حجت الاسلام مهدی مهریزی سالهاست که در زمینههای مختلف علوم اسلامی فعالیتهای علمی و اجرایی فراوانی دارد و انصافا در هر جا که بوده کارنامه موفقی از خود بر جای گذاشته است؛ از مدیریت در موسسه تنظیم و نشر آثار در قم و مسئولیت در موسسه دارالحدیث. نیز در برگزاری کنگرههای علمی ید طولایی دارد.
به گزارش پرتال امام خمینی، پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران گفت و گویی را با وی انجام داده است که حول مسائلی درباره شناخت شخصیت اجتماعی امام خمینی، بررسی قرائت صحیح از جایگاه رای مردم در منظر امام و البته جستاری در زمینه مدخلیت زمان و مکان در اجتهاد را شامل می گردد. مشروح این گفتوگو را ذیلا میخوانید:
اگر بخواهیم در یک نگاه کلی شخصیت اجتماعی امام را واکاوی کنیم باید به چه فاکتورهایی توجه کنیم؟
در مواجهه با شخصیت امام، کارهای امام، و آثار امام، یک دسته بندی دارم؛ وقتی یک شخصیتی را ارزیابی کنیم، تحلیل کنیم، بشناسیم، از چند زاویه میشود آن را مشاهده کرد؛ یکی در کارهای علمی آثار مکتوبی داشته یا نداشته باشد، به طور مثال چه مقدار کتاب نوشته است؟، چه قدر شاگرد تربیت کرده است، از راه شاگردهایش او را ارزیابی میکنیم، گاهی وقتها ممکن است که یک فعل اجتماعی یا افعال اجتماعی از آن صادر شده باشد، ما بر اساس آن فعل شخصیت او را ارزیابی میکنیم.
امام راحل(س) را از هر کدام از این زاویهها که ارزیابی کنیم، باز هم به یک دستاوردها و نتایجی میرسیم. به تعبیر بنده انقلاب اسلامی، فعل امام است؛ یعنی در واقع از این منظر میشود شخصیت ایشان را تحلیل کرد. از منظر شاگردها، افراد زیادی را در فقه، در اصول، در فلسفه و عرفان تربیت کردهاند که قاعدتاً بخشی از آنها زعامت علمی حوزهها را در اختیار دارند. در بخش آثار و مکتوبات و اندیشهها، چند نکته ذکر میکنم.
به نظر بنده در بحث دینشناسی، که به بحثهای اجتماعی هم میرسد، امام منطقی را ایجاد کرد که نسبت به گذشته تفاوت جدی دارد، یعنی آنچه که بر منطق دینشناسی گذشته حوزههای شیعی حاکم بود، با آنچه که مثلاً بعد از این دوره اتفاق افتاد، وقتی مقایسه میکنیم به نکات برجسته و قابل توجهی میرسیم. من پنج نکته را در این قسمت که برای خودم جالب است ذکر میکنم، ممکن است کسی چیزهای دیگری برایش جالب باشد، آنچه که به نظر من در منطق دینشناسی جالب بوده و امام در واقع در شکلگیری این منطق، سهمی داشته، آن پنج تا محور را ذکر میکنم.
به نظر بنده چون امام اهل فلسفه بود و فلسفه تدریس میکرد، عقل و عقلانیت را در حوزههای دینی و دینشناسی مطرح کرد، یک نمود دیگر آن آدم در آثار فقهی یا اصولی ایشان وجود دارد که در آن قسمتها باز بحثهای عقلی و عقلانی دیده میشود و تحت تأثیر یک سری چیزهای ضعیف یا خرافه و غیره قرار نمیگیرد، به طور مثال، ایشان در آن حاشیههای کفایه که چاپ شده است، وقتی بحث حجیّت ظواهر قرآن مطرح میشود و سخن میرزا حسین نوری را ذکر میکند، میفرماید که مرحوم میرزا حسین نوری به دلیل عشق و علاقه وافری که به حدیث داشت، هر چی میدید جمع میکرد؛ کتاب هایش مملوّ از خرافه است، و مستدرکش این طوری است، چه رسد به کتابهای دیگر، یعنی دیگر «تعریف القرآن» و «فصل الخطاب» ایشان جای خودش است. این نگاه، نگاه عقلی است یا عقلایی؟ یا فرض کنید به طور مثال وقتی در بحثِ «ربا» مطرح میکند که ما اگر بخواهیم با حیلههای فقهی ربا را تجـویز کنیم، ظلم که با حیله عدل نمیشود که یعنی تابع یک روایت نمیشود یک معیاری را بالاتر به عنوان اجتهاد عقلایی در نظر میگیرد. از این نمونهها در فقه و اصول فراوان وجود دارد، فلسفه امام اصلاً خودش مبنا و پایه عقلانی است، توجه نکردن به خواب، توجه نکردن به این آدمهایی که حالا اهلِ یک نوع شیادی هستند، که این قصهها و قضایا زیاد نقل شده است خود این منطق یعنی منطق عقلی و عقلانی را در حوزههای دینی و دینشناسی مطرح کردن با این نمونههایی که ذکر کردم، یعنی ما در دورههای علمی شیعه داریم مثلاً در حوزه بغداد در قرن چهارم و پنجم یک حوزه عقلانی است. به طور مثال در آنجا شیخ مفید، سید مرتضی در آن جا دیده میشود. وقتی که به حدیث برخورد میکنند، نمیگویند حدیث است، دیگر تمام شد، شیخ مفید ردّی بر اعتقادات صدوق مینویسد به نام «تصحیح الاعتقاد» و خیلی از برداشتهای شیخ صدوق را که نقل میکند، آن برداشتها مستند به حدیث است، میگوید حدیث است که حدیث است، این حدیث را ارزیابی کنیم؛ عقل را حاکم کنیم، شیخ مفید در آن کتاب میگوید: ما باید دوباره این را به قرآن عرضه بکنیم ؛ یتحاکم الی العقل، حکمیت را به عقل بدهیم ؛ اگر عقل تأیید کرد، میپذیریم اگر نه، نمیپذیریم. سید مرتضی هم همین طور. در دورههای بعد، در حوزه حلّه، یک مرحله آن حوزه عقلانی است. حتی جبل عامل در دوره شهیدین یک نوع حوزه عقلانی است. متأسفانه از دوره صفویه و با حاکمیت تفکر اخباری، این حوزه عقلانی کمرنگ شد؛ درست است میگویند وحید بهبهانی آمد در مقابل اخباریها ایستاد و هیمنه آنها را شکست؛ ولی خیلی از چیزهایش ماند، زمینههای یک نوع اخباری گری که یکی از شاخصهای اصلی آن دوری از عقل و عقلانیت است، باقی ماند. به گمان بنده در این دوره یکی از کارهای جدی امام در حوزه اندیشه دینی در واقع حاکمیت عقل و عقلانیت است که برخی از این نمونهها را ذکر کردم. مطلب دوم برخورد با تحجر است؛ یعنی با تعبیر و با اصطلاح ایشان میآید مطرح میکند، نگاه متحجرانه یک اصطلاح لغزنده است، هر کس ممکن است رقیب خود را به چیزی متهم کند ، ما باید برایش ملاک و معیار و شاخص داشته باشیم؛ تحجر یعنی چه؟ تحجر یعنی از دین دست برداریم، یا به دین بچسبیم، دست برداشتن از دین که میشود لا ابالی گری، به دین چسبیدن هم که چیز بدی نیست ؟ پس تحجر چیست؟ آنچه که در این بین غالب میشود و تحجر را درست میکند، این است که ما متون دینی را منتزع از واقعیات زندگی انسان بدانیم؛ دین برای انسان است، انسان برای دین نیست، شرع لکم من الدین؛ خدا برای شما دین را فرستاده است، دین برای انسان است؛ همان طور که میگوید: خلق لکم، جعل لکم، سخر لکم، به همان شکل میگوید شرع لکم، یعنی تکوین و تشریع برای انسان است. وقتی برای انسان است، این انسان یک واقعیتی است، این هستی یک واقعیت است، شما اگر آن دین را از این واقعیت جدا کنید و بخواهید بفهمید، این تحجر است، این خود در واقع همان روی دوم حاکمیت عقل است؛ یعنی شما انسان را نبینید، نیازهای انسان را نبینید، خواستههای انسان را نبینید، واقعیتهای زندگی انسان را نبینید، واقعیتهای پیشرفتهای علمی بشر را نبینید، بخواهید دین را بفهمید، معنی این همان است. مثلاً مخالفتهایی که علما در دورههای مختلف با بعضی از مسائل داشتهاند؛ با قاشق چنگال مخالفت میکردند، با کت و شلوار مخالفت میکردند، با بلندگو مخالفت میکردند و ... ، اگر این نمونهها