بیان عجز شیخ الرئیس از حل بعضی از مسائل

‏‏بیان عجز شیخ الرئیس از حل بعضی از مسائل‏

‏‏یکی از آن موارد، حرکت جوهریه است که شیخ گفته ممکن نیست؛ چون لازم‏‎ ‎‏می آید که انسان از انسانیت خارج شود،‏‎[1]‎‏ برای اینکه حرکت، خروج لازم دارد و اگر‏‎ ‎‏جوهر حرکت کند از جوهریت به چه چیز خارج شود؟ پس لازم می آید که جوهر از‏‎ ‎‏جوهریت بیرون رود. و شیخ نتوانسته تحلیل کند که حرکت در ماهیت نیست که از‏‎ ‎‏ماهیتی به طرف ماهیتی خارج شود، بلکه حرکت در وجود است و نحوۀ وجود جوهر‏

‏
‏‎

‎

‏‏در خارج، نحوۀ عریضی است و حرکت در وجود جوهری واقع می شود نه در ماهیت‏‎ ‎‏جوهر، و اشتباه شیخ در عدم تشخیص موضوع حرکت بوده است که گفته: حرکت،‏‎ ‎‏موضوع لازم دارد و اگر ماهیت عوض شود امکان ندارد و غیر آن هم موضوع نیست،‏‎ ‎‏ولی ملتفت نشده که عیبی ندارد هیولی، موضوع حرکت جوهریه باشد.‏

‏‏از جمله مسائلی که شیخ در آن گیر کرده، مسألۀ معاد جسمانی است که نتوانسته آن‏‎ ‎‏را تصحیح کند و بالاخره گفته است: چون صاحبان ادیان گفته اند، ما باید تسلیم‏‎ ‎‏باشیم.‏‎[2]‎‏ و جهت آن هم این بوده که نتوانسته مسألۀ نفس را تنقیح کند.‏

‏‏همین طور وقتی در تجرد نفس حیوانی وارد شده به تردید گذرانده و پیوسته‏‎ ‎‏می گوید: اگر این طور باشد، این ایراد لازم می آید و اگر آن طور بگوییم، دچار فلان‏‎ ‎‏اشکال می گردیم.‏‎[3]‎‏ و بالاخره آن را درست نکرده و خارج شده است.‏

‏‏همین طور شیخ منکر صحت مسألۀ اتحاد عاقل و معقول بوده است.‏‎[4]‎

‏‏در اتحاد نفس با عقل فعّال، به قائلین آن تشنیعها کرده و گمان کرده که مراد از اتحاد‏‎ ‎‏آن است که دو وجود یکی شود.‏‎[5]‎

‏‏و یکی از آن مسائل، انکار ارباب انواع است که مُثل افلاطونی را انکار کرده است،‏‎[6]‎‎ ‎‏ولی آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ می گوید: ما اثباتش کردیم.‏‎[7]‎

‏‏همچنین شیخ طبق عقیده ای که داشته است، نتوانسته تجرد برزخی را درست کند‏‎ ‎‏و بسیاری از محدثین ما به این قول قائلند که ارواح قبل از ابدان بوده‏‎[8]‎‏ و بعد از آنکه‏‎ ‎‏جنین چهار ماهه شد، یکی را به حکم قرعه یا همین طور بالبخت و الطالع، انتخاب‏

‏
‏‎

‎

‏‏می کنند و داخل آن جنین می کنند و آن، یک نفس مجردی است که قبل از بدن بوده و‏‎ ‎‏بعد از بدن هم خواهد بود، ولی شیخ الرئیس این طور قائل نیست که نفس از اول بوده‏‎ ‎‏است، ولی قائل است که نفس مجرد، به هنگام بلوغ جنین به اربعة اشهر خلق می شود،‏‎ ‎‏سپس به جنین افاضه می شود و از هنگام افاضه به جنین تا بقای بدن و بعد از بقای بدن‏‎ ‎‏باقی است، بدون اینکه ترقی جوهری کند و علوم اکتسابیه و غیر آن از عوارض خارج‏‎ ‎‏از ذات، بر آن عارض می شود.‏‎[9]‎

‏‏پس طبق این عقیده، شیخ نتوانسته است مرتبۀ برزخیه را درست کرده و معاد را‏‎ ‎‏حل کند و حال آنکه اثبات مرتبۀ برزخیه برای نفس در اثبات معاد جسمانی دخالت تام‏‎ ‎‏دارد و بدون اثبات این مرتبه، ممکن نیست معاد جسمانی را اثبات کرد؛ لذا چون‏‎ ‎‏دیگران این معنی را تصحیح ننموده بودند، کسی را سراغ نداریم که قضیۀ معاد‏‎ ‎‏جسمانی را برهانی کرده باشد و از روی براهین علمیۀ عقلیه آن را اثبات کرده باشد و‏‎ ‎‏آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ اول کسی است که معاد جسمانی را برهانی کرده است.‏

‏‏از جمله چیزهایی که برای شیخ مشکل مانده این است که او، نفس و صورت و‏‎ ‎‏الوان فلک را قدیم می داند و حرکت دوریۀ آن را هم قدیم بالنوع می داند و فقط‏‎ ‎‏حرکت شخصیۀ آن را حادث می داند.‏‎[10]‎

‏‏آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ می فرماید: ما اثبات کردیم که همۀ عالم طبیعت از فلکیات گرفته تا‏‎ ‎‏هیولای اُولی، من النقص الی الکمال در حرکت است و می فرماید: هیچ یک از اینها را‏‎ ‎‏شیخ تحصیل ننموده است و گفته است: هیولای عالم، قدیم است‏‎[11]‎‏ و تمام حیثیات‏‎ ‎‏افلاک جز حرکت شخصیه اش سرمدی است.‏

‏‏ولی طبق بیاناتی که آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ فرموده معلوم شد که همۀ اینها و تمام عالم طبیعت،‏

‏
‏‎

‎

‏‏حدوث و حرکت جوهریه دارند و همه با سیر جوهری رو به عالم کمال دارند، البته‏‎ ‎‏روزی فرا می رسد که تمام قوای طبیعیه را وارد برزخ می کنند؛ حتی افلاک، افلاک‏‎ ‎‏برزخی می شوند اگر افلاک به آن نحوی که گفته اند باشند.‏

