مصلحت به عنوان پارادایم حکومت اسلامی

 (با نگاه به شیوه های مصلحت سنجی و چارچوب های کلی مصلحت در سیاست داخلی)

 

سیدمحمد ناصر تقوی

 پیش سخن

درگسترۀ اندیشۀ اسلامی مفهوم مصلحت اهمیت ویژه ای دارد. بحث دربارۀ اقسام مصلحت، موضوعی دامنه دار است که ما در نوشته ای مستقل بدان پرداخته ایم. اما در میان اقسام مصلحت، مصلحت های حکومتی بسیار قابل توجه است که اهمیت آن با توجه به شرایط سیاسی ـ اجتماعی پس از پیروزی انقلاب و نیز جایگاه ویژه ای که این عنصر در هندسۀ فکری و ساختمان اندیشۀ حضرت امام خمینی ـ رضوان له تعالی علیه ـ داشته دو چندان شده است. در این مختصر، تنها به فروعی کوچک از بحث گستردۀ مصلحت می پردازیم و در خصوص مکانیسم های مصلحت یابی و شیوه های مصلحت سنجی سخن خواهیم گفت و دامنۀ این نوشتار را با این اصل مفروض که مرجع تشخیص مصلحت، حاکم یا ولی فقیه در عصر غیبت است، می گسترانیم و در ادامۀ سخن، مدعای خود را در خصوص اهمیت فوق العادۀ مصلحت و طرح آن به عنوان یکی از پارادایم های مهم اندیشۀ حکومتی و سیاسی اسلام عرضه داشته و از ره گذر همین بحث، به موضوع مصلحت در سیاست داخلی خواهیم پرداخت. البته در سر سخن، محور مباحث را کلمات و جملات حضرت امام ـ قدس سره ـ قرار داده ایم.

 مکانیسم های تشخیص مصلحت (شیوه های مصلحت یابی)

گفته شد که مرجع اصلی تشخیص مصلحت در حکومت اسلامی حاکم (ولی فقیه) است. حال می خواهیم بدانیم بر طبق چه مکانیسمی ولی فقیه مصلحت سنجی کرده، و به تشخیص مصالح دست می یابد.

در یک تقسیم بندی کلی می توان دو مکانیسم برای تشخیص مصلحت برشمرد: درونی و بیرونی.

 الف) مکانیسم درونی

در واقع عبارت است از خصوصیات و شروط اساسی برای حاکم. علاوه بر ضمانت اخلاقی و قوت معنوی حاکم و ولی فقیه دو شرط اساسی برای حاکم و ولی وجود دارد اول: آگاهی به مسائل زمان و شرایط سیاسی و اجتماعی و اقتصادی جامعه و جهان؛ دوّم: آگاهی به مبانی و اصول دین و احکام شریعت. جمع این دو عنوان، یک حاکم را برای استقصای تام در موارد مبتلا به جامعه ـ خصوصاً در تزاحم ها و ضروریات ـ یاری رسانده و در حقیقت سرمایۀ اصلی او در تشخیص مصالح خواهد بود.

 ب) مکانیسم بیرونی

ساز و کارهای بیرونی در واقع یاری رسان حاکم و رهبر در مصلحت یابی بهتر وانتخاب نیکوتر مصالح اهم است که به طور خلاصه می توان در چند عنوان آن ها را نام برد:

1ـ تشکیل گروه های کارشناسی:

این نهادهای رسمی موظف به یاری رساندن رهبر در تشخیص مصالح اند و در واقع بازوی رهبری برای تشخیص مصالح در موارد ارجاع شده به او یا موارد دیگر می باشند؛ مانند مجمع تشخیص مصلحت که خود این نهاد از گروه های تخصصی معینی تشکیل ده است (تا کنون 3 گروه نظامی امنیتی، سیاسی اجتماعی و اقتصاد کلان در این مجمع تشکیل شده است).

2 ـ مشورت:

باید گفت اگر چه مشورت نیز هم چون عرف حکم ساز نمی باشد، لیکن با ارائۀ نظریه های مشورتی که به نوبۀ خود کارشناسی غیر نهادینه است، رهبر و حاکم با گذاردن این أنظار مشورتی در بوتۀ «شرع» و «علم تدبیر» خود می تواند در تشخیص ملاک های اهم با احاطۀ بیش تری تصمیم گرفته، اعلان نظر کند.