را جمع کنید، همین اینها واقعیتهای زندگی بشر است؛ یعنی کسی که این واقعیتها را نبیند و دین را بفهمد گرفتار همین چیزها میشود که نامش در نهایت میشود تحجر. شما روایت، یا آیه را، یک طوری مطرح کنید که در عالم انتزاع است؛ شخصی در خانه خودش نشسته است، و اطلاعات او از کوچه و خانههای همسایه خودش فراتر نرفته است، بعد بخواهد دین را بفهمد، تفسیر کند، اجتهاد کند، پس مخالفت و مبارزه و ایستادگی در برابر تحجر؛ با این شاخص که گفتم؛ تحجر به معنی این نیست که چنگ زدن به متون دینی نادرست است؛ تحجر این است که شما به متون دینی جدای از واقعیتهای زندگی که دین برای انسان آمده است، بخواهیم چنگ بزنیم، آن وقت این واقعیتها هم دو گونه است، یکی واقعیت عصر نزول و دیگری واقعیت عصر اجراست. هر دوی آنها برای فهم متن لازم است؛ یعنی شما اگر آن زمان را هم ندانید؛ ناقص میفهمید، این زمان را هم نفهمید متن را ناقص میفهمید؛ چون چیزی که گفته در انتزاع نگفته است، روایات ما به تعبیر امروزیها ضبط در استودیو نیست؛ به این شکل نبوده است که امام صادق(ع) برای ما یک mp3 گذاشته باشند، ضبط کرده باشند، سی دی کرده باشند و فرستاده باشند، در متن زندگی بوده؛ شخصی کاسب بوده، بقال بوده، همیشه در زندگی است، قرآن هم همین است، لذا میگویند اسباب نزول و شأن نزول آن، برای همین است، اگر کسی جدای از اینها بخواهد بفهمد، تحجر است، آن نامههایی که بین امام و بعضی از شاگردهایشان رد و بدل شد، مصداقهایی از زندگی را مثال زدهاند، بحث سربازی، بحث محیط زیست، بحث جنگلها، که این بحث انفال یا جنگلها، نمیتوانیم با گذشته قیاس کنیم که برای افراد آن موقع مباح بود. آن موقع طرف میرفت صبح تا شب، همه اهل و عیالش را هم که میبرد و همه چیزش را میبرد، ده تا بارِ الاغ نمک میشد، اما شما وقتی امروز بگویید مباح است طرف با صد تا بیل مکانیکی و هزار تا همه را میبرد یعنی باید این را فهمید، لذا آن بحث «اجتهاد مصطلح و مطلوب» را که مطرح کردهاند که ممکن است یک کسی مجتهد به معنی رایج باشد، اما سرش کلاه برود، چون در متن زندگی نیست، در واقعیتهای زندگی نیست، این هم نکته دومی است که به نظر بنده در عرصه فکر دینی امام مطرح کردهاند.
نکته سومی که به گمان من قابل توجه است و امام بر روی آن انگشت گذاشتهاند و تأکید کردهاند، بحث انسان است، کرامت انسان است؛ این هم باز با آن بحثهای قبلی مرتبط است، الان دین برای انسان است، دینی که برای انسان است، نمیآید خود آن دین، انسان را تحقیر کند، شما اگر برداشتی از دین داشته باشید که به تحقیر انسان منتهی شود، یک جای کار عیب دارد، فهمیدن کرامت انسان یک بحثهای تخصصی و فنی دارد که این کرامت انسان، کرامت ذاتی است، کرامت اکتسابی است. من نمیخواهم وارد آنها شوم، ولی به گمان بنده، آنچه که آیات قرآن مطرح کرده، کرامت ذاتی است، چون در دو آیه که بحث کرامت مطرح شده، یک جا میگوید: «و لقد کرمنا بنی آدم»، کرامت به انسان داده است، یک جای دیگر میگوید: همین کرامت میشود «أکرم»؛ «إنّ اکرمکم عند اللّه اتقاکم» آن کرامت اکتسابی است؛ یک چیز همه دارند، با تلاش خودشان آن کرامت ممکن است به اکرم تبدیل شود، لذا نمیتوانیم آن اولی را بگوییم یک کرامت بالقوه است، آن کرامت بالفعل است، و کرامت ذاتی است، منتها این را در واقع فقیه و دین شناس در دینشناسی و در تعامل و رفتارش با انسانها ببیند که نمونههای آن مختلف و فراوان است. یک زمانی، برایم خیلی سؤال بود؛ امام در خیلی از تعبیرهایشان میگفتند: انسانی ـ الهی؛ میگفتم یعنی چه؟ انسانی ـ الهی؛ الهی دیگر، بعدها که یک مقداری بیشتر دقت کردیم، دیدیم این تأکید بر همین است؛ این انسانی ـ الهی رقیب هم نیست، هر کار بکند این انسان در طول هم است، ولی این دیدن باعث میشود که شخص در استنباط خود یا در فهم آن توجه کند و این را ببیند، دین برای انسان است، هر چه هم شما انسان را بزرگ جلوه دهید، دکان و دستگاه خدا بسته نشده، چون در نهایت مخلوق خداست؛ گاهی وقتها این ذهن عوامی و بچگی را که مثال میزنند در کتابهای منطق و فلسفه که میشود آیا یک جزئی را بزرگتر از کل، تصور کرد؟ میگفتند، یک آفتابهای که مثلاً لوله آن بزرگتر از خودش باشد! میگفتند بابا آن لوله هر چقدر هم بزرگ باشد باز لوله آفتابه است! شما برای این انسان هر چقدر هم عقل و توان قائل بشوید، باز این انسان، مخلوق خدا است، یعنی آن خدا این توانایی را به او داده است، یک آدم دیندار وقتی که انسان را مطرح میکند، انسانِ مخلوق خداست، هر مقدار هم بر عقلش توانایی در نظر بگیرید، بستن دکان خدا نیست؛ چون انسان مخلوق خدا، انسانی که خدا آفریده این عقل را به او داده، این توانایی را به او داده است. به گمان من این هم یکی از نکات مهم است، آن وقت در چیزهای عملی هم میشود پیدا کرد. وقتی که در ملاقاتها، فردی آسیب میدید، کل ملاقاتها تعطیل میشد. این برای همین است که انسان ارزش دارد، جان انسان ارزش دارد؛ قرآن میگوید: «من قتل نفساً فکانما قتل الناس جمیعا»، اگر انسان را بکشند یعنی همه را کشتهانددر صورت ازدحام ملاقاتها تعطیل میشود، چون انسان برایش مهم است. در تنفیذ ریاست جمهوری دوره دوم آیتالله خامنهای، امام یک تعبیری دارد که برای من جالب است. اینجا میفرماید: «اینک به پیروی از آراء محترم ملت عظیم الشأن ایران و آشنایی به مقام تعبد و خدمتگزاری، آراء ملت را تنفیذ...»، تعبیر به پیروی از آراء ملت، معنی داراست یعنی برای رأی مردم و رأی انسانها جایگاهی قائل است که تعبیر به پیروی از او را به کار میبرد، که بیانگر همان نگاه امام به انسان و کرامت انسان است و از چیزهای دیگر که در همین زمینه، مطرح شده است، نامهای است که در سال 61 به عنوان پیام هشت مادهای امام مطرح شد، که من چند سال بعدش یک مقاله تحت عنوان «دولت دینی و حریم خصوصی» نوشتم، که چقدر دولت دینی مجاز است در حریم خصوصی انسانها دخالت کند، و آن تعبیرها که امام دارد؛ شما حق ندارید در خانه کسی وارد شوید؛ اگر برای یک کاری وارد شدید، چیز دیگری دیدید، ولو جرم است، حق ندارید آن را گزارش کنید، بازگو کنید، اینها برای همین است که انسان محترم است. شخصیتاو محترم است و نباید آن شخصیت شکسته شود؛ حتی در بعضی از بحثها آمده است که بعضی از فقها همان زمانها گفته بودند که ولی فقیه میتواند زنِ طرف را طلاق بدهد، میتواند راجع به شغل او اظهار نظر و مداخله کند. امام در «کتاب البیع» دارد که اگر ما بگوییم چنین اختیاری برای معصوم است قطعاً به فقیه منتقل نشده، ولی معصوم را هم با تردید میگوید؛ «لو قلنا بان له هذا» اگر بگوییم این گونه مسائل خصوصی، با دینداری جور در نمیآید؛ دیگر بگوییم پس آدمها میشوند هیچ، عقلشان میشود هیچ، اختیارشان میشود هیچ، تدبیرشان میشود هیچ، تعهدشان، قراردادشان میشود هیچ، اینها نمونههایی از همان کرامت است.