‏‏البته مسلّم است که بر ثبوت افلاک ـ چنانکه بطلمیوس گفته است ـ برهان نداریم و‏‎ ‎‏بی جا به گردن شریعت اسلامی گذاشته و به قرآن افترا بسته اند؛ چون قرآن خودش با‏‎ ‎‏صراحت نافی این افتراست؛ به جهت اینکه خداوند متعال در قرآن فرموده: ‏‏«‏‏إنَّا زَیَّنَّا‏‎ ‎‏السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِزِینَةٍ الْکَوَاکِبِ‏‏»‏‏.‏‎[12]‎

‏‏سماء دنیا، طبقۀ اخیرۀ سماوات سبع است که پایین تر از آن، همۀ کواکبند. در نتیجه‏‎ ‎‏هر چه متجددین کشف کرده اند که میلیونها کواکب با آن ابعاد طولانی که بینشان ذکر‏‎ ‎‏نموده اند، همۀ آنها از سماء اول پایین تر است و همۀ سماوات سبع بالاتر از این کواکب‏‎ ‎‏است، و معلوم می شود بعد از همۀ این تفصیلات کوکبیه، بساط دیگری است.‏

‏‏پس صریح قرآن مخالف گفتۀ بطلمیوس است و با کشفیات امروزی که در کواکب‏‎ ‎‏داریم، مخالف نیست و هرگز بشر به قضیۀ سماوات و طبقات سبع آن نخواهد رسید و‏‎ ‎‏بعد از کشف همۀ کواکب پایین تر از سماء اول، نوبت به سماء می رسد؛ پس نوبت آن،‏‎ ‎‏متأخر از نوبت کشف همۀ کواکب است.‏

‏‏و از چیزهای دیگری که برای شیخ مشکل مانده، قضیۀ تبدل صور عناصر به‏‎ ‎‏صورت واحده بوده است و او قائل بوده که عناصر، صورت واحده پیدا نمی کنند،‏‎[13]‎‏ و‏‎ ‎‏حال آنکه در جای خود تبدل صور به صورت واحدۀ طبیعیه ثابت گردیده است وگرنه‏‎ ‎‏حصول اثر خاصه غیرممکن است.‏‎[14]‎

‏‏و باز از مشکلاتی که برای شیخ مطرح بوده، جواب سؤال بهمنیار است که سبب‏‎ ‎‏اینکه بعضی قوای نفس، مدرِک و بعضی دیگر غیر مدرِک می باشند چیست، با اینکه‏

‏
‏‎

‎

‏‏همۀ آنها قوای ذات واحدند و چطور شده که شی ء واحد بسیط، بعضی قوایش مدرِک‏‎ ‎‏است و بعضی غیر مدرک است؟‏

‏‏شیخ طبق مسلکی که در باب نفس داشته و نفس را جوهر مجردی می داند که‏‎ ‎‏مجرداً خلق شده، نمی تواند جوابی بدهد؛ لذا گفت: این معنی را تحصیل نکرده ام.‏‎[15]‎‎ ‎‏ولی چنانکه ما گفتیم برای نفس از این نحوۀ وجود طبیعی که دارد کم کم ترقیات کمالی‏‎ ‎‏پیدا می شود و لذا ممکن است قوایی که در اوایل حاصل شده مدرک نباشند، ولی‏‎ ‎‏قوایی که بعد از رسیدن نفس به مقام تجرد حاصل می گردند مدرک باشند، و این حرف‏‎ ‎‏با قولی که بعضی از اوقات زبانزد ماست منافات ندارد و آن اینکه بعضی از چیزها‏‎ ‎‏هست که نفس در آن مختار و مرید است ولی احدی التعلق به یک طرف است؛ مثل‏‎ ‎‏دیدن با بصر که با قوۀ غاذیه ای که تغذی می کند منافات ندارد و این عدم منافات برای‏‎ ‎‏این است که با قوه ای ادراک مدرکات می کند، اگرچه با قوۀ دیگری تغذی دارد.‏

‏‏و یکی دیگر از مشکلاتی که شیخ با تردید گذرانده و با شک در محتملات خارج‏‎ ‎‏شده و از مسأله بیرون رفته است، این است که آیا حیوانات، مثل انسان ذوات خود را‏‎ ‎‏ادراک می کنند یا نمی کنند؟ اینجا احتمالاتی داده و گفته است: آیا بگوییم حیوانات‏‎ ‎‏شعور ندارند؛ مگر نسبت به آنچه که با قوای حسیۀ ظاهریه شان حس یا تخیل نمایند و‏‎ ‎‏آنها ذوات خود را احساس نمی کنند، یا بگوییم با آلات، ذواتشان را ادراک می کنند، یا‏‎ ‎‏بگوییم برای آنها شعوری است و آنها به عده ای از اظلال و ذوات ظلّیۀ طبیعیه شعور‏‎ ‎‏دارند و ذوات خودشان هم یکی از آن اظلال است، ولی نمی فهمند که ذوات خودشان‏‎ ‎‏کدام ظلّ است؛ مثل اینکه کسی سایه هایی را ببیند که سایۀ خودش هم یکی از آنها‏‎ ‎‏باشد، ولی نداند که سایۀ او کدام است؟‏‎[16]‎

‏‏آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ می فرماید: اشتباه شیخ از اینجا ناشی شده که نتوانسته تجرد برزخیه را‏‎ ‎‏برای نفس حیوانیه اثبات کند؛ چنانکه ما آن را اثبات کردیم که بعد از اینکه نفس، مجرد‏

‏
‏‎

‎

‏‏شد اگرچه مجرد برزخی باشد نه مجرد عقلی، ذات خود را حضوراً ادراک می کند؛‏‎ ‎‏چنانکه سابقاً گفته ایم: هر موجودی که مستشعر و مدرِک ذات خود باشد، به ناچار باید‏‎ ‎‏مجرد باشد و هر مجردی هم واجب است مدرک نفس و ذات خود باشد، و هرچه‏‎ ‎‏جسم یا جسمانی است، چون برای ماده حاصل است، نمی تواند به ذات خودش‏‎ ‎‏شعور داشته باشد.‏

