎ ‎‏زیرا وجود، در عالم طبیعت، وجود مقید است و ماهیت هم تابع آن است و هیچ کلیت‏‎ ‎‏ندارد؛ مثلاً زید که ماهیتش به وجود جزئی اش موجود است، ابداً بر کثیرین قابل صدق‏‎ ‎‏نیست و وقتی که زید را به خیال بردیم نحوۀ وجود فرق می کند و به فعالیت نفس،‏‎ ‎‏وجودی برزخی است که ماده و مدت ندارد، و در این نشئه نحوۀ وجود، وجودی‏‎ ‎‏برزخی است که آنچه در خارج و در طبیعت است به آن نحو نیست، در این مقام هم،‏‎ ‎‏ماهیتی که با وجود زید موجود است، صدق بر کثیرین ندارد؛ چون معنای صدق بر‏‎ ‎‏کثیرین، کلیت واحاطه است و در این مرتبه هم کلیت ممکن نیست و محال است؛ به‏‎ ‎‏جهت آنکه از نحوۀ وجود نشئۀ خارج و از نحوۀ وجود برزخی، کلیت غیر معقول‏

‏
‏‎

‎

‏‏است، ولی وقتی که به مرتبۀ بالا و عقل رفت، وجودی سِعی و مطلق است و ماهیت‏‎ ‎‏این هم که با این وجود، موجود است، کلی است و در آن نشئه محال است که‏‎ ‎‏موجودی به نحو مقید و جزئیت متعقل شود.‏

‏‏پس وجود انسان در این مرتبه وجودی قیّومی نسبت به تمام وجودات افراد است،‏‎ ‎‏و ماهیت این چنین موجودی هم کلی خواهد بود؛ چون با آن وجود، موجود است و‏‎ ‎‏خودش ورای او چیزی ندارد و در این مرتبه، وجود، مطلق و کلی است و ماهیت هم‏‎ ‎‏کلی است و تعقل این دو کلی از وجود و ماهیت به دست می آید.‏

‏‏بلی، عقل نمی تواند حمل کلی بر کلی را در اینجا انجام دهد، بلکه لازم است که قوۀ‏‎ ‎‏واهمه، این ارتباط را ـ که جزئی است ولو بین دو کلی باشد ـ درست کند، و تا پای‏‎ ‎‏واهمه در میان نیاید، ممکن نیست یک معنای جزئی متحقق گردد. چنانکه تا عقل‏‎ ‎‏نباشد تعقل وجود کلی و تصور صدق بر کثیرین امکان ندارد، و مرتبۀ وجود برزخی،‏‎ ‎‏در حقیقت برای درک صور جزئی خلق شده است و نمی تواند کلی را درک کند،‏‎ ‎‏چنانکه مرتبۀ عاقله هم نمی تواند معنای جزئی را تعقل کند، و نفس نمی تواند معنای‏‎ ‎‏جزئی را در مرتبۀ عاقله انشا کند. پس مرتبۀ عاقله مرتبط بین دو کلی نیست و نسبت‏‎ ‎‏بین دو کلی، محال است که جزئی نباشد و خاص نگردد، و اهل این کار قوۀ واهمه‏‎ ‎‏است، پس معلوم می شود که ارتباط بین دو شی ء مطلقاً باید جزئی باشد. از اینجا‏‎ ‎‏فهمیده می شود که وضع حرف ولو عام باشد، موضوع له آن باید جزئی باشد.‏

‏‏عقل اول که هویت واحدۀ بسیطه است بدون اینکه تکثری در آن باشد، همۀ‏‎ ‎‏کمالات در آن جمع است و با اینکه علم و قدرت و اراده و حیات دارد، اما چنین‏‎ ‎‏نیست که به خاطر حیثیتی، دارای علم باشد و با حیثیت دیگری ورای آن حیثیت،‏‎ ‎‏دارای قدرت باشد، و هکذا حیات و اراده اش با حیثیتی که ورای حیثیات دیگر باشد‏‎ ‎‏نیست، بلکه یک حقیقت است و از آن حیثیت که علم است، از همان حیثیت نیز‏‎ ‎‏قدرت است و از آن حیثیت که قدرت است از همان حیثیت هم اراده است و بیش از‏‎ ‎‏یک وجود بسیط نیست بدون اینکه تکثر و تحلیل ـ ولو به تحلیل عقلی ـ داشته باشد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏بلی، فقط تحلیل به اصل الوجود و الماهیه در نظر عقل می شود و ماهیت اگر‏‎ ‎‏بخواهد به وجود خود بدون ضمایم موجود شود، فقط در مرتبۀ وجود عقلی می باشد،‏‎ ‎‏ولی در مراتب دیگر وجود؛ چه در مرتبۀ شهادت و طبیعت و چه در مرتبۀ برزخ،‏‎ ‎‏ماهیت با اصل وجود خود بدون ضمایم، موجود نیست، بلکه علاوه بر اصل وجود‏‎ ‎‏ماهیت، چیزهای دیگر هم موجود است؛ گرچه مغایر با وجود اصل الماهیه نباشند و از‏‎ ‎‏مراتب آن باشند، پس ماهیت در این دو نشئه، به اصل وجود خود موجود نیست.‏