از چیزهای دیگری که به نظرم در حوزه اندیشه دینی مهم بود و امام مطرح کرد، بحث زن و جایگاه زن است. یکی از چیزهایی که امام در عمل و در رفتار و تا حد زیادی در فکر و اندیشه به آن پرداخت، مسئله حضور زنها، شخصیت زنها و جایگاهی که زنها در نظام دینی، در دولت اسلامی دارند و در عمل هم در بستگانشان خانوادهشان، پیدا بوده است. خانواده تحصیل کرده، زنهای دانشگاهی، زنهای تحصیل کرده، زنهای اهل فعالیت اجتماعی، ارتباطِ با همان حدود شرعی اما در حوزه زندگی اجتماعی، اینها هم به نظر بنده خیلی مهم است و بابی را باز کرد تا در فقه شیعه مسئله زن مطرح شود، در اندیشه دینی در حوزه مکتب اهل بیت(ع)، جایگاه زنها مطرح شود، خیلی کارها صورت گرفت، منشأ آنها نیز همان نگاه امام بود. صحبتهای امام از دوره پاریس به بعد یک تفاوت داشته که محل بحث هم بوده، درباره آن حرفهای قبل و حرفهای بعد، مقالات و تحلیلهایی نوشته شده، اما از آن زمان به بعد کاملاً این نگاه و رویکرد، مثبت است، تعبیرهایی که برای زنها و جایگاه آنان داشتهاند، حضور زن، رهبری زن، معراج بودن دامن زن برای انسان، این تعبیرها که شنیدهایم و من نمخواهم آنها را تکرار کنم، یکی دیگر از چیزهایی که نکته آخر صحبت من است، این است که به گمان بنده یک اتفاقی که در این دوره افتاد این بود که فقه امامیه از آن انزوای نگاه فردی بیرون بیاید و به زندگی اجتماعی انسان نگاه کند که به توضیح آن میپردازم. ما وقتی در فقه نگاه میکنیم مثلاً مباحث قبلی فقه فقهای ما عمدتاً نگاهشان این بود که فقه میخواهد مشکلات مکلفین را حل کند؛ لذا یادمان هست که وقتی بحث «لا ضرر» میرسد، یکی از شبهات لا ضرر این است که جهاد ضرری است، زکات ضرری است؛ علت اینکه زکات و جهاد به عنوان سؤال مطرح شود بعد با کلی تکلف و توجیه حل کنند، این است که این قانون زکات، و قانونِ، یعنی قوانین دینی، یک قوانین فردی است. اینجا با این منافع فرد در تضاد است، میشود ضرری؛ لذا باید برایش راه حل مناسبی پیدا کنند، خاستگاه این شبهه این است که فقه میخواهد مشکلات فرد را حل کند، لذا یک مقالهای مرحوم صدر دارد که در یک مجموعهای چاپ شده بود که درباره یکی از آسیبهای فقه امامیه میگوید: این نگاه فردی فقه به زندگی است.
امام این را در عمل پاسخ دادند که، نگاه فقه به انسان به عنوان فرد تنها نیست، فرد فردیتش مطرح است، اما این فرد وقتی در جمع قرار میگیرد این جمع هویت پیدا میکند، فقه به هر دو مورد توجه دارد، یعنی مشکل این نیست، همان مثال ربا را که ذکر کردم به همین خاستگاه برمیگردد؛ شما وقتی که ربا را با حیله تجویز میکنید یعنی مشکل این فرد را دارید حل میکنید؛ یک فردی میخواهد به کسی پول بدهد و یک چیزی بگیرد، شما راه حلی برایش درست میکنید، اما این نظام عمومی جامعه را که به هم میخورد، همیشه فقرا فقیرتر و فقیرتر میشوند ندیدهاید، اینها همه مصداقهای این است که فقیه و فقه نگاهش به مکلفین فردی و اشخاص نباشد؛ هر چند اشخاص تکالیفی دارند؛ به عنوان اشخاص اما همین اشخاص به عنوان اجتماع هم با هویت جمعی یک تکلیف پیدا میکنند، آن وقت بخشی از فقه ناظر به افراد است، یک بخشی از آن ناظر به افراد با حیثیت اجتماعی آنها است، اگر شما از اول خاستگاه فقه را این گونه ببینید، اصلاً یک سری مسائل منتفی میشود، در واقع سؤال درست نیست تا بخواهید آن را حل کنید، شبههای نیست تا بخواهید حل کنید. زکات برای این است که در این جامعه، افرادی که دارای زندگی جمعیاند، آنان که توان کار ندارند، آنان که استعداد ندارند، مسلماً یک عدهای فقیر میشوند، این فقرا چه کار باید بکنند؟ آن کس که میتواند باید به فقیر کمک کند پس این یک خاستگاه طبیعی پیدا میکند، این هویت جمعی مورد معارضه قرار میگیرد، به آن حمله میشود، باید بروند از آن دفاع کنند؛ این جهاد است؛ ممکن است به این فرد هیچ چیزی نرسیده باشد، در شرق یا در غرب کشور است مثلاً تعرضی صورت گرفته، اما آن غرب و شرق یک هویت دارند، این هویت مورد آسیب قرار گرفته است؛ فقه را از نگاه فردی بیرون راندن، چیزهایی که امام به خصوص در دوره رهبریشان و البته قبل از آن هم داشتند، همان سال 48 که بحث ولایت فقیه را مطرح کردند، آنجا در واقع راهی که امام طی کردند و حکومت را جزء دین معرفی کردند و معتقد بودند، این است که ماهیت قوانین دینی ماهیت اجتماعی است. پس به این نتیجه می رسیم که باید حکومتی وجود داشته باشد، حالا شرایطش، فردش، آنها بحثهای بعدی است، ولی اصل اینکه دین این مجموعه مقررات اجتماعی را دارد، نمیتواند نسبت به شکل اجرای آن ساکت باشد؛ لذا مهمترین دلیل ایشان برای ضرورت حکومت در عصر غیبت ماهیت اجتماعی قوانین دینی است، به گمان من این پنج تا مشخصه که ذکر کردم، نکات مهمی است که یک تحولی را در نوع دینشناسی و دینداری ایجاد کرده است، البته بستر آن در عرصههایی بوده، و پیشرفت کرده است، در عرصههایی نیز به آن جایگاه خود نرسیده است، ولی خوب طرح شده است و تا جایی هم پیش رفته است. ان شاء اللّه که به آن مراحل مطلوب برسد، اینها صحبتهایی بود که من آماده کرده بودم، حالا دوستان در خدمتتان هستیم اگر مطالبی هست در این زمینه یا چیز دیگر، بفرمایید.