‏‏از مشکلات شیخ باز این است که از ایشان سؤال شده است: حیوانات مسلّماً‏‎ ‎‏خوف و محبت دارند و قوۀ غضب دارند و این قوای جزئیۀ خوف و محبت و بغض و‏‎ ‎‏عداوت که در اینهاست، چیزی نیست که قابل تجزیه باشد؛ حتی مثل قوۀ لمس و قوۀ‏‎ ‎‏شامّه و غیره نیست که به تبع محل و بالعرض قابل قسمت باشند؟ شیخ از این سؤال‏‎ ‎‏جواب داده است به اینکه اگر کسی قائل باشد که اینها جسمانی است، ناچار باید با‏‎ ‎‏نظری آنها را تجرید کند تا بگوید قابل تجزیه نیستند؛ وگرنه قبل از تجرید نمی تواند‏‎ ‎‏بگوید که قابل تجزیه نیست.‏‎[17]‎

‏‏آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ می فرماید: این کلام مجمل است و ظاهر آن درست نیست، برای اینکه‏‎ ‎‏حالِ قبل از تجرید آنها، مثل حال بعد از تجرید اشیاء دیگر است؛ حق این است که این‏‎ ‎‏معانی غیرقابل تجزی است چون جسمانی نیست، و شیخ چون برزخیت نفس را‏‎ ‎‏درست نکرده، در اینجا گیر می کند، ولی کسی که قائل به برزخیت و تجرد نفس است‏‎ ‎‏می گوید: حب و بغض و خوف، جسمانی نیست و لذا قابل تجزیه هم نیست، بلکه‏‎ ‎‏مجرد برزخی است.‏

‏‏و از مشکلاتی که برای شیخ، مُظلَم مانده این است که از وی سؤال شده است: این‏‎ ‎‏صور کلیه و کلیاتی که برای شی ء حاصل می شود، آن شی ء را مجرد می کند؛ یعنی نفس‏‎ ‎‏را که صور کلیات در او حاصل می گردد، مجرد می کند، و این امر عجیبی است؛ زیرا‏‎ ‎‏چطور می شود که صور کلیات برای غیر مجرد حاصل شود و آن را مجرد کند؟‏

‏‏شیخ جواب داده: مراد از «یصیر» معنای حقیقی آن نیست، بلکه مرادشان معنای‏

‏
‏‎

‎

‏‏مجازی است، و مرادشان این است که اگر درک کلیات و صور کلیه برای چیزی حاصل‏‎ ‎‏شود، کشف می شود که آن چیز مجرد بوده است.‏‎[18]‎

‏‏آخوند می گوید: این مطلب هم برای شیخ مشکل مانده است، چون نفس را از اول‏‎ ‎‏مجرد دانسته است، ولی طبق آنچه ما گفتیم، نفس از مرتبۀ تخیل ترقی کرده و به مرتبۀ‏‎ ‎‏عقل می رسد؛ یعنی اول عقل بالقوه بوده و بعد از آنکه به تدریج از جزئیات ترقی‏‎ ‎‏می کند عقل بالفعل می شود و وقتی که صور کلیات را درک نمود، از بالقوه بودن در‏‎ ‎‏عقلانیت، تبدیل به عقلانیت بالفعل می شود.‏

‏‏بنابراین: آنچه که گفته شد که «یصیر عقلاً»، درست بوده و مراد از «صار» معنای‏‎ ‎‏حقیقی آن است نه معنای مجازی. و قول حکما نص در این معنی می باشد.‏

‏‏و از مشکلاتی که برای شیخ پیش آمده است این است که از وی سؤال شده: اینکه‏‎ ‎‏ما از وقتی که نبات کوچک لطیفی سر از خاک بیرون می کند، تا آن وقتی که درخت‏‎ ‎‏تنومند و بزرگ و صاحب عمق و عرض و طول می شود، یک چیز می بینیم ـ و هکذا در‏‎ ‎‏حیوان ـ سبب چیست؟‏

‏‏شیخ در جواب، معرکه کرده و جز تردیدات چیزی نفرموده است.‏‎[19]‎‏ و گفته است:‏‎ ‎‏اگر این طور بگوییم، ایرادش این است و اگر آن طور بگوییم، ایرادش آن است. و‏‎ ‎‏بالاخره مدام تردیداتی نموده و با تردید در جواب از مسأله بیرون رفته است، مثل آن‏‎ ‎‏طلبه که گفت: گفتن با ماست و فهمیدنش با خداست.‏

‏‏و فرمایش شیخ و تردیداتش این است که اولاً  گفته است: احتمال دارد که در‏‎ ‎‏حیوان چیز ثابتی ـ یعنی نفس مجرده ای ـ باشد، لذا وجود نفس مجرد در حیوان، از‏‎ ‎‏وجود نفس مجرد در نبات اقرب است و در نبات اصعب است؛ چون کسی قائل‏‎ ‎‏نیست و احتمال هم نمی دهد که نباتات نفوس مجردۀ برزخیه داشته باشند، و سپس‏‎ ‎‏گفته است: و اذا لم یکن ثابتاً، کان تمیّزه لیس بالنوع، فیکون بالعدد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏حاصل احتمالش این است که اگر استمرار نبات ثابت باشد، تمیّزش با نوع خواهد‏‎ ‎‏بود؛ یعنی آن شی ء واحد مستمر، چون مستمر بوده، قابل تجزیه و قسمت است که‏‎ ‎‏عقل از هر قسمتی مفهوماً چیزی می فهمد و آن را از قسمت دیگر تمییز می دهد، ولی‏‎ ‎‏خارجاً تمیز نبوده، بلکه وجوداً شی ء واحد است. ولی اگر ثابت نباشد، پس تمیز بعضی‏‎ ‎‏اجزاء این شی ء مستمر از بعضی دیگر، فقط تمیز نوعی نمی شود، بلکه علاوه بر تمیز‏‎ ‎‏مفهومی و نوعی، خارجاً هم باید قطعه ای غیر قطعۀ دیگر باشد؛ پس در خارج، تمیز‏‎ ‎‏عددی هم داریم.‏

‏‏سپس در ایراد تمیز عددی گفته است: چطور می شود تمیز بالعدد باشد؛ چون‏‎ ‎‏استمرار آن شی ء در مقابل ثبات آن است و چون استمرارِ چیزی است که بالقوه قابل‏‎ ‎‏قسمت به غیرمتناهی است؛ اگر تمیز عددی خارجی باشد، باید بالفعل قسمت شود و‏‎ ‎‏اگر قسمت و اعداد، غیرمتناهی بالفعل باشد لازم می آید محدود بین الحاصرین بوده و‏‎ ‎‏در زمان محصور باشد.‏