مشورت علاوه بر آن که عقلاً پسندیده و شایسته است، به عنوان یک اصل مهم در فقه سیاسی و حکومتی اسلام از ارزش بالایی برخوردار است و مستند صریح و روشن آن کلام الهی است که فرمود: «وشاورهم فی الأمر»[1]. این فرمان مشخصاً متوجه رهبر و حاکم اسلامی است که سرپرستی مسلمانان را بر عهده دارد و قطعاًخطاب الهی به رسول معظم اسلام نیز با در نظر داشتن شأن سرپرستی و ریاست حکومت وی بوده است نه شأن نبوت، چه، در عبادیات و احکام الهی وظیفۀ رسول الله  چیزی جز ابلاغ  پیام الهی نیست: «و ما علی الرسول الاالبلاغ»[2] و مثلاً چنین نبوده که رسول الله  با مردم به شور و مشورت بنشینند که تصمیم بگیرند نماز صبح دو رکعت باشد یا سه رکعت و یا در مشورت با مردم مشخص کنند که استعلام حجر واجب باشد یا مستحب!

سه نکته دیگری که در مشورت باید مورد توجه قرار گیرد این است که اولاً: از دستور و حکمی که در قرآن کریم آمده است چنین استفاده می شود که بهتر است ـ و یا حتی لازم است ـ که خود رهبر جامعه در مشورت با مردم پیش قدم شود و البته این مطلب منافاتی با این امر ندارد که اگر گروهی اعلام آمادگی برای مشورت کردند رهبر جامعه از آنان استقبال نکند. ثانیاً: در ماهیت شور و مشورت یک نحوه گفتمان و بحث نهفته است بنابراین در این گونه موارد گفت و گوی یک طرفه (منولوگ)، چه از جانب حاکم و چه از جانب اشخاص دیگر با رهبر، سودمندی مشورت واقعی را ندارد، و اساساً نشاید آن را مشورت نامید. ثالثاً: در مشورت اگر چه همۀ افراد مشاور اظهار نظر کرده و موضوع مورد مشورت را به بحث می گذارند، در نهایت این خود رهبر و حاکم است که در نهایت تصمیم می گیرد و رأی نهایی را اعلام می کند و البته در غیر این مسئله نیز چنین است که معمولاً شخص و فردی که مشورت می کند تصمیم نهایی را خود گرفته، به نتیجه می رسد.

شیوه های رایزنی و مشورت نیز در کلام ائمه و لسان روایات آمده است که حاکم چگونه و با چه کسی می باید و یا نمی باید مشورت کند. از جملۀ این توصیه نامه ها، عهدنامۀ مالک اشتر است که حضرت علی(ع) توصیه هایی در این خصوص می فرمایند: «و لا تدخلنّ فی مشورتک بخیلاً .»[3]

3 ـ نصیحت:

یکی دیگر از مکانیسم های بیرونی و شیوه های مصلحت یابی بهتر برای رهبر، نصیحت است. از وظایفی که برای امت در قبال رهبر و حاکم جامعه ذکر شده، «النصیحة لائمة المؤمنین» است. امیرمؤمنان(ع) یکی از حقوق حاکم بر مردم را ـ که به عبارتی یکی از وظایف مردم در قبال حاکم است ـ نصیحت و خیر خواهی می داند که مردم می باید در نهان و آشکار این حق را ادا کنند. «النصیحة فی المشهد و المغیب»[4] این ادای حق خیر خواهی و نصیحت ابتدائاً از جانب مردم نسبت به حاکم است و مردم از یک سو می توانند در قالب همین نصایح، مصالح مورد نظر جامعه و معضلات موجود را مستقیماً به حاکم و رهبرشان منتقل کنند و از طرف دیگر رهبر نیز می تواند به خوبی از نصایح مطرح شده مصلحت های جامعه را بیش تر و بهتر بازشناسد. البته دست یابی به این مهم ، متفرّع بر تدابیری است که اتخاذ آن، امکان چنین امری را فراهم آورد. از جملۀ این تدابیر به دوامر مهم آن اشاره می کنیم که حضرت در عهدنامۀ مالک این دو را به صراحت بیان فرموده اند:

اول: اختصاص زمانی خاص برای کسانی که نیاز به چنین گفت وگویی دارند و ترتیب دادن مجلس عمومی برای شنیدن سخنان آن ها : « و اُجعل لِذوی الحاجات منکَ قسماً تُفرّغُ لهم فیه شخصک و تجلسُ لهم مجلساً عامّاً.»[5] و دوم: آن که شرایط و حال و هوای مجلس و اطرافیان رهبر، و هم چنین منش گفتاری و رفتاری حاکم به گونه ای باشد که از نظر روحی و روانی افراد و اشخاص بتوانند به راحتی و حتیّ «بدون لکنت زبان» سخن خود را با رهبر مطرح کنند «و تُقعِدُ عنهُم جندک و أعوانک مِن أحراسک و شُرَطِک، حتیٰ یکلّمک مُتکلمهم غیرَ متتعتع.»[6]

نصیحت در واقع یک نوع یادآوری و تذکر و خیرخواهی و دعوت به خیر است که همین نصیحت ها و خیرخواهی ها می تواند در بخشی از مسائل، حاکم جامعه را در تشخیص مصالح یاری رساند و صحنۀ روشن تر و واقع بینانه تری را در پیشروی او بگشاید.

4 ـ امر به معروف و نهی از منکر:

معمولاً امر به معروف و نهی از منکر مرتبه و مرحله ای پس از دعوت به خیر و نصیحت ذکر می شود و این تأخر و رُتبی امر به معروف و نهی از منکر از «نصیحت» از این آیه کریمه استفاده شده است که فرمود: «و لتکن منکم اُمّة یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون»[7] بنابراین شاید بتوان نصیحت را مرتبۀ نازلۀ امر به معروف خواند. باید توجه داشت که امر به معروف و نهی از منکر هم از صفات حکومت است و هم از صفات امّت، و امت، هم در قبال حکومت و هم در میان خود در این خصوص مسئول است.

برای امت و حکومت آن قدر این صفت ارزشمند است که به فرمودۀ علی(ع) این صفات (امر به معروف و نهی از منکر) صفات الهی است: «انّ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لخُلقان من خُلق الله  سبحانه.»[8]

بر طبق آیات شریفۀ الهی یکی از ویژگی های مؤمنان در امت اسلامی همین امر به معروف و نهی از منکر است[9] و دقیقاً نقطۀ مقابل آن، منافقان اند که امر به منکر و نهی از معروف می کنند.[10]

یکی از مواردی که مردم حق دارند امر به معروف و نهی از منکر کنند، در مورد مسئولان و حاکم جامعه است که به همین واسطه حکم رانان و حاکم جامعۀ اسلامی می توانند از اشکالات موجود در روند فعالیت های اجرایی، نظامی، اقتصادی و قضایی کشور که بسا مورد غفلت آنان ـ به خصوص مورد غفلت حاکم ـ قرار گرفته است مطلع شوند و در اتخاذ تصمیمات و تشخیص مصالح بهتر و دقیق تر عمل کنند.

نباید از نظر دور داشت که وقتی سخن از امر به معروف و نهی از منکر و یا حتی وقتی سخن از نصحیت می رود تنها شیوه های سنتی و محدود نفر به نفر در نظر بلکه به تناسب زمان می توان علاوه به آن شیوه های مستقیم، در وقت مقتضی و به شرط امکان از رسانه های گروهی، مطبوعات و جراید، شبکه های رایانه ای و حتی دربرخی موارد از راه برپایی گردهمایی های سیاسی و اجتماعی، امر به معروف و نهی از منکر کرد.

5 ـ همه پرسی و رأی گیری:

یکی از شیوه های مصلحت یابی بهتر که به عنوان یک مکانیسم بیرونی می تواند برای حاکم مؤثر باشد، رأی گیری از طریق صندوق های آرا است. به این توضیح که حاکم جامعه می تواند در مورد یا موارد مشخصی که احتیاج به دریافتن نظر کل جامعه می باشد، از طریق صندوق آرا و همه پرسی اقدام کند. در حقیقت در این گونه موارد حاکم تصمیم گیری در رأی نهایی را به خود مردم وا می گذارد تا در خصوص آن تصمیم بگیرند.