یک نکته ای که به نظر میآید خیلی مهم باشد، این است که به تعبیر شما با فعل امام یک حرکتی در حوزه اتفاق افتاد و حوزه از یک حالت خمودگی که تا یک مقطع زمانی خاص داشت با این حرکت امام گام خیلی بزرگ و رو به جلو برداشت، منتها به نظر میرسد که بعد از حضرت امام آن بیماری دوباره به سراغ حوره آمده است، به نظر شما علت این چیست؟ آیا در حوزه این فکر کاملاً از بین رفته است؟ اگر بگوییم این فکر کاملاً از بین رفته است، میبینیم شاگردان ایشان هستند و کرسی درس دارند، بعد از آنها شاگردان شاگردان ایشان هستند که الان بیشترین مباحث درسی را آنهایی که در مکتب ایشان درس خواندهاند در اختیار دارند، ولی الان به تعبیر بعضیها مکتب نجف دارد در قم حاکم میشود، به نظر شما این اتفاق افتاده است یا اینکه فکر غلطی است که چنین چیزی هست یا نه؟ واقعاً دارد چنین مشکلی پیش میآید و علت آن چیست؟
من هم آن نگرانی را دارم، یعنی من هم جزو آن دسته نیستم که بگویم نه، این یک توهم و یک تخیل است، من این نگرانی را حس میکنم که آن فضای فکری که ایجاد شد و آن تحرک فکری، امروز تحرک عملی جای خود دارد، آن تحرک فکری که ایجاد شد و آن گستردگی، وسعت فکر، وسعت دید، وسعت نگاه کم رنگ شده است، حالا علل و عوامل آن قابل بحث و گفتگو است ولی اصل این را من هم قبول دارم؛ شرایط کلی این گونه شده است که حالا فرض کنید شاگردان امام بروند به سمت همان بحثهای خاص ینتی؛ یعنی شاگرد امام است، ولی میرود همان بحثهای سنتی را مطرح میکند، به جای اینکه بیاید بحثهای فکری را که در دوره جهان معاصر، دنیای معاصر، در این بیست و چند سال بعد از ارتحال امام یا، خیلی شرایط جهانی و اجتماعی عوض شده است، یک مقداری جای این نگرانی است، قسمتهایی از آن، پیش رفته است؛ تولیداتی که در بحثهای جدید فقهی یا بعضی از بحثهای جدید کلامی دیده میشود قابل توجه است، قابل انکار نیست، در حوزه کارهای مطبوعاتی، نرمافزاری، مراکز پژوهشی و آموزشی که صورت گرفته حداقل به صورت کمّی، یک روند رو به جلو محسوس است، به طور مثال در دانشگاهها، مراکز آموزشی، فعالیتهای کمّی که دیده میشود آن نگرانی را من هم حس میکنم، حالا من نمیگویم مکتب نجف بخواهد بیاید، چون نجف هم در یک دورهای مظهر روشنفکری بوده است؛ شما در نجف مرحوم مظفر را میبینید که دانشکده دینی تأسیس میکند. مرحوم شهید صدر را میبینید که به مقابله با مارکسیست برمیخیزد و آن طرح اقتصاد اسلامی را مطرح میکند، آخوند خراسانی را میبینید که شاگردانش اینطوری هستند، کاشف الغطا، بلاغی، نمیتوانید حوزه نجف را هم یک نوع نگاه خاصی بدانید حالا در حوزه نجف شاید در یک برهههایی صورت گرفته است، حساسیت نجف نسبت به سیاست مقداری در برخی از موضوعات کمتر از دوره امام در ایران بوده باشد، ولی در مجموع حوزه نجف هم یک حوزه بسته حوزهای که در آن روشنفکری و نو اندیشی دینی نباشد، چنین چیزی را آدم احساس نمیکند، اما بعد از امام این نگرانی احساس می شود، منتها علل و عوامل آن را باید کارشناسها فکر کنند و پیدا کنند و حرف بزنند، من هم اصلش را میفهمم.
حضرت تعالی نکتهای را با جهت دهی آن به سمت کرامت فرمودید ، میخواهم آن را از یک منظر دیگر مطرح کنم؛ بحث توجه امام به آراء مردم است.، امروز در فضای جامعه ما قرائتهای مختلفی از اندیشه امام ارائه میشود که یکی از این قرائتها حتی به اینجا میرسد که امام از اصل هیچ باوری نسبت به رأی مردم نداشته و صرفاً برای اینکه محافل عمومی و خصوصاً خارجیها را ساکت کند، درباره انقلاب اسلامی، به آراء مردم تن میدهد ولی واقعیت این است که در فکر امام چنین چیزی وجود نداشته است؛ این قرائت را هم ما در سطح جامعه از امام داریم از زبان یک عدهای میشنویم. سخن اینجاست که آراء مردم چگونه در اندیشه امام و کنار مسئلهای در همه موارد به نام ولایت فقیه نشسته و با توجه به مسألهای که برای انسان و کرامت انسان برای فرمایشات امام و اندیشه امام موج میزند، این جایگاه از نگاه امام بر اساس مطالعاتی که حضرت عالی داشتید، چه قدر پررنگتر است؟
به نظر بنده این نکته در اندیشه امام بارز بوده و امام اهل مجامله نبود، یعنی حرف خود را آن طوری که باور داشته، صریح میزده است و اگر نه سکوت میکرده. اینکه بگوییم مثلاً یک مطلبی را برای خوشایند این و آن بگوید با طبع و منش امام سازگار نیست ، من که خیلی سن و سال ندارم ولی همین نوشتهها و در همین ده سال جمهوری اسلامی و رهبری ایشان میبینیم که امام اهل مجامله نبوده و آن مقداری که میفهمیده و درک داشته به آن میرسیده و آن را میگفته و باز میکرده است. این طور نبوده که برای خوشایند این و بد آمد آن مجامله کند.
این نکته را هم که من ذکر کردم مربوط به اوائل نیست، بلکه برای دورهای است که پنج یا شش سال از استقرار نظام جمهوری اسلامی گذشته ، آن هم در یک سخنرانی عمومی نیست که کسی احساساتی بشود بیاید بگوید. بلکه یک سند رسمی جمهوری اسلامی است، لذا اینها تفسیرهای «بما لا یرضی صاحبه» است، کسی که بیاید به این شکل ذکر بکند، در یک سند رسمی دوره اول نگفته، اگر میخواست مجامله کند، اول میگفت که آن موقع فضای بیرون این بود که ببیند اینها از خود چه چیزی را ارائه میدهند. اما امام حرف خود این را بعد میگوید، و در یک سند میگوید، به عنوان یک شخصیت رسمی به عنوان عالیترین اسناد، مطرح میکند، یا ببیند حالا غیر از امام، در خود قانون اساسی هم اصل اول مطرح میشود که جمهوری اسلامی نظامی است که اعتقاد به توحید، عدل، معاد و کرامت انسان، که در قانون اساسی در کنار اصول پنج گانه قرار میگیرد، این مجامله نیست، بلکه اسناد بالادستی کشور است، یک مطلبی است که امام آن را قبول داشته و مردم هم به آن رأی دادند، لذا نمیشود گفت که اینها، صوری و ظاهری بوده است، باید بیاییم آن را با آن بحث حل کنیم، پس این را نمیشود بگوییم صوری است و این ظاهری است و این مجامله است. خواست دیگران را در نظر گرفته، فضای بیرونی و اجتماعی را در نظر گرفته، خواسته دانشگاهیها و کشورهای غربی راضی بشوند، این نیست. این یک واقعیت است که ولایت فقیه در اندیشه امام هم یک واقعیت است. کما اینکه اگر کسی بیاید آن را همین طوری تفسیر کند میشود تفسیر «بما لا یرضی صاحبه». بنابراین هر دو مورد واقعیت است، پس باید ببینیم اینها نسبتشان با یکدیگر چیست؟ مشکل را حل کنیم؛ والا اگر کسی بیاید آراء مردم را به عنوان یک واقعیت در اندیشه امام حذف کند، به همان اندازه است که کسی بیاید ولایت فقیه را برای بحث این تعارض، حل کند. نه آن قابل رفع شدن است نه این قابل رفع شدن، پس باید دید که در اندیشه امام نسبت آنها با یکدیگر چیست؟ جایگاه هر کدام چیست؟ این چه قدر جایگاه دارد، آن یکی چه قدر جایگاه دارد، خود قانون اساسی هم به گونهای طراحی شده که در واقع این را نشان میدهد، قانون اساسی آراء مردم از عوامل مشروعیت دهی به حکومت و حاکمیت فقیه است، و من این طوری متوجه میشوم. یعنی تفسیری که ارائه میدهم این است که در بحث ولایت فقیه، از مجموع حرفهای امام چنین برمی آید که مشروعیت به دو عامل بستگی دارد؛ یک جنبهای است که از طرف خداوند است، و جنبه دوم آن مردم هستند، مردم تنها فقط یک مسئله ظاهری که بیایند بیعت کنند قبول کردیم نیست یعنی اگر کسی هست ما بیاییم قبول کنیم این گونه نیست، نه قانون اساسی این طور است و نه جمع بین این حرف و صحبتهای امام به این صورت است. دو عامل در مشروعیت دخیل است، سهم هر کدام چه قدر است، نمیتوانیم تعیین کنیم، ولی از مجموع این حرفها برمیآید که هر دو عامل در مشروعیت نقش دارد؛ یعنی هم آن جبنههای الهی که فقیه منصوب از طرف دین است و پیشوایان دینی او را منصوب کردهاند که آن روایات ناظر به آن است و هم مردم است. ضمن اینکه اگر کسی در خود آن روایات دقت کند، میبیند امام صادق علیهالسلام میفرماید: «فانظروا الی رجل»، شما بروید پیدا کنید، آن کسی را که شما قبول کردید من به آن حاکمیت را میدهم، یعنی مانند این تعبیر امام است که من به پیروی از آراء ملت شما را تنفیذ میکنم. اگر بخواهیم خود به آن روایت به صورت لفظی نگاه کنیم مفهوم آن این است که شما بروید بگردید کسی را که یافتید و این چنین بود به آن کسی که شما پسندیدید و یافتید و تأیید کردید من هم آن حقی که از طرف خدا به من داده شده در اختیارتان می گذارم؛ یعنی از روایات هم میشود این دو رکن را در مشروعیت استفاده کرد، جمع بین این حرفها را من به این صورت می فهمم.