‏‏اگر بگوییم: شی ء مستمر در خارج این طور نیست که بین هر دو جزئی که مفروض‏‎ ‎‏شود تمیز عددی باشد، بلکه قطعه های مستمر در این شی ء مستمر محدود وجود دارد.‏

‏‏در جواب می گوییم: نمی توانیم این را بگوییم؛ برای اینکه قطعه ای، أولی از قطعۀ‏‎ ‎‏دیگر نیست که بگوییم این یک وجب از این قطعۀ واحده مستمر است. ‏

‏‏سپس احتمال دیگر داده و گفته: لعلّ العنصر هو الثابت، سپس اشکالش را گفته‏‎ ‎‏است به اینکه: کیف یکون العنصر ثابتاً و لیس الکمّ یتجدد علی عنصر واحد، بل یَرِد‏‎ ‎‏عنصر علی عنصر بالتغذیه، و حاصل این جمله این است که بگوییم: شاید عنصری که‏‎ ‎‏در نبات بوده، ثابت است.‏

‏‏در اشکال به این سخن می گوید: چطور می توانیم این معنی را بگوییم که عنصر‏‎ ‎‏ثابت است؛ در حالی که کمّ و طول و عرض و عمق نبات با عنصر واحد نیست، بلکه بر‏‎ ‎‏آن عنصر، عنصرهای دیگر به واسطۀ تغذیه هایی که نبات می کند، وارد می شود.‏

‏‏و بعد احتمال دیگری داده است: فلعلّ الصورة الواحدة یکون لها أن تکتسیها و‏

‏
‏‎

‎

‏‏تلبسها مادّة و أکثر منها، و در ایرادش گفته است: کیف یصحّ هذا و الصورة الواحدة‏‎ ‎‏معیّنة لمادّة واحده، و حاصل این احتمال این است که شاید صورت واحده باشد و‏‎ ‎‏صورت واحده را یک ماده و یا اکثر از یک ماده تلبس کند؛ یعنی صورتی که در مرتبۀ‏‎ ‎‏اول، ماده ای به آن متلبس شده بعد که عنصر و مادۀ دیگری افزوده می شود، صورت‏‎ ‎‏همان باشد که اول بوده است.‏

‏‏و حاصل ایراد این است که: چطور می توان این سخن را پذیرفت و حال اینکه‏‎ ‎‏صورت واحدۀ معینه برای مادۀ واحدۀ معینه است؟‏

‏‏سپس احتمال دیگری داده است: لعلّ الصورة الواحدة محفوظة فی مادّة واحدة‏‎ ‎‏اُولی تثبت الی آخر مدّة بقاء الشخص، و در ایرادش گفته: و کیف یکون هذا و اجزاء‏‎ ‎‏النامی یتزاید علی السواء فتصیر کلّ واحدة من المتشابهة الاجزاء اکثر ممّا کان، والقوة‏‎ ‎‏ساریة فی الجمیع؛ لیست قوة البعض أولی بأن تکون الصورة الاصلیة دون قوة البعض‏‎ ‎‏الاُخر، و حاصل احتمال اینکه: شاید صورت واحدۀ محفوظۀ در مادۀ واحدۀ اُولی، تا‏‎ ‎‏آخر مدت بقای شخص ثابت باشد.‏

‏‏حاصل ایراد این است: با اینکه اجزاء نامیۀ نبات، روز به روز علی السواء متزاید‏‎ ‎‏می شود و در نتیجه هر یک از اجزاء متشابهه زیادتر از آنچه سابق بوده می شود و قوه‏‎ ‎‏در تمامی این اجزاء ساری است، لذا چگونه ممکن است گفته شود که یک قسمت از‏‎ ‎‏آن قوۀ ساریۀ در تمام اجزاء، أولی باشد که صورت اصلیه گردد و آن قسمت از قوه که‏‎ ‎‏روی جزء دیگر منبسط گشته است اصل نباشد.‏

‏‏وبعد احتمال دیگری داده و گفته است: شاید قوه ای که سابقاً موجود بود، آن اصل‏‎ ‎‏و محفوظ باشد. و ایراد این احتمال این است که: نسبت آن قوه به جزء سابق، مثل‏‎ ‎‏نسبت قوۀ دیگر به جزء لاحق است و اولویتی ندارد که نبات را به آن اعتبار، شی ء‏‎ ‎‏واحد دید.‏

‏‏و سپس گفته است: فلعلّ النبات الواحد بالظنّ لیس واحداً بالعدد فی الحقیقة بل‏‎ ‎‏کلّ جزء ورد دفعة هو آخر بالشخص متصل بالاول؛ شاید نباتی که ما آن را‏

‏
‏‎

‎

‏‏واحد می بینیم، به ظنّ ما واحد است و در حقیقت واحد بالعدد نیست، بلکه هر‏‎ ‎‏جزئی که به واسطۀ تغذی دفعةً حاصل می شود، شخص دیگری است که به اتصال‏‎ ‎‏عرفی متصل به اول است.‏

‏‏در احتمال دیگر گفته است: أو لعلّ الاول هو الاصل یفیض منه الثانی شبیهاً له، فاذا‏‎ ‎‏بطل الاصل بطل ذلک من غیر انعکاس، و لعلّ هذا یصحّ فی الحیوان أو اکثر الحیوان و لا‏‎ ‎‏یصحّ فی النبات؛ لانّها لاتنقسم الی اجزاء کل واحد منه قد یستقلّ فی نفسه؛ یعنی: شاید‏‎ ‎‏قوۀ اول، قوۀ اصل باشد و از آن قوۀ ثانی شبیه به او افاضه شود و وقتی که اصل باطل‏‎ ‎‏شد، آن فرع هم باطل شود بدون عکس؛ یعنی وقتی که فرع باطل شد، اصل باطل‏‎ ‎‏نگردد. و می گوید: این احتمال شاید در حیوان صحیح باشد نه در نبات؛ برای اینکه‏‎ ‎‏ممکن است در حیوان گفته شود که مثلاً قوۀ نامیه اصل است؛ چون در جای دیگر مثلاً‏‎ ‎‏در نبات هم هست بدون اینکه قوۀ حیوانیه باشد و در حیوان هم با قوۀ حیوانیه هست،‏‎ ‎‏پس قوۀ نامیه اصلی است که بدون فرع پیدا می شود، ولی قوۀ حیوانیه فرعی است که‏‎ ‎‏بدون آن حاصل نمی شود، پس در حیوان می توان گفت که وحدت، به واسطۀ قوۀ‏‎ ‎‏اصلیه است، ولی این معنی را در نباتات نمی توان گفت؛ زیرا در نباتات این طور نیست‏‎ ‎‏و چون چنین اصلی نیست؛ مثلاً قوۀ غاذیه نمی تواند بدون قوۀ نامیه باشد تا یکی را‏‎ ‎‏نسبت به دیگری اصل حساب کرد.‏