‏‏و بالجمله: نحوۀ وجود عالم طبیعت طوری است که مفاهیم و ماهیات در این نشئه‏‎ ‎‏به اصل وجود ماهیت موجود نیستند.‏

‏‏والحاصل: انسان بما انّه انسان، در نشئۀ طبیعت موجود نیست، و همین طور در‏‎ ‎‏خیال منفصل که عالم برزخ باشد نیز ماهیات به تنهایی وجود ندارند.‏

‏‏اما در نشئۀ طبیعت، وجود زید ـ مثلاً ـ وجودی نیست که بما انّه انسان، موجود‏‎ ‎‏باشد، بلکه در طبیعت، نحوۀ وجود زید، وجودی است که لابد است تکمّمی و تکیّفی‏‎ ‎‏داشته باشد و متأیّن به اَین و متقید به قید و خصوصیتهای دیگری هم باشد، که همۀ‏‎ ‎‏اینها درجنب ماهیت انسان، کالحجر فی جنب الانسان است. البته ذات چنین وجودی،‏‎ ‎‏صرف وجود انسان نیست، بلکه وجود کمّ و کیف وطول وعرض وعمق وسواد‏‎ ‎‏وبیاض وجوهر است؛ گرچه اینها با تشخص و هویت دیگری موجود نیستند و یک‏‎ ‎‏هویت است، لیکن هویتی نیست که بذاتها و بدون حیثیات دیگر، حیثیت واحده باشد‏‎ ‎‏و به صرافت و صراحت ذات، مثل وجود عقلی باشد.‏

‏‏والحاصل: وجود انسان در عالم طبیعت به صراحت و صرافت وجود انسانی‏‎ ‎‏نیست، بلکه وجود کمّ و کیف و اَین و متی و چیزهای دیگر است، و این وجود انسان‏‎ ‎‏بما انّه انسان نیست و صرف یک حقیقت نیست، بلکه تشخص گرچه واحد است‏‎ ‎‏لیکن حیثیات، متعدد و مراتب متعدد است، که با یک حیثیت، علم است و با حیثیت‏‎ ‎‏دیگر، قدرت است و با حیثیت دیگر، حیات است و با حیثیت دیگر، خیال است و با‏‎ ‎‏حیثیت دیگر، واهمه است.‏

‏
‏‎

‎

‏‏و بالجمله: گرچه یک تشخص است، لیکن تکثر جهات و حیثیات و مراتب دارد که‏‎ ‎‏محل ظهور سمع، غیر محل ظهور بصر است و محل ظهور ذوق غیر محل ظهور شمّ‏‎ ‎‏است، و حیثیتی که علم است و نفس با آن حیثیت عالم است، غیر حیثیت حیات است‏‎ ‎‏و با حیثیتی متکمّم است و با حیثیت دیگری متکیّف است و با حیثیت دیگری جوهر‏‎ ‎‏است و با حیثیت دیگری طول دارد و با حیثیت دیگری عرض دارد و با حیثیت‏‎ ‎‏دیگری عمق دارد و با جهتی اضافه دارد و با جهتی متی دارد و اَین دارد، پس این‏‎ ‎‏جهات تکثر، آن وجود را مقید نموده است که انسان صرف نمی باشد؛ یعنی وجودی‏‎ ‎‏نیست که به صرافت خود به غیر حقیقت انسان چیزی نباشد، بلکه این چنین وجودی‏‎ ‎‏ـ مثلاً ـ هزار چیز است.‏