در تحولاتی که در دین، حوزه و فقه اتفاق افتاده است در صد سال اخیر به خصوص بعد از مشروطه به این طرف که ما میآییم، دین و فقه علی الخصوص خیلی تحولات شگرف و عظیمی در خودش دیده است، در اینکه این تحولات بیرونی یا درونی یعنی انفعالی بوده یا فقه فعال خود شرایط را درک کرده و تحول اتفاق افتاده مخصوصاً در فقه سیاسی که ما نگاه میکنیم یا بعضی از احکام اجتماعی دین را که نگاه میکنیم بعد از مشروطه چنین اتفاقاتی افتاده است بعضیها دلایل این اتفاقات و تحولات را عوامل بیرونی میدانند؛ یعنی اندیشههای رقیبی که آمدند در ایران و باعث ترویج اندیشه مارکسیستی شدند تا اسلام مجبور باشد نسبت به بعضی از قضایا حرف بزند، صحبت کند، بعضی از فضاهای نا اندیشیده به اندیشه دربیایند، یا اندیشههای لیبرالی که وارد شد، بعضی از فضاهای دیگر اسلام را مجبور کرد تا راجع به اینها حرف بزند، و خیلی وقتها کسانی که از بیرون و انفعالی این تحولات را میبینند میگویند این اسلام، این حکمها حکم اصلی اسلام نیست، بلکه واکنشی به اندیشههای بیرونی است ، ولی نگاه دومی که ما میکنیم، تحولی است که اتفاق افتاده و اگر به این صورت نگاه کنیم و بگوییم انفعالی نیست ولی یک تحول فعال است و خود دین، ذات دین قابلیت این تحول را دارد که بیشتر در اندیشه حضرت امام میبینیم، این است که آیا این دین میتوانست این تحولات را انجام بدهد؟ حضرت امام میگوید: احکام دین اجتماعی است و اگر ما بخواهیم این احکام اجتماعی را پیاده کنیم، لازمهاش تشکیل حکومت است، یعنی اصلاً این طوری نیست که واکنشی به اندیشه بیرونی و یک انفعال باشد. این که در 14 قرن به این احکام توجه نشده است و بعد در زمان خاصی به آن توجه میشود بیشتر حضرت امام و شهید صدر و بقیه آقایان که در یک مدت زمان خاصی به آن توجه ویژه میکنند، اما باز هم این توجه افول پیدا میکند، یعنی اجتماعی دیدن دین و فقه دوباره افول میکند، دلیل اینکه این اتفاق میافتد و تحول اتفاق افتاده و دلیل اینکه باز این تحول کمرنگ میشود، یعنی اثرگذاری زیاد تشکیل حکومت بوده ولی دوباره کمرنگ میشود و این اتفاق ادامه پیدا نمیکند، به نظر شما چیست؟
بنده آن قسمت اول را بگویم، شاید قسمت دوم حل بشود، اصلاً تعبیر انفعال و فعال در این قسمت شاید تعبیر دقیقی نباشد؛ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «ربّ حامل فقه الی من هو أفقه منه»، کسی مطلبی را میگوید، نفر دوم بهتر میفهمد، نفر دوم هم در انتزاع بهتر میفهمد، این را برگردانیم به همان حرف اول، این در متن زندگی است؛ چه کسی گفته است اگر که یک بحثی به نام مارکسیست پیدا شد و این باعث شد که وقتی رفتیم منابع دینی خود را با قواعد خودش فهمیدیم، تازه فهمیدیم این انفعالی است؛ مگر آدمها فهم هایشان در انتزاع صورت میگیرد؟ مگر دنیا نمیگوید ترقی بشر در جنگ هاست، وقتی انسان با مسأله ای مواجه میشود، دنبال راه حل میرود، اصلاً بنده این تقسیم بندی را تقسیم بندی درستی نمیدانم تا بعد گرفتار جواب دادن آن بشوم؛ چه کسی گفته است که این انفعال به معنی مذموم آن است؟ کجا مسألهها، نوآوریها در خلأ صورت میگیرد؟ شما ببینید یک فقیهی از دنیا میرود، بحث اعلمیت را مطرح میکنند، حالا چون فقیه فوت کرده راجع به اعلمیت صحبت میکنند، این بد است؟ شما ببینید تابستانی میشود دخترهای نه ساله میخواهند روزه بگیرند میبینند سخت است، بحث سن بلوغ مورد بحث قرار میگیرد و میگویند نه سال دلیل نداریم، این انفعال از چیست؟ انفعال از واقعیت است، مگر کجا غیر از این است؟ شما باید نشان بدهید کجا غیر از این است تا بعد بگوییم این انفعال و آن فعال است. مگر رشد علم و دانش و اندیشه بشری در خلأ است؟ دین منفعل نیست، اما فهم ما با عالم واقع رابطه متقابل دارد؛ ما در خلأ نمیتوانیم بفهمیم؛ شما ببینید علامه حلی، محقق حلی میگویند: که آب چاه کُر است، این روایت را شیخ طوسی هم نقل کرده بود که «ماء البئر واصل، لا یفسده شی»، که آنها هم نقل کردهاند، آنها نفهمیدهاند، من خیلی دوست داشتم یک بار کسی بیاید یک فکری بکند که این چه اتفاقاتی بوده است، چیز بدی نیست که به طور مثال فقها در دوره صفویه بحث «جزیه» را مطرح کردند، بحث امر به معروف و نهی از منکر، درباره امر به معروف چقدر رساله نوشته شد ، چقدر رساله راجع به نماز جمعه نوشته شده است؛ زیرا پیش از آن نبوده است، این انفعال از چیست؟ بگوییم از سیستم پادشاهی بوده، همه تحولات و کارهایِ فقهی آن زمان مذموم است؟ نه چون مسأله نیست، بر عکس اگر بخواهید فقه زنده باشد، باید با مسألهها نزدیک شود، هر چه فاصله بگیرد آن فقه، به مرگ نزدیک تر میشود. مسائلی را بیان کنید که مورد نیاز مردم نباشد. یکی از اساتید ما رحمهالله میگفت: در «عروه» راجع به «مستبصر لحیه» آمده است؛ کسی که ریش طولانی دارد و از حد متعارف بیشتر است، تابستان هوا گرم است، آب دست هایش خشک شده، میخواهد مسح کند، آیا از آن مقدار زائد ریش خود میتواند آب بگیرد؟ حالا اگر به این صورت باشد، بحث ما فعال است؟ اگر این طور بحث کنیم، یعنی چه؟، چون ما هفتصد نفر طلبه درس خارج خوان یک روز بحث کردیم، این مثلاً میشود فقه فعال؟ بعد آن سویش میشود منفعل؟ این چه حرفی است، با مسئله و با واقعیت درگیر شدن و ایده را گرفتن، منتها ما در مقام فهمیدن از آن چارچوبها خارج نشویم، این مهم است، یعنی در واقع، واقعیت نباید خود را بر ما تحمیل کند، اما باید واقعیت را دید و با دیدن واقعیت سراغ فهم دین رفت. امام علی علیهالسلام میفرماید: قرآن ساکت است؛ فاستنطقوه؛ با او مصاحبه کنید. مصاحبه یعنی چه؟ یعنی مسئله به آن بدهید جواب بگیرید ؛ شما اگر به قرآن مسئله ندهید فقط دارید آن را تلاوت میکنید ثواب دارد، آدم گاهی وقتها سرش هم درد میگیرد، ولی وقتی میخواهیم به قرآن مسئله بدهیم، شما راجع به آزادی چه میگویی، آن وقت آیات را میآورند یکی یکی، شما راجع به زن چه میگویی، این میشود مسأله، این مسأله را ما از کجا میگیریم؟ از زندگی اجتماعی خود، لذا این تقسیم بندی را که ما بگوییم در این قضایا منفعلانه رفتار کردیم، نه این طور نیست، اولاً مارکسیست یک واقعیت بوده است و تا هفتاد سال بخش وسیعی از جهان را تحت سیطره خود درآورده است. یک عالم دین که این را نشناسد و با آن مقابله فکری نکند، عالم حاضر در زمان نیست، علی ای حال واقعیت غرب یک واقعیت است. ترقی غرب یک واقعیت است. دانش غرب یک واقعیت است، سیستمهای حکومتی غرب یک واقعیت است، ما که در خلأ نیستیم؛ مگر همینهایی که ما داریم از آنها نیست؟ از سادهترین چیزها؛ قوانین راهنمایی و رانندگی، نظام آموزشی، ابتدایی و متوسطه و ...، نظام دانشگاهی، بیایید جلو، نوع قوانین و مقررات، چیست؟ آدمها که نمیخواهند بروند در جنگل و در را روی خودشان ببندند. دین که نمیآید طرفدارهای خودش را به جنگل بفرستد، ما همه با هم مرتبط هستیم، یک عالم دینی هم باید اینها را ببیند، بشناسد، نظر دین را هم در این زمینهها بیاید ابراز کند، یک تعبیری مرحوم صدر دارد، خیلی زیبا و دلنشین است، در آن کتاب «المدرسة القرآنیة» میگوید که ما امروزه باید نظامهای دینی را استخراج کنیم، نظام اقتصادی، نظام تربیتی، و خیلی نظامهای دیگر را و بعد خودش سؤال مطرح میکند و میگوید: این چه کاری است؟ چرا خود پیامبر نکرد، اگر پیامبر انجام میداد، خیلی زیباتر بود، میفرماید: آن زمان مبتلا به نبود، آن زمان نظام اقتصادی کفر مشخص نبود، ولی الان کفر نظام اقتصادی مشخص است، نظام تربیتیاش مشخص است، وقتی نظام تربیتیاش مشخص است، ما باید از منابع دینی لازم نظام اقتصادی خود را عرضه کنیم، نظام تربیتی خود را عرضه کنیم، لذا من این تقسیم را نمیدانم و نمیپذیرم. منتها به سؤال قبلی ایشان برمیگردد، که مثلاً ممکن است امام تا یک جا بردند، چرا یک نوع رجعت است، جای بحث دارد، علل و عوالم آن که گفتم، حالا باید بحث شود.