‏‏احتمال دیگر اینکه: شاید در حیوان و نبات، اصل محفوظ و غیر مخالط باشد؛‏‎ ‎‏یعنی جوهر مجردی باشد که غیر مخالط بوده و او وحدت را حفظ کند، و ایراد آن هم‏‎ ‎‏این است که این خلاف رأی ماست که ظاهر شده است؛ چون شیخ برای حیوان و‏‎ ‎‏نبات، نفس مجردی قائل نیست، ولی آخوند خواهد گفت که این احتمال درست است‏‎ ‎‏و قابل شک نیست.‏

‏‏دو احتمال دیگر می دهد که: أو لعلّ المتشابه فی الحسّ غیر متشابه فی الحقیقه، أو‏‎ ‎‏لعلّ النبات لا واحد فیه بالشخص مطلقاً الاّ زمان الوقوف الذی لابدّ منه، در این دو‏‎ ‎‏احتمال می گوید: شاید حقیقةً، متشابه نیست، ولی ما در حس خود، شی ء متشابه واحد‏

‏
‏‎

‎

‏‏مستمر می بینیم، و یا اینکه در نبات، واحد بالشخص نیست تا وقتی که با طول و عرض‏‎ ‎‏و عمق وسعت می یابد و در آن وقت که وقوف پیدا کرده و ترقی نمی نماید واحد‏‎ ‎‏بالشخص دارد، سپس بعد از همۀ این احتمالات می گوید: اگر عقل اینها را در نظر‏‎ ‎‏آورد، شاید حق را بیابد.‏

‏‏مرحوم آخوند می فرماید: از بین محتملات با توفیق خداوند، حق بر لسان شیخ‏‎ ‎‏جاری شده ولی در حق، ثابت نمانده است و آن همان است که در نبات و حیوان، اصل‏‎ ‎‏غیر مخالط وجود دارد، که در حیوان روح مجرد برزخی است و در نبات، رب النوع‏‎ ‎‏آن است.‏

‏‏و بالجمله: آخوند در اینجا به جوابهایی اشاره می فرماید: ‏

‏‏اولاً به قضیۀ حرکت جوهریه اشاره می کند که اصلاً نحوۀ وجود عالم طبیعت،‏‎ ‎‏وجودی متحرک است و وجود ثابت، از طبع عالم طبیعت نیست و سراسر عالم طبیعت‏‎ ‎‏ناقص است که جمیع اجزایش از فلکیات علوی و اجزاء سفلی با حرکت، از نقص رو‏‎ ‎‏به کمال می رود و تمام ذات فلک را تنها در یک حرکت وضعیۀ دوریه که اعتباری است‏‎ ‎‏حبس نکرده اند، بلکه محبوس بودن فلک در حرکت وضعیۀ دوریه باید برای امری‏‎ ‎‏باشد که شایستگی حبس فلک را در راه آن امر داشته باشد.‏

‏‏و بالجمله: یک جواب این است که قوۀ وجود، وجود سیّال است، جواب دیگر‏‎ ‎‏اینکه: حافظ وحدت در حیوان، نفس مجرده اش است چنانکه ما اثبات کرده ایم و در‏‎ ‎‏نباتات و غیر آن هم، حافظ وحدت، رب النوع آنهاست، پس هر گیاهی مادامی که از‏‎ ‎‏صورت نوعیۀ نباتیه منحل نشده، حافظش رب النوع آن است و اگر از آن صورت فساد‏‎ ‎‏پیدا کرده و منحل شد، حتماً معدوم صرف نمی شود، بلکه تحت صورت دیگر داخل‏‎ ‎‏می گردد؛ پس تحت حافظیت رب النوع دیگر واقع می شود.‏‎[20]‎

‏‏از مشکلات دیگر شیخ قضیۀ معاد جسمانی است که نتوانست معاد جسمانی را‏‎ ‎‏برای نوع مردم اثبات کند، بلکه فقط برای کمّلینی که مرتبۀ قوۀ عاقله را پیدا کرده اند‏

‏
‏‎

‎

‏‏معاد را ثابت می کند،‏‎[21]‎‏ ولی ما چون مرتبۀ برزخیه را اثبات نمودیم، برای نوع مردم معاد‏‎ ‎‏جسمانی قائلیم و این معنی پیش ما برهانی است، البته مرتبۀ برزخیه را حتی اطفال هم‏‎ ‎‏دارند و لذا از وقتی که متولد می شوند، پستان مادر را با اراده و اختیار امتصاص می کنند‏‎ ‎‏و همین دلیل تجرد است ولو ضعیف باشد، و فعل ارادی و اختیاری، از نفس مجرد ـ‏‎ ‎‏ولو مجرد متوسط ـ صادر می شود و بعید نیست که اگر در اوان تمامیت اربعة اشهر ـ که‏‎ ‎‏اول طلوع قوۀ حسیه در جسم جنین است ـ آفتی به آن برسد و جسم جنین منحل‏‎ ‎‏گردد، آن قوه هم منحل شود و به انحلال موضوع تمام شود؛ چه در آن موقع مثل یک‏‎ ‎‏قوه برقی است که در سیمی جاری است که به مناسبت از بین رفتن آن سیم، آن قوه هم‏‎ ‎‏تمام می شود و معدوم می گردد؛ چون مرتبۀ مستقله ندارد تا به بقای آن مرتبۀ مستقله،‏‎ ‎‏او هم باقی باشد.‏