بررسی نظری مصلحت به عنوان پارادیم حکومت اسلامی

مصلحت به سان برخی دیگر از مفاهیم علوم اجتماعی دارای دو بُعد است: یکی جنبۀ نظری و توصیفی (Descriptive) و دیگری بعد کاربردی و عملی(Functional).

اگر چه بیش تر مباحث مصلحت، ناظر به بعد کاربردی آن است، اما جنبۀ نظری مصلحت نیز از اهمیت به سزایی در بررسی وجود شناسانه و به تبع آن پدیدار شناسنانۀ مصلحت، برخوردار است.

در همین بعد و سنجش نظری، مصلحت به عنوان یکی از پارادایم های مهم حکومت اسلامی مطرح می شود.

اگر چه برای پارادایم تاکنون ترجمه های متفاوتی بیان شده، این ترجمانها آن طور که باید نتوانسته است دقیقاً همان مفهوم Paradigm را، که برای اولین بار «توماس استانفورد کوهن» در سال 1970 و در کتاب ساختار انقلاب های علمی مطرح  ساخت،[11] به پارسی منتقل کند. برخی از دانشوران، با استفاده از ریشۀ یونانی آن، یعنیپارادیگما  (Paradigma)لفظ «مثال فکری» را معادل آن به کار برده اند[12] که باز هم این واژه نتوانسته است معنای تمام و تمامِ معنای پارادایم را بر دوش خود حمل کند.

اما مقصود ما بیش تر همان مفهوم کوهِنی پارادایم است که بیش تر به معنای «چارچوب های نظری فهم» و «چارچوب فکری، معرفتی و توجیهی یک معرفت» است . بدون شک حکومت اسلامی می تواند دارای پارادایم های متعددی باشد و به نظر ما قطعاً «مصلحت» یکی از این پارادیم های مهم است. از آن جا که حکومت اسلامی، خصوصاً بر طبق نظریه ولایت فقیه امام خمینی مقید به مصلحت است و در تمام احکام صادره از سوی این حکومت، مصلحت سریان دارد، خصوصیت «استثنا ناپذیری» پارادایم مصحلت به خوبی رخ می نماید. از این رو عنصر مصلحت می تواند به عنوان «چارچوب نظری مهم برای فهم اندیشۀ حکومتی اسلام» و «چارچوب معرفتی اعلا برای توجیه و تفسیر احکام حکومتی» مورد استفاده قرار گیرد .

ما در این قسمت از نوشتار به خاطر کاربری تر شدن این بحث لازم است به اهدافی که برای حاکم مهم بوده و رسیدن به آن ها می باید در تشخیص مصالح و اتخاذ تصمیمات ، مدّ نظر باشد ، اشاره کنیم . در وقاع می خواهیم بدانیم چارچوب کلی مصلحت های سیاست داخلی و خارجی چیست که ما اینک مصلحت را در بعد «سیاست داخلی» بررسی می کنیم :

 1) تحقق عدالت اجتماعی

یکی از مفاهیم اساسی که تشخیص مصالح حاکم ، می باید در جهت تحقق آن مهم باشد ، «عدالت اجتماعی» است . اگر چه روح شریعت و هدف اصلی از تشریع احکام الهی برقراری مطلق عدالت ، اعم از فردی و اجتماعی است ، اما بیش ترین تأکید در ادارۀ جامعۀ مسلمانان و در بُعد حکومتی و احکام اجتماعی بر همین عدالت اجتماعی است . شخص پیامبر اکرم(ص) نیز که رهبر و سرپرست جامعۀ مسلمین و اسوۀ تمام مسلمانان است ، از جانب خداوند مأمور است تا میان مردم به عدل حکم کند : «وأمرت لأعدل بینکم»[13] حضرت امیرمؤمنان(ع) نیز برقراری عدالت در شهرها را برترین روشنایی چشم فرمانروایان می داند : «إنّ أفضل قرّة عین الولاة استقامة والعدل فی البلاد.»[14]