بنده تکمیل کنم، آخر اتفاقی که میافتد، مخصوصاً انقلاب که اتفاق میافتد بعضی از فقیهان بزرگ دین، عالمان دین و بعضی از صاحب نظران حوزه دین میآیند قائل به این میشوند که اصلاً مالکیت خصوصی وجود ندارد و انفعالهایی آدم میبیند، اگر ما سیستمی نگاه کنیم که ورودی چیست و سیستم خروجی چه میدهد، یعنی سؤال مکلفان میآید در بخش فقه و بخش دین و خروجی اش از بخش فقه میآید، این قبول است، من میگویم که حضرت امام بابت این نظری که احکام اسلام را احکام اجتماعی میداند اگر هم این اندیشهها نمیآمد طبق دیدگاه امام و طبق سیستمی که امام دارد، ورودی که میآید این احکام که میآید، خروجی اش تکلیف آن روشن است، من میگویم این انفعالی که اتفاق میافتد، بعضیها قائل به مالکیت خصوصی نیستند، بعضیها نسبت به بعضی مسائل اجتماعی که از آن بیرون میآید واقعاً انفعالی برخورد میکنند، من میگویم که تحولها اگر انفعالی نباشد، خوب است، و فعال باشد، و اتفاق هم افتاده است که بعضی از آقایان بعضی از صاحب نظران دینی اگر نگوییم فقیهان دینی نسبت به بعضی قضایاواقعاً انفعالی برخورد کردهاند. اینکه انفعالی نباشد و اگر انفعالی بود دینی نیست قبول است، ولی اینکه بعضی از دوستان و بعضی از علما، بعضی از آقایان، این را پذیرفتهاند و انفعالی برخورد کردهاند، قابل چشم پوشی نیست.
ببینید این انفعال مثل همان اعتدال است، از آن واژههای لغزنده است، هر کسی خودش را مظهر اعتدال میداند. شما مثلاً میگویید آقا اینها معتدل نیستند، چه معیاری داریم، آن خطکشتان چیست، آن مرجع تشخیص دهنده تان چیست؟ این هم از همان است، مرجع این انفعال و غیر انفعال چیست؟ یک شخص نیست که ما یک امیرالمؤمنین داشتیم که آن «علی مع الحق والحق مع علی» بقیه همه غیر معصوم اند، چون در واقع، تراز معصوم است که هر طرف برود حق آنجاست، غیر معصوم تراز نیست، غیر معصوم باید در چارچوب قرار بگیرد، لذا من گفتم فقیه باید واقعیتها را ببیند، اگر نبیند فهمش ناقص است، ما چارچوبهای مسلّّمی داریم؛ کتاب، سنت، رجال، اصول، نحوه تفسیر متن، نحوه ارزیابی سند، صدور سند، اینها در این چهار چوب اگر قرار بگیرد با آن واقعیت این در چارچوب است، درستی یا نادرستی اش را من نمیگویم، چون در همینها میبینی اشتباه است، اگر بنا بود همه اینها درست باشد که این همه تعدد مراجع نداشتیم، کثرت فتاوی نداشتیم، میتوانیم بگوییم اینها منفعل است؟ از چه چیزی منفعل است؟ تنها شما مواردی را میتوانید بگویید که با این تفکر جمعی نشان داده شود که آن میزانهای رسمی رعایت نشده است، هر جا میزانهای رسمی اجتهاد در دین و فهم دین رعایت نشد، آنجا میگوییم تحت تأثیر است، یعنی در واقع آن واقعیت خودش را تحمیل کرده، چون واقعیت لازم نیست مالِ غرب باشد، ممکن است مالِ همینجا باشد، این تحمیل واقعیت بر دین بد است، چه از درون جامعه دینی و چه از بیرون آن باشد، این میشود انفعال، اما اگر نه در واقع طرف آمده تلاش خودش را کرده است موازین را در نظر گرفته است واقعیتها را دیده است حالا یک جا ممکن است اشتباه کرده باشد این را ما منفعل به معنی مذموم آن در نظر نمیگیریم؛ بله در ارزیابی اگر ما نگاه درجه دوم داشته باشیم، همه اینها را مطالعه کنیم، ممکن است طبق شاخصها بیاییم به این برسیم که بعضیها انفعال است، میخواهم بگویم آن هیمنه بحثی که ابتدا مطرح شد که آقا به طور مثال لیبرالیسم و کمونیسم آمد و...، اینها همه مسئله است، مسئله انسان است، زن و محیط زیست مسئله است. چرا قبل از این نبود؟ اگر دین ما این ظرفیت را داشت، چرا قبل از آن هم این حرفها را نگفتهاند؟ چون مسئله نبود، این مسئله شدن است که فقیه را وامیدارد تا بیاید در این زمینه حرف بزند، ولی پنجاه سال قبل نبود با اینکه همین آیات بود، همین روایات بود، چرا اینها را زودتر نگفتهاند؟ اینکه بگوییم ما فعالیم چرا ما قبلاً راجع به زن حرف نزدهایم؟ چرا وقتی غرب گفت و سیصد سال در غرب تحولات جنبشهای زنانهنگری یا فمنیستی صورت گرفت، بعد ما داریم حرف میزنیم؟ این معنایش همین است، این تأثر بد هم نیست، این آموختن آگاهی نسبت به واقعیتها است و اینکه علی ای حال انسان این است، زن این است، ما تا دیروز فکر میکردیم زن نمیتواند بفهمد و تدبیر کند. الان دیدیم در دنیا نشان دادند که زن میتواند بفهمد، زن میتواند تدبیر کند، وقتی با این نگاه سراغ آیات قرآن میرویم ، بعد قصه بلقیس خودش را برایمان نشان میدهد، قبل هم این قصه بلقیس بوده اما قبلش توجه ما را جلب نمیکرد، بعد قصه دختران شعیب خودش را نشان میدهد که چوپانی میکنند، مردانهترین شعل اجتماعی را دختران پیغمبر دارند، قرآن چرا نقل میکند؟ آیا رمان است؟ داستان است؟ میخواهد دهان زنها را آب بیندازند؟! که اینها را نقل کرده است؟ چرا نقل کرده است؟ میآید میگوید بلقیس یک زنی است که حکومت کرده، خوب هم حکومت کرده است، همهاش هم لسان قرآن تجلیل است؛ «اوتیت من کل شیءٍ» ؛ کشور مرفهی داشت، بعد هم یک آدم دورنگری بود، وقتی که آن نامه سلیمان آمد، مردها گفتند: «نحن اولی قوة و بأس شدید» ما بازوی نیرومند داریم، گفت نه؛ «إنَّ الملوک اذا دخلوا قریةً افسدوها» ؛ قدرتهای بزرگ وقتی بیایند، حساب کتاب ندارد! همین طوری حرف نزنید، ما فلان میکنیم بهمان میکنیم؛ این تدبیر است، برای چه قرآن این را نقل کرده است؟ قصه دختران شعیب را چرا ذکر کرده است؟ یک نگاه کرده موسی را شناخته است: «إنَّ خیر من استاجرت القوی الامین»؛ این هم آدم درستکار و هم توانمند است؛ معلوم میشود زن میفهمد، اینها چه وقت برای شما خودش را نشان میدهد، وقتی که واقعیتهای زندگی را ببینید. ولی وقتی که نبینیم، در همان، زندگی سنت و فضای سنتی و ده و روستا و... اینها باشد برای آدم معنی دار نمیشود، فقط میشود یک داستان، ولی بعد میبینیم خود این داستان دارد حرف میزند، مصدر تشریع میشود، منظور من این است که این تقسیم فعال و غیر فعال را باید دقیق به کار ببریم، مسئله وارد شدن از خارج هیچ چیز بدی نیست، برعکس هرچه ما مسئلهها را زیادتر کنیم به بسط و گسترش حوزه استنباط کمک کردهایم، منتها باید در مرحله استنباط آن چهارچوبها، معیارها و موازین درست رعایت شود.