‏‏ولی وقتی که به حرکت جوهریه، اصل و مرتبۀ مستقلۀ مجرده ـ ولو متوسط بین‏‎ ‎‏مادیت محض و عقل محض ـ پیدا شود، اشعۀ نوریۀ آن مخزن و اصل هم به بقای آن‏‎ ‎‏مرتبۀ مستقله باقی است، و لذا در چیزهایی که نفوسشان مرتبۀ برزخیۀ تجردیه پیدا‏‎ ‎‏کردند وقتی که از طبیعت بیرون رفتند، مثل اکثر نفوس بشر، قوای تحریکی و مدرکی‏‎ ‎‏هم به مشایعت نفس می روند؛ در نتیجه در عالم برزخ قوۀ حس لمس و ذوق و شامّه و‏‎ ‎‏بصر و سمع و قوای دیگر، نفس را مشایعت می کنند، ولذا برای نوع مردم، بلکه نوع‏‎ ‎‏حیوانات حتی اطفال، چون مرتبۀ متوسطۀ تجرد برزخی دارند، معاد جسمانی ثابت‏‎ ‎‏است.‏

‏‏شیخ ‏‏رحمه الله‏‏ چون نتوانسته این معنی را تحصیل کند، لذا گاهی معاد را برای اکثر مردم‏‎ ‎‏جایز نمی داند و فقط مختص کسانی می داند که قوۀ عاقله دارند، و گاهی قوۀ عاقله را‏‎ ‎‏توسعه می دهد و برای اکثر مردم معاد را اثبات می کند؛ زیرا می گوید: لااقل توانسته اند‏‎ ‎‏مفهوم شی ء را تحصیل نموده و انتزاع کنند و مفهوم کلی را بدانند و اولیاتی مثل‏

‏
‏‎

‎

‏‏«الکلّ اعظم من الجزء» و «مساوی المساوی مساوٍ لذلک الشی ء» را می دانند و تحصیل‏‎ ‎‏کرده اند، و چون اکثر مردم این نحو از اولیات را تعقل نموده اند، پس قوۀ عاقله دارند،‏‎ ‎‏پس معاد برای آنها خواهد بود.‏

‏‏آخوند می فرماید: این طور نیست که فهمیدن مفهوم شی ء، که یک مفهوم عرضی‏‎ ‎‏است، سبب وجود مرتبۀ عاقله باشد؛ چون در انسان، قوۀ عاقله وقتی به فعلیت‏‎ ‎‏می رسد که حقایق عقلیه را ادراک کند، نه مفاهیمی مثل مفهوم شی ء که مفهوم عرضی‏‎ ‎‏است و حقیقت عقلیۀ مستقله ندارد و فقط با انتزاع حاصل می شود، و یا مفاهیم دیگر‏‎ ‎‏مثل «الکلّ اعظم من الجزء».‏

‏‏علاوه بر اینکه: حتی مفهوم اینها را هم نوع مردم تعقل نمی کنند؛ مثلاً قضیۀ «الکلّ‏‎ ‎‏اعظم من الجزء» این طور نیست که همۀ مردم آن را به قاعده فهمیده باشند، فقط‏‎ ‎‏چیزهایی که شنیده ایم می گوییم، و در مدرسه رسم شده که شنیده ها را می گویند، ولی‏‎ ‎‏دریافت اینها مستقلاً به گونه ای نیست که برای عامۀ مردم ضروری باشد، حتی از‏‎ ‎‏مشایخ غزیرة المحاسن شنیده ایم که گفته اند: در آفتابه ای که لوله اش از اینجا تا عراق‏‎ ‎‏باشد، جزء اعظم از کل است!‏

‏‏و بالجمله: حصول مرتبۀ قوۀ عاقلۀ بالفعل به این است که حقایق عقلیۀ مجرده را‏‎ ‎‏درک کند و این مختص به اوحدی از ناس می باشد و شاید برای مثل خود آخوند اتفاق‏‎ ‎‏افتد، نه برای نوع مردم و حتی نه برای نوع علما که دست و پایشان در مرتبۀ مفاهیم بند‏‎ ‎‏است.‏

‏‏بعضی از مردم بی مطالعه می گویند: فلاسفه به معاد جسمانی قائل نیستند، و فقط به‏‎ ‎‏معاد روحانی قائلند و حال اینکه معاد روحانی فقط برای کسانی است که دارای عقل‏‎ ‎‏بالفعل باشند و قوۀ عاقله شان بالفعل باشد و به ندرت اتفاق می افتد از بین مردم کسی‏‎ ‎‏پیدا شود که عقلش بالفعل شود، بلکه نوع مردم مثل انواع حیوانات، فقط همان معاد‏‎ ‎‏جسمانی را دارند و هرگز نمی توانند از حیوانات جدا شوند، بلکه با اصناف حیوانات‏‎ ‎‏از قبیل اسب و الاغ و گاو و میمون هستند و در برزخ همنشین آنها می باشند.‏

‏
‏‎

‎

‏‏از مشکلات دیگر شیخ ‏‏رحمه الله‏‏ این بود که همۀ حیثیات فلکی را بالفعل می دانست، مگر‏‎ ‎‏یک امر اضافی که خارج از ذات می باشد و آن حرکت شخصیۀ فلک است که بالفعل‏‎ ‎‏نیست، بلکه بالقوه است و فلک برای استکمال در این امر اضافی خارج از ذات، در‏‎ ‎‏عالم طبیعت حبس شده است.‏‎[22]‎

‏‏با این چیز خارج از ذات که در آن بالقوه است و می خواهد بالفعل باشد، چه ترقی‏‎ ‎‏ذاتی در او حاصل خواهد گردید؟ مگر در نظام حکمت عالم، می شود این همه افلاک‏‎ ‎‏که عروش عالم طبیعت هستند، برای استکمال در این امر اضافی در دار تنزل محبوس‏‎ ‎‏و آواره شده باشند؟‏

‏‏و این هم مسلّم است که عالی، نظر به سافل ندارد تا بگویند: گرچه برای خود‏‎ ‎‏افلاک استکمال نیست، ولی برای آنچه که در زیر قبۀ افلاک واقع است برای آنها‏‎ ‎‏آوارگی صلاح است، و لذا چاره ای نیست مگر اینکه گفته شود: افلاک در ذات‏‎ ‎‏خودشان سیر کمالی دارند و در ذات باید استکمال داشته باشند و از نقص ذاتی به‏‎ ‎‏سمت شرف ذاتی بروند و در حیثیات ذات و ذاتیات بالقوه هستند.‏