پیش تر گفته شد که تصمیمات حاکم در بستری از مصلحت انجام می پذیرد . اما باید توجه داشت که «هدف» با «بستر» متفاوت است و هدف ها نیز بزرگ و کوچک و قریب بعید دارند. اگر بزرگ ترین هدف یک حاکم را هدایت جامعه و نیل و تقرب مردم به سوی خداوند بدانیم ـ همانطور که حضرت امام«ره» نیز سیاست واقعی را هدایت می دانند ـ تحقق عدالت اجتماعی یکی از اهداف بزرگی است که برای ایجاد جامعه ای الهی ـ که در نهایت ارمغانش قرب الی الله  است ـ باید مورد لحاظ والی و حاکم مسلمانان قرار گیرد. بنابراین بسیاری از مصحلت سنجی هایِ ولیّ، در سیاست داخلی کشور می باید برای تحقق عدالت اجتماعی باشد. حضرت امام در خصوص اهمیت عدالت اجتماعی و لزوم تحقق آن در جامعه بسیار سخن گفته اند. از جمله در وصیت نامۀ خویش، سلامت حکومت را وابسته به آن می دانند و تأکید می کنند که عدالت اجتماعی لازمۀ یک رژیم سالم است.[15] ایشان در مورد این که عدالت اجتماعی بالاترین هدف نیست اما هدف بزرگی است، چنین می گویند: «خدا هم که انبیا را فرستاده، مقصد أعلا این نبوده که عدالت اجتماعی ایجاد کنند، مقصد أعلا. این ها نیست، اما این ها مقصد است ... البته عدالت، اجرای عدالت یک مقصد است.»[16]

بنابراین یکی از جهت گیری های مهم در اتخاذ مصالح و در بعد سیاست داخلی کشور می باید تحقق عدالت اجتماعی باشد و تحقق این امر می باید مناطی بسیار قوی برای ترجیح بر مصالح دیگر قلمداد شود.

 2) حفظ نظام

یکی از مفاهیم مهم دیگری که می باید برای تشخیص مصالح در سیاست داخلی مورد توجه قرار گیرد ، «حفظ نظام» است که در یک مفهوم وسیع به معنای حراست و پاسبانی از کیان حکومت اسلامی در مقابل دشمنان اسلام است و در معنایی خاص تر، به مفهوم نظام و انتظام دادن نهادها و ساختارهای درون جامعه و ایجاد ارتباط معقول و منطقی میان این ساختارهای حکومتی با مردم است که ارمغان این نظم میان نهادها و ارتباط ساختارها و مردم «آرامش و نظم فراگیر» در جامعه است. قطعاً این محیط آرام و با نظم و بی هرج و مرج و اختلال ، که با تشنج زدایی «حفظ نظام» پدید آمده است ، محیط جامعه را برای اجرای احکام الهی آماده می کند که اجرای آن احکام ، خود هدفی بزرگ تر از حفظ نظام است .

حضرت امام این معنا را در کتاب البیع چنین بیان می دارند :

«ولا یمکن اجراء احکام الله  إلاّ بها ، لئلاّ یلزم الهرج والمرج ، مع أن حفظ النّظام من الواجبات الأکیدة واختلال أمور المسلمین من الأمور المبغوضة»[17] .

چنان که می بینید مقابل حفظ نظام (به معنای أخص) اختلال امور مسلمانان و هرج و مرج است که اولی از واجبات مؤکّد و دومی از امور مبغوض است همان طور که از عبارت حضرت امام نیز برمی آید ، که خود حفظ نظام نیز از جملۀ اهداف عالیه نیست بلکه حفظ نظام برای اجرای احکام الهی ، «طریقیت» دارد که در این باره در سطور آینده توضیح بیش تری خواهد آمد.

باید گفت دو مفهوم «عدالت اجتماعی» و «حفظ نظام» دو مولود میمون را در پی خواهند داشت و با برقراری و تحقق این دو مفهوم، جامعه از وجود این پیامدها سودمند خواهد شد. مولود عدالت اجتماعی، «رفاه نسبی مردم» و پیامد «حفظ نظام» نیز ـ چنانکه گفته شد ـ «امکان اجرای بهتر احکام و حدود الهی» است.