یک نکته که خیلی مهم است به عنوان سؤال آخر مطرح کنیم، این است کهدر اندیشه امام بحث تأثیر زمان و مکان در اجتهاد بسیار پررنگ است و خیلی معنی دارد، به نظر میرسد که تا قبل از این هم اصلاً مطرح نشده است، اگر اشتباه نکنم، میخواستم ببینم اصلاً این معنای اجتهاد در زمان و مکان چیست؟ اینکه همه فقها از قبل میگفتند که وقتی موضوع عوض بشود حکم هم عوض میشود، پس این به ظاهر حرف جدیدی نبوده است، این چیست و اصلاً تعریفش چیست؟ دوم اینکه آیا میشود برایش یک مؤلفه هایی هم در نظر گرفت؟
آن قسمت اول که فرمودید، درست است، اگر شما با این نرم افزارها جواهر را جستجو کنید به طور مثال «هذا الی الازمان والامکنة والاحوال»، اصلاً این کلمه یعنی به زمان و مکان و احوالات وابسته است، میگوید این مسئله به زمان و مکان و... بستگی دارد یعنی این تعبیر را اگر شما در کتابهای فقهی به خصوص در جواهر جستجو کنید، فراوان میبینید که حکم نهایی را منوط میکند به اینکه زمان و مکان و حالات آن موجود چیست؟ لذا بعضیها که تعبیر امام را همان زمان محدودش کردند به اینکه موضوع عوض شود و موضوع تغییر کند. این سؤال خودش را نشان میداد پس آن نوآوری که همه آمدند به به و چه چه کردند، گفتند در فقه تحولی ایجاد شده، این کجای قصه است؟ لذا این سؤال همان زمانها مطرح بود که اگر ما بحث نقش زمان و مکان در اجتهاد را بخواهیم این طوری معنی بکنیم تأثیر مکان و زمان در تحولات و موضوعات احکام، اگر این باشد، این چیز خاصی نبوده، من در یک مقالهای که آن زمان نوشته بودم یک بخشی از این معانی را فهرست کرده بودم، لیست کرده بودم، اما آنچه که خود من تا یک حدی به آن رسیدم، چون از خود امام هیچ توضیحی نبود، از طرف آنهایی که نزدیک بودند هم که بگوییم آنها تفسیر بکنند، آنها هم یک چیز روشنی ارائه نشد، شد اجتهاد در این کلمه، یعنی استنباطها و برداشتهایی از این کلمه، من خودم دو سه تا نکته را میفهمیدم؛ یعنی اینکه موضوع را از این شکل فردی قصه خارج کردن، که قبلش سابقه نداشته؛ امام در بعضی از مثالها که ذکر میکند و میگوید، مثلاً امروز شرایط حاکم بر جهان، روابط پیچیده نظام سرمایهداری، اینها را خیلیها موضوع تلقی نمیکنند، یعنی یک مقدار خود موضوع دنیای جدید را از موضوع گذشته که فقط «سگ در نمکزار نمک شود» بیرون آمدن، یعنی آن مثالهای بسیط و خیلی ساده و جزئی، یک بخشش این است، بخش دیگر آن آگاهیهایی است که در ذهن مجتهد ایجاد میشود و نوع نگاه و فهم او از متن، این هم به نظر من مهم است، یعنی میشود به عنوان یک احتمال، تفسیر آن حرف امام را مطرح کرد؛ یعنی در واقع فقیهی که نظام سرمایهداری را خوب بشناسد، بعد وقتی میخواهد استنباط کند، خروجی اش به تعبیر آقا خروجیهای فقه بازار و فقه سرمایه داری نیست؛ آنجا درونش هویت جمعی هم لحاظ شد، فقط این نیست که حالا فرد مثلاً، ما میخواهیم مشکل فرد را حل بکنیم؛ اگر کسی این سیستم سرمایهداری را فهمیده باشد اگر کسی سیستم سوسیالیستی را خوب فهمیده باشد، پیچیدگی هایش را درک کرده باشد، خروجی فتاوایش در مسائلِ اجتماعی و سیاسی، آن نخواهد بود، این درک خود فقیه از اوضاع و احوال در نحوه استنباط و فهم او اثر میگذارد؛ و الا «حکم اللّه که عوض نمیشود، این هم یک احتمال است، احتمال سومی که البته بعیدتر است؛ و آن این است که ما اگر زمان و مکان عصر صدور را به دست بیاوریم، گاهی فقیه به این برداشت میرسد که اصلاً خود آن حکم موقت بوده این دیگر مربوط به زمان صدور است، در روایت هم این است، در آیات نیست یا خیلی کم است؛ مثلاً همه روایاتی که از ائمه علیهمالسلام صادر شده یک کلمه جاودانه را بیان نمیکند، بحثش مربوط به همان موقعیت است، مربوط به همان شرایط است، درک آن زمان و شناخت آن زمان ما را به اینجا میرساند که این روایت، روایت خاص آن زمان است، یک تعبیری شهید صدر دارد؛ روایت را به «روایت تبلیغی» و «روایت ولایی»و میگوید:
ائمه ما دو شأن داشتند، یکی شأنشان حکم الله را بیان میکردند، این روایت حکم جاودانه دین است، اما در یک بخش دیگر به عنوان حاکم دارند حرف میزنند، خب این روایت ما منگوله که ندارد که این روایت تبلیغی است، این را چگونه بفهمیم؟ یک بخشی از آن این است که شرایط صدور را بفهمیم، این هم یک احتمال است به نظر من، که این سه را از یکدیگر متفاوت میکند از بحثهای دیگر، یعنی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، یکی اینکه توجه به موضوعات پیچیده دنیای معاصر، نه موضوعات سطحی جزئی، دو آگاهیهایی که در فهم مجتهد اثر میگذارد، سوم آگاهیهای تاریخی مجتهد از زمان صدور روایات که خود آن موقت بودن یا جاودانه بودن روایت را نشان میدهد، به نظر من اگر اینگونه بگوییم، از آن حالت خارجش میکند و تمامش هم تأثیر گذار است.
از سیستم حوزوی ما، امام، شهید صدر و شهید مطهری، بیرون میآید؟ آیا شهید صدر، امام، مطهری، علامه و هر آدم بزرگی که در این یکصد سال بودهاند، محصول این سیستم بودند یا ذوقهای فردی؟
نه، فردی، به نظر من، سیستم اگر بود خروجیاش بیش از این بود.
اگر سی سال از انقلاب بگذرد، از تحول عظیم در حوزه بگذرد و ما نتوانیم آقای جوادی، مطهری، علامه، امام و کسان دیگر، که خروجی سیستم هستند را ببینیم، یعنی ما الان بدیلی برای آقای مصباح و آقای جوادی در نسل جدید ممکن است داشته باشیم، ما شناختمان کم باشد، ولی اینکه نسل جدید آن ابهت قبلی را ندارد، این دید اولاً درست است؟ یا ما واقعاً آقایان را بزرگ میبینیم، و حداقل جوانترها و فضلا را کم میبینیم؟
نه، ببینید، یک بخشی از آن درست است ما آنها را بزرگ میبینیم اینها را یک مرتبه ما فکر میکنیم بزرگها بزرگ میشوند؛ بزرگها به تدریج بزرگ میشوند و ما نمیبینیم، مثل پدر و مادری که رشد بچه خود را نمیبینند، یعنی این بچه کسی که مثلاً عمهاش که ده سال نبوده میآید میگوید ماشاء اللّه، چقدر بزرگ شده! یک بخش آن این طور است، ولی من از این زاویه میگویم که سیستم نیست که باید با این همه امکانات و شرایط بیش از این باشد، نه اینکه الان ندارد، اولاً به همان تعداد داریم؛ یعنی افراد خوش فکر فهمیده پر مطالعه، ولی افرادند، ولی کم است، به جهت اینکه اینها در آن شرایط این گونه شدهاند که یک کمک به عنوان حکومت نداشتند، شرایط و ابزار پیشرفت علم و تکنولوژی و رسانه و اینترنت و اینها را نداشتند، در این شرایط این تعداد شدند، وقتی که ما این شرایط و بستر فراهم است باید خیلی بیش از این باشد؛ لذا من نمیگویم نداریم، از آنها کمتر داریم؛ این را نمیگویم داریم، ولی به تناسب آن امکانات و ظرفیت همان نیست، لذا میگویند سیستم راکد است، یعنی سیستمهای مدارس، حوزهها و درسهای ما واقعاً به آن سمت و سوق نمیدهد.