‏‏گرچه سیر افلاک در این سیر کمالی خیلی طویل است، ولی نمی شود گفت: بعد از‏‎ ‎‏آنکه سیر کردند، از آنچه که قابلیت سیر را داشته است اشرف خواهند بود؛ چون‏‎ ‎‏اشرفیت از دیگران، به طول مدت سیر ارتباط ندارد، زیرا ممکن است چیزی در کمال،‏‎ ‎‏سریع السیر باشد و دیگری بطی ء السیر، چنانکه حضرت خاتم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ شصت و اندی‏‎ ‎‏سال عمر فرمود و می گویند سلمان چهارصد سال عمر داشت.‏‎[23]‎

‏‏از مشکلات دیگر شیخ این بود که نتوانست در عقل بسیط تحقیق کند و در مقام‏‎ ‎‏فرق بین عقل بسیط و غیر بسیط گفته است: در تعقل معقولات، گاهی عقل، اول‏‎ ‎‏مقدمات را ترتیب می دهد و از مقدمه که فارغ شد به ترتیب زمانی، نتیجه را تعقل‏‎ ‎‏می کند، و گاهی مقدمات و نتیجه، دفعةً حاصل می شوند، و گاهی مقدمات و نتیجه در‏

‏
‏‎

‎

‏‏او به قیام «فیه» حاصل می باشند، و گاهی اینها به عقل قیام «عنه» دارند و عقل بسیط آن‏‎ ‎‏است که این دو چیز را دارا باشد؛ یعنی مقدمات و نتیجه را با هم ادراک کند، بدون تقدم‏‎ ‎‏و تأخر زمانی؛ مثل اینکه بصر، آفتاب و نورش را با هم درک کند که تعدد در مرئی‏‎ ‎‏است نه در ادراک؛ بلکه ادراک، دفعی و واحد است، و دیگر اینکه مقدمات و نتیجه به‏‎ ‎‏نحو قیام صدوری به او قیام داشته باشند نه به نحو قیام حصولی، ولی عقل غیر بسیط‏‎ ‎‏آن است که ادراکش به این دو نحو نباشد یا به یکی از آن دو نباشد.‏‎[24]‎

‏‏و بالجمله: شیخ الرئیس در ‏‏تعلیقات‏‏ و کتب دیگرش، کراراً در مقام فرق بین عقل‏‎ ‎‏بسیط و مبدأ اول اعلی و وجود حق سبحانه و بین عقل غیر بسیط برآمده و بیش از این‏‎ ‎‏نگفته است‏‎[25]‎‏ و نتوانسته مطلب را به نحو صحیح ادا  کند و از تصور مقام علم ارفع مبدأ‏‎ ‎‏اعلی عاجز مانده است و گفته است: علم مبدأ اعلی به نظام موجودات به این نحو‏‎ ‎‏است که خارج از ذات است و صُوَر همۀ نظام عالم پیش قدس حق مرتسم است ولی‏‎ ‎‏نه به تعقل متعدد، بلکه به تعقل واحد؛ گرچه صور متعدد است و همۀ نظام عالم تا آخر‏‎ ‎‏ترتیب علّی و معلولی دارند، و این صور هم به مبدأ، قیام صدوری دارند نه قیام‏‎ ‎‏حصولی.‏

‏‏سپس شیخ مثال زده برای اینکه مقدمات و نتیجه گرچه خارجاً مترتبند و یا مسائل‏‎ ‎‏علمی بر یکدیگر مترتب هستند، ولی ممکن است همه به درک واحد درک شوند و‏‎ ‎‏تعدد خارجی در خود مدرَک باشد، به این بیان که اگر از عالِمی که یک کتاب را مطالعه‏‎ ‎‏نموده و مطالبش را می داند یا تصنیف نموده، سؤال کنی که کتاب را می دانی فوراً‏‎ ‎‏متوجه علمش شده و درک می کند که می داند و می گوید که می دانم؛ گرچه این درکش‏‎ ‎‏دفعی است بدون اینکه مطالب آن کتاب را در موقع جواب دادن به اینکه می دانم، به‏‎ ‎‏ترتیب درک کند با اینکه در آن کتاب مقدمات و نتایج مترتبه بر آنها آمده است.‏‎[26]‎

‏
‏‎

‎

‏‏و بالجمله: شیخ الرئیس در مبدأ عالم، به صور مرتسمه ـ به آن نحوی که گفتیم ـ‏‎ ‎‏قائل بوده و مناط علم اجمالی احدیت به اشیاء را همان صور مرتسمه می داند که پیش‏‎ ‎‏او فوق علم عنایی است.‏

‏‏آخوند می فرماید: این اشتباه و غلط است و حق مطلب را در مباحث علم گفتیم که‏‎ ‎‏علم حضرت احدیت به ذات خودش، عین علم تفصیلی به تمام عالم است؛ چه اینکه‏‎ ‎‏موجودات نظام کلی باشد یا جزئی، عمرو باشد یا زید، انسان باشد یا فردش، اگرچه‏‎ ‎‏بعد از مرتبۀ ذات، علمهای دیگری هم هست.‏

‏‏و بالجمله: فرق بین عقل بسیط و غیر بسیط را شیخ تحصیل نکرده و گفته است:‏‎ ‎‏موجودات و حقایق عقلیۀ جوهریه، نمی تواند لازم ذات باشد، پس حقایق جوهریه‏‎ ‎‏نمی توانند مناط علم بوده باشند و مناط علم باید چیز دیگری باشد و اگر آن چیز دیگر‏‎ ‎‏هم از حقایق جوهریه باشد باز نمی تواند مناط علم باشد، پس برای رفع تسلسل باید‏‎ ‎‏لازم ذات عرض باشد؛ لذا آن صوری که به قیام صدوری قائم به ذات احدیت است،‏‎ ‎‏صور جوهریه نیستند، بلکه اعراضند و در عین حال که عرضند، حالّ در ذات‏‎ ‎‏نمی باشند، بلکه از لوازم ذاتند و لازم و ملزوم، قدیم بوده و لازم به نحو قیام صدوری،‏‎ ‎‏به ذات قائم است و آن صور، مناط علم احدیت به مخلوقات است و طبق همان صور،‏‎ ‎‏نظام خارجی عالم خلق گردیده است.‏