‏‏و ماهیت بما انّه ماهیه که وجودش صرف باشد در صورتی است که نحوۀ وجود،‏‎ ‎‏عقلانی باشد؛ در عین حال هر کمالی را وجود عقلانی داراست، او هم دارد، حتی‏‎ ‎‏گویند وجود عقلانی طاووس، همان رنگهایی را که طاووس طبیعی دارد، آن هم دارد،‏‎ ‎‏بلکه رنگهایی که در پر طاووس طبیعی است، تجلیات ذاتی فرد عقلانی است که‏‎ ‎‏نفسش بر نفسش متجلی می شود که تجلی نفس بر نفس عین ذات بوده و به همان‏‎ ‎‏حیثیت ذات متحقق است نه تجلی فعلی که با ذات متعدد باشد.‏

‏‏و بالجمله: وجود عقلانی با اینکه همۀ کمالات را داراست، همه اش یک هویت‏‎ ‎‏است و منشأ انتزاع همۀ مفاهیم کمالیه از آن هویت، یک حیثیت است؛ یعنی از آن‏‎ ‎‏حیثیت که قدرت دارد، علم هم دارد و از آن حیثیت که علم دارد، حیات هم منتزع‏‎ ‎‏است و حیثیت بصرش، عین حیثیت سمعش می باشد.‏

‏‏بالجمله: یک هویت صرف، بدون تعدد مراتب و بدون تکثر حیثیات است و اگر‏‎ ‎‏عقل بخواهد تحلیل کند، به غیر از یک وجود و یک ماهیت تحلیل نمی شود، پس‏‎ ‎‏انسان اگر به چنین وجودی موجود شود، فقط انسان است و چیز دیگری همراه‏‎ ‎‏ماهیت، غیر از اصل وجودش نیست و چیزی زاید بر وجود ماهیت انسانی وجود‏‎ ‎‏نخواهد داشت وصرف وجود ماهیت است وبه صراحت وجود اوست.‏

‏
‏‎

‎

‏‏و حقیقة الانسان و وجود الانسانیه که مشوب به هیچ شوبی و مخلوط به هیچ‏‎ ‎‏خلطی نباشد، وجود خالص و صریح انسان است، و از این جهت که وجودی بما انّه‏‎ ‎‏انسان و صرف الانسانیه و اصل الانسانیه می باشد، محیط بر تمام افراد انسانی است و‏‎ ‎‏احاطه بر تمام وجودات زید و بکر و خالد و عمرو و غیره دارد، و این وجود عقلانی‏‎ ‎‏احاطۀ قیّومی بر افراد طبیعیه و برزخیه دارد و ماهیت آن هم ماهیت کلی قابل صدق بر‏‎ ‎‏کثیرین است؛ چون این ماهیت است که به اصل وجود خود موجود شده و به وجودی‏‎ ‎‏موجود شده که ضمایم ندارد به خلاف آنچه با وجود زید و عمرو و بکر موجود باشد؛‏‎ ‎‏چون آن، وجود اصل الانسانیه نبود و نیست، بلکه وجودی است که کمّ و کیف و‏‎ ‎‏حیثیتهای متعدده دارد؛ لذا اصل الانسانیه و حقیقت وجود الانسان بما انّه انسان نیست،‏‎ ‎‏پس صدق بر غیر نفس خود ندارد و بر افراد دیگر انسان محال است صدق داشته‏‎ ‎‏باشد؛ چون کلی نیست بلکه جزئی است.‏

‏‏از بیان سابق حق مطلب را شناختی که عین این مراتب وجود خارجی در باطن‏‎ ‎‏نفس انسانی هست و همان طوری که خداوند متعال و حضرت احدیت، خلاقیت‏‎ ‎‏دارد، به نفس هم قدرت داده که ـ به حول و قوۀ او ـ خلاقیت داشته باشد و نفس را‏‎ ‎‏قادر فرموده که طبق موجودات خارجی وعینی در صقع خودش موجوداتی را ایجاد‏‎ ‎‏کند و نفس هم در سه مرتبه می تواند ایجاد صور کند؛ مثلاً زید که فردی از وجود‏‎ ‎‏خارجی است و در طبیعت قرار گرفته است، نفس می تواند صورتی از آن را در مرتبۀ‏‎ ‎‏پایین که مرتبۀ حس بصری باشد، ایجاد کند؛ صورت در این مرتبه، صورت جزئیه‏‎ ‎‏است و مثل همان مرتبۀ طبیعی خارجی است، و باز نفس قدرت دارد که این صورت‏‎ ‎‏را در خیال خود ـ در مقابل خیال منفصل که عالم برزخ است ـ ببرد، و بین عالم عقل و‏‎ ‎‏عالم طبیعت، در اینجا نیز نشئۀ برزخ است که همان صورت زید باشد که نفس آن را به‏‎ ‎‏فعالیت خود ایجاد و خلق کرده است و این صورت هم جزئی است؛ چون فقط نحوۀ‏‎ ‎‏وجود تغییر یافته است و علاوه بر اصل وجود انسانی، این وجود برزخی تکمّم و‏‎ ‎‏صورت دارد؛ پس وجود انسانی بما انّه انسان نیست.‏