به نظر میرسد آن اثرگذاری را هم ندارند، شما ببینید امثال مطهری، بهشتی، باهنر، اینها علی رغم اینکه حالا به لحاظ تعداد در فضای جامعه کم بودند ولی حوزه اثرگذاری خوبی دارند، فکر میکنم که در آن حوزه اثر گذاری هم حضور ندارند، شاید به خاطر پر رنگ شدن حاکمیت است، نمیدانم چه دلیلی دارد؟ خدمتتان عرض کنم چون در خصوص زنان هم مطالعات خاصی داشتهاید، این برای ما دغدغه شده است که به این طرف آن طرف که میبینیم، در رابطه با آن صحبت میکنیم، مسئله حجاب امروز خیلی جدی است، واقعیتش این است که ما برایمان دغدغه شد که آیا مسئله حجاب به عنوان یک واجب است، مثل نماز که واجب است، ولی جنبههای اجتماعی ندارد، یا رعایت نکردن حجاب به عنوان یک حکم اجتماعی، قانون واجب اجتماعی مطرح شده است، اگر فرض کنیم که حجاب یک واجب فردی نیست، یک واجب جمعی است، یا لااقل یک جنبه اجتماعی دارد که میشود به آن نگاه کرد، آیا آن وقت نوع برخورد با مسئله حجاب، به عنوان یک امر به معروف و نهی از منکر از دل جامعه باید شکل بگیرد، تازه آن وقت باید ببینیم در چه مراتبی، یا نه، واقعاً امری است که حاکمیت میتواند به عنوان متولی امر سلامت جامعه دخالت کند و بگوید آقا این کار را میکنیم، کما اینکه تا امروز کرده است، واقعیت موجود این است که ظاهراً این نحوه برخوردها از بالا به پایین هیچ تأثیری در سلامت جامعه نگذاشته بلکه موجب شکلگیری یک جنبه لج بازی و مبارزه منفی هم شده است. این واقعاً به لحاظ فقهی، حالا اصلاً سوای بحثهای اجتماعی ـ سیاسی است، به لحاظ فقهی حجاب کجاست؟
من چند تا مطلب را بگویم، شاید برداشت خودم باشد و جواب شما هم درونش باشد. مطلب اول این است که اصل حجاب یک واجب و از واجبات ضروری دین است، دوم اینکه مقدار حجاب یک بحث اجتهادی است، دیدگاهها و اختلاف نظرهایی وجود دارد ، پس مقدار حجاب مثل اصل حجاب جزو ضروریات نیست، لذا یک دیدگاه داریم که زن باید دست و صورتش را بپوشاند، یک عده میگویند: نپوشاند، یک عده میگویند: کفّین، یکی میگوید قدمین، یک عده مثلاً حتی میگویند تا ساقین، نمیدانم، راجع به آرایش، پس مقدار جزو ضروریات نیست. یک بحث اجتهادی است، دیدگاههای مختلفی در آن وجود دارد، به نظر من در این زمینه جای اجتهاد جدیتر وجود دارد و متأسفانه صورت نگرفته است. نکته سوم اینکه آیا این امر که یک امر ضروری دین است، تکلیف فردی است یا اجتماعی، یا حکومت شخصی است، شخصی به این معنی که ما دلیلی از ناحیه دین نمیتوانیم واقعاً مسلم اقامه بکنیم که حکومت مجاز است، اجبار کند، مقداری که خواندم، ندیدهام؛ در زمان پیامبر، در زمان ائمه علیهمالسلام، در سیره پیشوایان هم چنین چیزی را نمیبینیم. مجموعهای را به نام «نواندیشی حجاب»، دفتر تبلیغات چاپ کرد مجموعه مقالات است، دو سه تا مقاله خیلی جدی در این باره که در واقع ما دلیلی نداریم که حکومت حق مداخله و اجبار دارد چاپ شد، نویسنده یک از مقالهها پسر آقای مفتح است، مقاله خیلی خوبی است، یک نفر دیگر هم نوشته است، البته دو تا مقاله هم بر خلاف آن است، ولی من خودم چون ادلههایش را اینها را دیدم، دلیل محکمی برای دخالت حکومت ارائه نمیدهد، بلکه به یک سری عموماتی استناد میکنند که از آن عمومات چنین چیزی استفاده نمیشود. مطلب چهارم این است که حالا حجاب که ضروری دین است، مقدارش اجتهادی است، دلیل نداریم که حکومت میتواند اجبار کند، جایگاهش در ارزشهای دینی کجاست؟ این هم یک بحث جداست، به طور مثال وقتی شخصی میخواهد به دانشگاه برود، برای درسها ضریب تعیین میکنند، کسی که میخواهد بیاید رشته مهندسی بخواند، باید بداند که ضریب درسهای ریاضیات چهار است، ضریب ادبیات فارسی یک است، همه اینها یک ضریب ندارند، این نشان میدهد که جایگاهش کجاست. ما در ارزشهای دینی هم واجبات داریم، اما این واجبات همه در یک سطح نیستند، دیدید واجبات نماز را به رکن و غیر رکن تقسیم میکنند؛ رکن یک جایگاه دارد، سهوی یا عمدیاش مخلّ است، اما غیر رکن نه، فقط عمدیاش مخل است، گناه را به صغیره و کبیره تقسیم میکنند، کبیرهاش باید توبه کنی، صغیرهاش با عدم انجام کبیره خود به خود مرتفع میشود، پس ارزشهای دینی یک سطح نیستند، ضریبشان در دینداری یکی نیست، ضریب حجاب هم در دینداری به اندازهای نیست که ما فکر میکنیم، یعنی از منابع دینی که استفاده میشود جزء واجبات است اما واجبِ در چه سطحی؟ شما فرض کنید مثلاً ضریب بی حجابی را با دروغ، بی حجابی را با غیبت، بی حجابی را با ریختن آبروی مردم، بی حجابی را با حقوق مردم را رعایت نکردن، بی حجابی را با خلاف تعهدات و قراردادها عمل کردن، آیا میتوانیم بگوییم این بالاتر است؟ نمیتوانیم بگوییم، پس این هم یک بحث چهارم است، بحث پنجم یک بحث اجتماعی است، که آیا این روشها مؤثر است یا خیر؟ خیر، این پنج تا مطلب را، در واقع راه این است، شما ببینید، من جاهایی که خودم به عیان دیدم، سوریه و لبنان را در سالهای مختلف دیدم، اینها رو به افزایش است، حکومت کار ندارد، ما رو به کاهش است، معکوس است، چرا؟ ترکیه رو به افزایش است ما رو به کاهش هستیم؟ پس معلوم میشود یک جای کار در اجرا خراب است، مردم که بد ذات نیستند، فطرتی مشکلی ندارند، یک جای کار عیب دارد، تلقی مردم این است که نگاه به این مسئله نگاه سیاسی است نه نگاه دینی، ببینید اگر مردم احساس کنند، کمربند ایمنی را، در جادههای بیرون شهر میبندند، در شهر نمیبندند، میگویند این مأمور چرا آنجا نمیآید چنین کند، چون مردم فهمیدهاند به نفعشان است خودشان رعایت کنند، اما اینجا میگوید افسر میخواهد قبض جریمه بنویسد، انسان وقتی یک چیزی را به سود خود میداند، خودش انجام میدهد، ولی کسی که میخواهد برای قبض نوشتن میگوید کمربندت را ببند، نمیبندد، لج میکند، لذا تا او را میبیند میبندد، او را نمیبیند رها میکند، ولی چرا همه در جاده میبندند؟ آنجا نه پلیس است، نه کسی که به او میگوید، چون خود فهمیده است که به سودش است، اینجا نمیفهمد که پشت چراغ قرمز ایستاده است، میخواهد بیاید بگوید آقا چرا کمربند نبستهای؟ جریمه کند، تو اگر دلت به حال این سوخته اینجا که ماشین ایستاده، توجه میکنید، اینجا هم همین است، یعنی تلقی جامعه ما این نیست که اینها در واقع یک کار فرهنگی است، یک کار دینی است، احساس میکنند یک فضای سیاسی، یک چیزی صورت میگیرد، میخواهند دامن بزنند.
.
انتهای پیام /*