‏‏آخوند می فرماید: شیخ از حقیقت بیرون رفته، و از اینکه حقیقت احکام وجود را‏‎ ‎‏بیابد، عاجز مانده و حق ارتباط معلول به علت را ادا نکرده است؛ اگر کیفیت ارتباط و‏‎ ‎‏حقیقت علت و معلول را می دانست، می فهمید که مانعی نیست که صور حقایق‏‎ ‎‏جوهریۀ عقلیه، مناط علم گردند؛ چون هویت معلولی به تمام حقیقتها و حیثیاتها،‏‎ ‎‏متعلق به هویت علّی است؛ چنانکه صور ذهنیه، مناط کشف خارج است، البته‏‎ ‎‏وجوداتی که به فعالیت نفس به وجود ضعیفی که در صف نعال وجود واقع است‏‎ ‎‏موجود می شوند و همین وجود ضعیف مخلوق، مناط علم نفس می گردد؛ با اینکه‏‎ ‎‏نفس و این موجود ذهنی، از موجوداتی اند که در عالم طبیعت قرار گرفته و دارای‏

‏
‏‎

‎

‏‏ماهیتی هستند که آن ماهیت، مناط احتجاب است، و همچنین نفس دارای ماده ای‏‎ ‎‏است و ماده، مناط احتجاب است.‏

‏‏اما اگر موجود تامی باشد که در اول وجود قرار گرفته باشد و از حیث کمال و‏‎ ‎‏قوتش به طوری باشد که ماهیت در آنجا ضعیف باشد و از غایت ضعف شاید بگویند‏‎ ‎‏که ماهیت ندارد و دارای حیثیات جمیع مادون خود باشد و فاعلش هم وجود تام باشد‏‎ ‎‏که وجود خالص و صرف است و نه ماهیت دارد نه ماده دارد و به هیچ نحوی مناط‏‎ ‎‏احتجاب در آن نیست؛ پس چرا موجود معلولی جوهریِ دارای چنین شأنی، مناط علم‏‎ ‎‏حق سبحانه نگردد؟ بلکه چون ذات واجب که علت است، به تمام هویت علت است‏‎ ‎‏و هویتش عین علم است و همان حقیقت اشرف اعلی، حقیقت علم و حقیقت وجود‏‎ ‎‏و حقیقت علت است و وجود معلولی هم که به تمام هویت معلول است و به تمام‏‎ ‎‏جهات و شؤون، صرف تعلق است و حقیقت معلول هم که به تمام معنی ربط و تعلق‏‎ ‎‏است، پس اگر از ذاتی که تمام هویتش، علت و علم باشد وجودی صادر شود، از تمامِ‏‎ ‎‏حقیقتِ علم صادر شده است، چنانکه از تمام حقیقت وجود و تمام حقیقت علت‏‎ ‎‏صادر شده است، پس هویت صادره، عین تعلق به علم و عین تعلق به علت خواهد‏‎ ‎‏بود. و چون مرتبۀ معلول، مرتبۀ تنزل علت است، عین تنزل علم و عین تنزل وجود‏‎ ‎‏است، پس حقیقت معلول، عین حقیقت علم است ولذا صادر اول، علم باری و معلوم‏‎ ‎‏باری است، و چون عقل اول و صادر اول، جامع تمام حیثیات وجودی مراتب پایین تر‏‎ ‎‏است، مناط علم حق به جمیع موجودات است، پس صورت جوهریۀ عقلیه می تواند‏‎ ‎‏مناط علم گردد.‏

‏‏و بالجمله: شیخ با آن ذکاوت و قریحۀ لطیفه ای که داشته، نتوانسته است احکام‏‎ ‎‏وجود را ادراک کند و از حقیقت مطلب محجوب مانده است و ندانسته است که ممکن‏‎ ‎‏است در وجود علت، معالیل به نحو الجمع حاضر باشند و خود علت، معالیل خود را‏‎ ‎‏در صقع خود مشاهدۀ حضوریه نماید؛ چنانکه در نفس که انزل از آن وجوداتی است‏‎ ‎‏که در اوایل وجود قرار گرفته اند، قضیه این طور است.‏

‏
‏‎

‎

‏‏و علاوه بر برهان، آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏یَا وَیْلَتَنَا مَالِ هٰذَا الْکِتَابِ لاَ یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَ لاَ کَبِیرَةً‏‎ ‎‏إلاَّ أحْصَاهَا‏‏»‏‎[27]‎‏ هم بر این معنی دلالت می کند، و شاید مراد از اینکه تمام اعمال انسانی‏‎ ‎‏را این کتاب احصاء خواهد کرد، فقط معاصی نباشد، بلکه آنچه از افعال و اعمال که از‏‎ ‎‏انسان سر زده و از لوازم وجودی اوست، در وجود نفس جمع است و در لوح نفس‏‎ ‎‏ثبت است و وقتی که انسان از طبیعت بیرون رفت و به خود متوجه گشت، خواهد دید‏‎ ‎‏که صور همۀ اعمالش در لوح نفس محفوظ است و لذا خواهد گفت: ‏‏«‏‏یَا وَیْلَتَنَا مَالِ‏‎ ‎‏هٰذَا الْکِتَابِ لاَ یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَ لاَ کَبِیرَةً إلاَّ أحْصَاهَا‏‏»‏‏.‏

‏‏شاید همین کتابی که خداوند متعال در قرآن فرموده که برای هر کسی است، این‏‎ ‎‏لوح نفس باشد که ما گفتیم و این لوح نفس است که در آن ملائکۀ موکّلین می نویسند و‏‎ ‎‏شاید همین ملائکة الله همانها باشند که مربّی این نفوس هستند و نفوس تحت تربیت‏‎ ‎‏آنها قرار دارند و آنها سِمَت مقومیت و ربوبیت برای این نفوس دارند و رب النوع اینها‏‎ ‎‏هستند و به کتابت تکوینی، معالیل و ملکات صادره از آنها در لوح آنها ضبط و ثبت‏‎ ‎‏می گردد.‏

‏‎

‎