‏
‏‎

‎

‏‏و بالجمله: مرتبۀ حاسّه و مرتبۀ خیال در صقع و در مملکت نفس، مثل عالم طبیعت‏‎ ‎‏و عالم برزخ کبری در صفحۀ اعیان است؛ چنانکه گفتیم در این دو مرحله از عالم‏‎ ‎‏وجود، ماهیت با اصل وجود آن موجود نیست و اصلاً ممکن نیست، بلکه همراه با‏‎ ‎‏حیثیات و مراتب کثیره است، پس طبق این دو مرحله که در صقع نفس، صورت زید‏‎ ‎‏موجود شد، وجود انسان بما انّه وجود انسان نیست و در این دو مرحله آن صورت‏‎ ‎‏مخلوقه به فعالیت نفس، قابل تحلیل به زیاده بر وجود و ماهیت است، پس این دو‏‎ ‎‏مرحله، مرحلۀ صدق بر کثیرین نبوده و اصلاً خارج از حیطۀ این دو مرحله است که‏‎ ‎‏ماهیت از وجود تجزیه شود، و تجرید ماهیت از وجود، کار خیال و واهمه نیست،‏‎ ‎‏بلکه این تجرید، ملک طلق مرتبۀ عقل است و نفس، بمرتبتها العقلیه می تواند تجزیه‏‎ ‎‏بین اصل وجود و ماهیت آن وجود کند و این عمل فقط در مرتبه و نشئۀ عقلانی امکان‏‎ ‎‏دارد و در پایین تر امکان ندارد، مگر آنکه انسان گمان کند که قوۀ حس تجزیه نموده.‏

‏‏و بالجمله: در این دو مرتبه، نه وجود، کلی است و نه ماهیت، فقط دو جزئی‏‎ ‎‏حقیقی، وجوداً و ماهیةً و غیر قابل صدق بر کثیرین است و ماهیت بما انّه ماهیه در این‏‎ ‎‏دو نشئه موجود نشده و نمی شود و محال است ماهیت و مفهوم بما انّه مفهوم موجود‏‎ ‎‏شود، و نحوۀ وجودی که حاصل خواهد بود صریح وجود ماهیت نبوده و حیثیات‏‎ ‎‏مختلفه و مراتب متعدده است.‏

‏‏اما اگر نفس، صورت زید را به مرتبۀ عقلانیت و نشئۀ عقلی ببرد؛ یعنی به فعالیت‏‎ ‎‏نفس در آنجا موجود کند، دیگر آنجا جای جزئی نیست و جای زید نیست ولابد آنجا‏‎ ‎‏به نحو کلیت وصرافت وصریح وجود بسیط، موجود می کند، بدون اینکه تعدد حیثیتی‏‎ ‎‏باشد، و تشخص صاحب مراتب باشد، بلکه اصل وجود ماهیت می باشد و ماهیت بما‏‎ ‎‏انّه ماهیه موجود می شود.‏

‏‏و در تحلیل عقلی هم، تحلیل به اصل الوجود و الماهیه می شود، و چون وجود‏‎ ‎‏صرف و صریح می باشد، محیط بر همۀ وجودات پایین تر از این مرتبه بوده و مقوّم‏‎ ‎‏مراتب پایین و انحاء وجودات در عالم برزخ خیالی و در عالم حس بصری است.‏

‏
‏‎

‎

‏‏و چون وجود مطلق و صریح است، قیودی مانند کمّ و کیف و وضع و اَین و متی‏‎ ‎‏ندارد، بلکه از همۀ اینها آزاد است، پس احاطه دارد و تضییق ندارد و وجود ماهیت‏‎ ‎‏همین است و چون این وجود احاطه دارد، پس ماهیتی که با این چنین وجود قیّومی و‏‎ ‎‏محیط موجود است، وجود خالص ماهیت است، پس ماهیت هم قهراً صدق بر کثیرین‏‎ ‎‏پیدا خواهد نمود و این مرتبه از نشئۀ وجود در صقع نفس است که هم ردیف با مرتبۀ‏‎ ‎‏عالم عقل است و در عین خارجیت و احاطه و شمول، البته از مرتبۀ وجود عالم عقل و‏‎ ‎‏نحوۀ آن می باشد.‏

‏‎

‎