 حفظ نظام برای چه و تا کجا؟

با توجه به توضیحاتی که در مورد حفظ نظام بیان شد این سؤال پیش می آید که آیا در هر شرایطی حفظ نظام لازم و واجب است و به عبارت دیگر حفظ نظام حد و مرز و ثغوری دارد یا خیر؟ پاسخ این پرسش مثبت است، یعنی حفظ نظام هم حد و مرزی دارد و با وجود اهمیت آن برای این عنوان نیز حدی وجود دارد. چنان که می دانیم نظم و حفظ نظام یکی از عناوین ثانویه مهم است و نفس تشکیل حکومت از احکام اولیه. حال باید دید فلسفۀ تشکیل حکومت چیست. حکومت اسلامی در حقیقت برای ادای حقوق مردم (هم چون آزادی و ...) و هدایت و تربیت آنان در بستر دینی تشکیل می شود و برای تحقق احکام الهی و «اهداف دین» لازم است تا حکومت شکل بگیرد، پس خود حکومت برای تحقق این اهداف طریقیت دارد نه موضوعیت. حضرت امام با بیانی شیوا طریقیت داشتن حکومت و موضوعیت داشتن انگیزۀ الهی و تربیت و نجات مردم را چنین بیان می کنند: «مهم آن انگیزۀ الهی است که برگردد همه چیز به خدا. خدا هم که انبیاء را فرستاده، مقصد اصلی این نبوده که حکومت بکنند، مقصد اصلی این نبوده که نظام ایجاد کنند.»[18]

و در ادامه می افزایند: «[خداوند] انبیا را فرستاده که تربیت کنند مردم را، نجات بدهند. نجات مردم هم به این است که دنبال انبیا باشند و انگیزه هایشان هم انگیزه انبیا باشد. نمی توانیم به آنقدر، به هر اندازه ای که می توانیم. البته ما نمی توانیم که انگیزه ای که حضرت امیر دارد، ما داشته باشیم. این معلوم است که ما نمی توانیم . اما می توانیم که یک انگیزه هایی داشته باشیم که مشابه او باشد، برویم طرفِ آن طرف.»[19]

حال اگر این طریقیت حکومت ـ یعنی ادای حقوق مردم، انگیزۀ الهی، تربیت و هدایت مردم در بستر دینی ـ از بین برود و در حکومت و نظام دیگر حکومت و نظام الهی نباشد، دیگر حفظ آن واجب نیست و این همان خط قرمز و حد حفظ نظام است. لیکن اگر این طریقت موجود باشد، حفظ این حکومت ـ به تعبیر حضرت امام ـ از اوجب واجبات و حتی از نماز واجب تر می شود . نتیجۀ مهم دیگر سخنان گفته شده آن است که وقتی خصوصیات حکومت الهی را برشمردیم دیدیم که ادای حقوق مردم، هدایت و تربیت و نجات مردم و وجود انگیزۀ الهی در کلیۀ مردم ـ اعم از دولت مردان و آحاد جامعه ـ از خصوصیات حکومت الهی است. بنابراین حکومت الهی حکومت مردمی هم هست و در واقع «حکومت مردمی» واقعی همان «حکومت الهی» است.

حال وقتی حکومت و نظام، الهی است، حفظ آن واجب است و در چنین شرایطی علاوه بر این که به حکم شرع حفظ نظام واجب است، بر مبنای قانون عقلی اهمّ و مهم، حفظ اصل حکومت و نظام که مصلحت کلان و اهم است، بر حفظ مصالح جزئی، خُرد و مهم ـ در مقام تزاحم ـ ترجیح دارد و هر عقلی بدین امر حکم می کند. توجه نداشتن و عدم آشنایی با این مبانی، فقه ناآشنایان را این چنین بر می آشوبد که: «در جمهوری اسلامی خودمان نیز، دیدیم که شعار دین و دنیا به صورت ادغام دین و سیاست و سیاست تابع روحانیت، کار را به جایی رساند که گفتند حکومت و بقای نظام، از اولویت و اصالت برخوردار بوده، اگر مصالح دولت و حفظ امت اقتضا نماید می توان اصول و قوانین شریعت را فدای حاکمیت نمود و تا تعطیل توحید پیش رفتند (!)! وقتی فرض بر این باشد که تمشیت امور دنیا و ادارۀ ملت ها جزء برنامۀ بعثت است، قهراً رهبری و حکومت باید به دست کارشناسان شریعت قرار گیرد.»[20]

باید اذعان کرد که همین عدم اطلاع کافی از اسلام و نداشتن عمق در معارف دین موجب آن شد که صاحبان این اندیشه، از اسلامِ تماماً ایدئولوژیک و اجتماعی تا اوائل دهۀ شصت، به اسلامِ آن جهانی و تماماً ایدئولوژیکِ اوایل دهۀ هفتاد تغییر روش دهند.

توضیح و تفصیل مصلحت در «سیاست خارجی» خود داستانی دیگر و بستر مستقلی برای بحث می طلبد که ما در جای دیگر بدان پرداخته ایم.[21]

 

کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / احکام حکومتی و مصلحت، ج 7، ص 83.


پی نوشت ها:


[1] )) آل عمران (3) آیه 159 .

[2] )) مائده (5) آیۀ99.

[3] )) نهج البلاغة ، نامۀ 53 (عهدنامۀ مالک اشتر) . برای تفصیل بیش تر این مطلب ر . ک : محمدتقی جعفری ، حکمت اصول سیاسی اسلام (تهران ، نشر بنیاد نهج البلاغه ، 1369) ، ص 306ـ311 .

[4] )) نهج البلاغه ، خطبۀ 34 .

[5] )) نهج البلاغه نامۀ 53 . این شیوه یکی از راه های مستقیم ارتباطی میان رأس هرم قدرت جامعه (حاکم) با قاعدۀ هرم (آحاد جامعه) است که به تناسب زمان علاوه بر چنین مجالسی می توان از روش های دیگر ، هم چون ارتباط مردم از طریق شبکه های رایانه ای در ساعات معین با رهبر جامعه و یا تشکیل گروه های فرعی برای چنین مجالسی در شهرهای غیر پایتخت و .. . ، سود جست . به هر حال تغییر شرایط و کثرت جمعیت اگر چه موجب تعدّد و تنوع روش های ارتباط می شود ، به هیچ عنوان مجوزی برای ترک اصل ارتباط بی پیرایه و مستقیم نمی گردد .

[6] )) همان .

[7] )) آل عمران (3) آیه 104 .

[8] )) نهج البلاغة ، خطبۀ 156 .

[9] )) توبه (9) 71 .

[10] )) همان ، آیه 67 .

[11]      Khun Thomas S., The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, 1970.

[12] )) ر . ک : نظریۀ برخورد تمدنها ، هانتینگتون و منتقدانش ؛ ترجمه و ویراستۀ مجتبی امیری ، مقالۀ برخورد تمدنها و سازندگی آیندۀ بشر ، نوشتۀ دکتر سیدحسین نصر تهران ، انتشارات وزارت خارجه ، 1374 ص127 .

[13] )) شوری (42) آیه 15 .

[14] )) برای تفصیل این مطلب ر . ک : محمدتقی جعفری ، حکمت اصول سیاسی اسلام ، ص 395 و 396 .

[15] )) ر.ک: صحیفۀ امام ، ج 21 ، ص 444-442.

[16] )) همان ، ج 19 ، ص 447-446.

[17] )) امام خمینی ، کتاب البیع ، ج 2 ، ص 461 .

[18] )) ر.ک: صحیفه امام ، ج 19 ، ص 447-446.

[19] )) همان ، ص 449-447.

[20] )) ماهنامۀ کیان ، ش 28 ، ص 58 ، مقالۀ مهدی بازرگان . البته پیش از این سخنان ، حضرت امام در تعریفی از این قافله چینن گفته بودند : «نهضت آزادی و افراد آن از اسلام اطلاعی ندارند و با فقه اسلامی آشنا نیستند ، از این جهت گفتارها و نوشتارهای آن ها که منتشر کرده اند ، مستلزم آن است که دستور حضرت مولی الموالی امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ را در نصب ولایت و اجرای تعزیرات حکومتی که گاهی برخلاف احکام اولیه و ثانویۀ اسلام است ، برخلاف اسلام دانسته و آن بزرگوار را ـ نعوذ بالله  ـ تخطئه ، بلکه مرتدّ بدانند و یا این که همۀ این امور را از وحی الهی بدانند که آن هم برخلاف ضرورت اسلام است» ر.ک:صحیفۀ امام، ج20 ، ص 481.

[21] )) سیدمحمدناصر تقوی ، «مصلحت در سیاست خارجی» ، فصل نامه سیاست خارجی ، شمارۀ پاییز 1377 .

. انتهای پیام /*